三

通过上述研究，我们已然清楚邓氏理论体系性追求与规范性论述的基本走向，因此诸如“多代人的正义观” （如：“我们都知道，中国的主流人权观强调生存权的基础性，而支撑这种权利观的乃是一种我所谓的‘一代人的正义观’（ the justice of a generation ），这意味着我们这代人生活的正当性是以我们能否生存下来为基本判准。但在环保领域，中国学者又追随西方力主环境权，支撑这一权利的却是我所谓的‘多代人正义观’ （the justice of generations）的正义观；而根据这种正义观，我们这代人生活的正当性应当由我们及其后代的共同生活品质予以评判。然而，中国学者却忽视了这一问题：在西方大致按照自然时间历时性展开的这两种权利诉求及其正义观在当下中国却是共时性缠结在一起的。这种共时性的缠结使得这两种权利背后的正义观之间存在着高度的紧张，而这意味着我们须就这种正义观做出政治哲学的决断和抉择。” [1]）问题，社会科学研究中的“跨学科研究”（如：“中国社会科学的‘知识转型’至少要完成三个主要任务：一要突破‘西方化倾向’，确立中国社会科学相对于西方文化的自主性；二要突破‘唯学科化倾向’，确立交叉学科甚或‘无学科’的研究方法；三要打破狭隘的知识地方主义，走向知识的全球化。”[2]）问题，“中国深度研究”（如：“我们至少可以拿出三样东西走向世界：一是让中国的哲学文化传统走向世界，二是让当下中国的深度研究走向世界，三是拿出我们基于中国立场对世界未来秩序的性质、走向等问题的重构与理解走向世界。在我看来，这三个方面都深深地打下了中国的烙印，也是我们可以为世界学术做出贡献的地方。不过，这里我更愿意强调的是对中国的深度研究。在我看来，我们对中国、尤其是当下中国改革开放经验的深度研究，使得我们有可能对世界社会科学、乃至世界发展做出我们的贡献。”[3]）问题，诸如此类等等，均需纳入整体秩序型构与转型的规范性理论——比如说纳入“世界结构的中国社会科学”建构以及“生存性智慧”命题的双重变异转向——之中才能获得真正立体的理解。

换句话说，邓氏的许多主张和身体力行，只有在他的“元社会科学”、“元法律原则”乃至整体秩序型构和转型的邓氏“终身问题”的谱系里面，才能得到体系性的确认和理解。比如通过对大师们诸问题的论辩和转换以及对话，面对全新的历史情势，采取世界结构的中国观或中国结构的世界观来观察和解释世界，他赖以运用的概念工具也随着思想范式的转换而产生了重大转型：所谓社会-历史的概念其实早已被置换，用“世界结构”这个术语代替原有的“社会”或“国家”术语，甚至不是沃勒斯坦的通过把“社会”或“国家”置于一个具体的历史的体系之中的方式而将人们从“社会”这个术语所具有的核心含义即其与“国家”的关系中解放了出来，而是通过把“社会”或“中国”置于一个动态的“世界结构”之中而将“中国”从“双重强制”的关系中解放出来，从而赋予“社会”以全球意义。这当然跟他引入贝克的“风险社会”理论讨论有关，也跟他自己的“全球社会”理论诉求有关，尽管“独立的社会生活领域”在“国家”范围内乃至全球范围内仍然没有过时而且仍是个有效的领域。也便是基于此，我们对邓正来提出“生存性智慧”最新问题讨论，也才可能得到遵循其知识脉络发展而得到体系化意义上的确认和理解，尽管表面上看来其似乎是反知识和反体系的。

有趣的是，邓氏最新提出的“生存性智慧”问题丛中一直活跃着的仍然是强烈的“否定性内涵”（也即所谓“七个面相”），其核心观点是：“智慧导向”（wisdom-oriented）与“知识导向”（knowledge-oriented）根本不同，后者的知识建构预设在根本上无视甚至否定了人类社会/自然的生存性本能及其由其生成的“生存性智慧”（living wisdom）的揭示和解释；后者总是具有先行的价值判断或意识形态承诺，从而本无法探及（更不用说认真审视）人类社会\自然赖以存在的“生存性智慧”及其背后作为基本支援的哲学（非逻格斯意义上的哲学），也无法探及和分析那些去价值判断或去意识形态的以生存/演化为根本的“生存性智慧”；后者的研究均是在知识框架内展开的概念或逻辑游戏，离开了知识框架这些研究也就失去意义，前者的提出是针对这种于现代性以降更加强势的知识框架本身的反思和批判；后者的研究内在地规定了建构性、逻辑性、原则性乃至意识形态性，与之截然不同的是，前者在时间上既是传统的，又是当下的，甚至也是未来的，是中国传统文化一直存在并流淌在中国人血液中的一种哈耶克意义上的“默会知识”（tacit knowledge）——邓氏更愿意称其为一种传统的、当下的和未来的“默会智慧”复合体；前者是知识框架以外的与知识紧密相依和互动的智慧。“生存性智慧”不注重原则,但是有自己的原则（生存性原则），不关注普遍价值或道德，而遵循具体价值或道德；它是去价值判断或意识形态的，但同时却是以知识和意识形态为伪装或外衣的；前者还是地方性的, 但是它区别于格尔兹所谓的“地方性知识”（local knowledge）。它是活生的,有效的，灵活的，或可模仿传播的；它是家庭教育和人际聚分的结果,而非学校教育的知识、学科、科学范式的产物；它因时空不同而不同,因地位不同而不同,因性格不同而不同,因此它的品格和有效性都是具体的,受时空限制的。它对于任何一个人而言不承认任何一种意识形态的承诺,它在各自的有效范围内展开；更为重要的是，任何一种社会研究的知识在内在上是以人为本的，是以国家、社会、国际为基本限定的，在根本上还是排除自然的，是以自然为客体或对象的，即使关注自然生态，也是将之作为外部存在而予以关注的。但是“生存性智慧”本身却是生态的，是将人与自然融为一体而加以关注的；它是不以国家、社会或国际为限定的等等……[4]

也许，在对上述邓氏的“生存性智慧”的相关哲学思考做出讨论之前，有必要再引用一段围绕该议题展开的“学术研讨会通知”中的话作为参考：“在过去一段时间里，邓正来先生对人类社会/自然研究做出独特而具有原创性的智性努力，围绕如何面对全球化时代的各种风险和各种问题，如何反思或批判既有的中西各种有关人类社会的研究以及这些知识研究遮蔽了什么等问题，提出了独到见解。邓先生指出，所有‘知识导向’之研究已陷入困境，新世界观的研究立基于横跨传统、当下、未来的超时段‘生存性智慧’研究。这一研究有助于我们批判和否弃‘社会研究’，解释西方社会理论无法解释和理解的现象（包括西方现象）。同时，这也是中国学者对整个世界学术的可能性贡献，是对中国人当下生命中所隐含的传统智慧以及对未来的想象的、去西方化的独特审视。”[5]坦率地说，面对全新的历史-世界情势，也即“随着全球化影响的不断扩大，国际经济政治和文化格局正在发生复杂而深刻的变化，同时，气候变化和金融危机对现有经济发展模式和世界秩序也提出了挑战。中国和世界许多国家一道，正面临着共同的问题。全球资源的可持续性已经真实地摆到了世界各国政府面前，人类社会又面临新的抉择——是继续无限制地挥霍资源，超出我们生存环境的承载能力，还是开始寻求和建设绿色文明，开辟一条人与自然和谐的新路”[6] ，邓氏的最新理论抉择和原创性追求，均得到了相当立体的体现。但恕我直言，即便是邓氏公开宣称反“知识导向”或者反体系，实际上也一样要从他的体系性理论追求中方能得到确切理解。

最为重要的首先仍是对沃勒斯坦的“历史体系”的全面超越，除了“世界结构”对“社会”或“国家”的术语替代，“生存性智慧”研究的新世界观用横跨传统、当下、未来的“超时段”代替沃勒斯坦的“一个‘世界’的空间和一个‘长时段’的时间”，从而揭示种种会发生变化的特定的生活与生存世界。其次，仍然是哈耶克的“自生自发秩序”理论的重要扩展，秉持的仍然是哈耶克“进化论理性主义”的基本理路。最后，其学术目标仍然是邓氏“终身问题”的进一步落实和推进。当然，在我们做出这样的理解和归纳的时候，也很容易发现其理论内部存在有颇明显的紧张，尽管邓氏也强调生存性智慧“是知识框架以外的与知识紧密相依和互动” 的智慧。必须指出的是，假如说，作为关系项的“中国”在作为“历史条件”或者“双重强制”的“世界结构”之中解放出来，是邓氏在“中国深度研究”主张的重要认识论转向，那么“生存性智慧”则是在所谓“第一现代世界”和“第二现代世界”的“重叠性思维”以及“双重强制”的“共时性缠结”之中所做的政治哲学抉择和决断的深刻命题转换，而其中的核心概念“生存演化”（根据中国的“生态社会”概念）不仅直指人与社会和自然的关系，更是出于应对全球能源危机、生态危机、气候变化以及金融危机的极其严峻的“风险社会的世界主义时刻”的“时代诊断”，当然不用说更是邓氏型构整体秩序与转型的题中之义。同时必须指出，邓氏的知识转型推动进入了新的纵深并继续呈S型发展，或者毋宁说其是进入了“元社会科学”和全球理性的双重变异转向的关键时刻。

有关“生存性智慧”问题的多学科研讨，据我所知已经举行过一场大型学术研讨会[7]，而且见仁见智颇多这里暂且不予置评。这里仅讨论我以为是最重要的“生存性智慧”的哲学支援问题。如所周知，这个最新的命题讨论，虽说“原始社会”的“生态-社会时间”，古代欧洲关于本体论与宇宙论的哲学辨析，传统中国老庄“绝圣弃智”的思考以及宋儒的“天道论”等等似乎均值得重视，但如邓氏一再指出的那样：“在当下全球化的世界结构中，不仅作为中国社会科学之认识对象的‘中国’发生了巨大变化，而且这种认识本身所赖以为凭的话语系统亦需要根据中国的立场进行重构——否则我们将没有基本的哲学根据去谈论所谓‘中国’社会秩序的正当性问题。因此，‘中国’既是中国社会科学的研究对象，又是其思想根据；换言之，中国社会科学的学术判准只能是‘根据中国’。这意味着西方思想家、甚或中国先哲的思考绝对不能代替当代中国人的思考，西方学者、甚或中国先哲的答案也绝不是当代中国人自己的答案。”[8]无论古今中外不管何种思想资源，均需要在当代中国人思考的最新论题中融会贯通。因此，我以为其间最重要的贯通当是哈耶克的从“分立的个人知识”经“知道如何”的默会知识再到“无知”概念的转换过程和中国庄子的“致知无知”和“吹万不同”的“去蔽存真的天道观”之间的智慧性关联。关于前者通过邓氏对哈耶克社会理论进行研究的《知与无知的知识观》一文，即可清晰地见到邓氏对哈耶克问题的有效转换；关于后者，张远山《庄子奥义》一书的出色研究显然也能为当下论题的“哲学支援”提供现成的参照。有趣的是，对当代西方自由主义理论内部有着较深入了解的石元康先生，就曾经把哈耶克论“法治与自由”以及哈耶克的“自生自发秩序”与道家的“无为之治”分而论之，不期然却造成了双重误读。

首先是石元康对哈耶克的社会理论诉求基本视而不见，因此，他对哈耶克的两点批评：“第一项批评是对它的自由概念的含混不清，以及由此所引起的不一致性。第二项批评则是针对法治作为自由的基础究竟是否足够，以及海耶克是否能真正的规避诉诸自然权利作为自由的基础的问题。”[9]基本可以说是隔靴搔痒，关于后者邓正来指出：“哈耶克强调对作为社会存在的人性与社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上提供了一个自由政治秩序的基本原理；他在这个方面最为重要的洞见在于个人主义所提供的乃是一种社会理论而不是一套有关个人权利的主张，或任何一套有关个人性质为一理性体的假设；换言之，哈耶克的个人主义社会理论所依据的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是旨在表明为什么维护文明生活要求一个增进和平共存的政治秩序的社会理论。”[10]关于前者邓氏则指出：“哈耶克的法律理论虽说很大程度上是其社会理论和自由理论的逻辑展开，但是就其整体社会哲学而言，他的法律理论却是我们进一步理解他有关个人自由和社会秩序之关系的洞见的重要路径，甚至是其基本的前提。”[11]其次，便是对哈耶克“规则范式”的完全盲视，以及对“哈耶克强调对作为社会存在的人性与社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上提供了一个自由政治秩序的基本原理”的不意识，从而以为：“海耶克这个理论承继了从洛克经亚当·史密斯到弥尔（J.S.Mill）这个自由主义的传统。……自由主义从洛克以来，即不断受到批评，最近这种情况更有升级的现象。事实上，自由主义理论不断地在作修正，真正主张最低限度政府的人，目前可能只有海耶克、诺齐克及弗烈德曼等少数几个人了。”[12]把“一个自由政治秩序的基本原理”化约成为仅仅是“主张最低限度政府”，难怪他把“自生自发秩序”和“无为之治”会搁在一块以为有着重要可比性：“这种主张现在常被人指为是忽视了政治制度的重要性。其实道家的无为之治也离不开‘内圣外王相通’这个规模。完美的政治秩序之所以可能达成乃是依靠君王体现他所应该具备的德性。当然道家在这里所要求的德性与儒家所提出的德性不同，道家所提出的德性是自然、无为、无执。在这种规模的政治理论中，理想秩序之实现依赖于统治者的成分实在太大。圣王是不世出的，要有权者无为也是天大的难事。中国传统政治理论的最大难题也就是在这里。”[13]其实是否主张“最低限度政府”并非关键，提供出具有社会正当性和可欲性的秩序原理才至为重要，政府或政治的正当性应该而且必须建立在这个可欲性的基础之上，否则无论怎样的政府或者政治共同体均有可能遭到拒绝和抵制。必须指出的是，所谓“无为之治”无论道家还是儒家均无以产生良性或者理性的规则：如所周知儒家的“霸道/王道”产生的“潜规则”至今危害犹烈，道家的“道极”指向是“致无”，更是跟良性“规则”积累摊不上任何关系。也就是说，哈耶克的从“自生自发社会秩序不仅由行动者与其他行动者发生互动而成的，而且更重要的还是由行动者与那些并不为他们所知（‘知道那个’的知识）但却直接影响他们行动的社会行为规则发生互动而构成的”这个命题，以及到“人的社会生活，甚或社会动物的群体生活，之所以可能，乃是因为个体依照某些规则行事”这个命题的发展等，石元康是基本不意识的。至于哈耶克的从“知”到“无知”的“一般无知”和“必然无知”直至从“观念决定”到“观念依赖”的社会行为的规则系统的“文化进化理论”，道家尤其是庄子的“致知无知，天道无极”的宇宙论，在不同知识观上的重要勾连以及存在有真正的可比性，石元康自然更是意识不到，而在邓正来这里，却恰恰可能成了“生存性智慧”哲学思考的重要支援，这就是：哈耶克的文化进化理论和庄子的与“文化”对立的“吹万不同”的“造化”理论。

一如我对张远山《庄子奥义》所反复揭示的“致知无知”的评论中所指出：张远山的“发明真相”与“自坚其说”，实质上便是围绕“去蔽存真”而步步为营的，所谓真人与假人、真君与假君、真宰与假宰的解析与判断就是典型的一例。比如：“尧言‘夫子立而天下治，而我犹尸之’，许言‘疱人虽不治刨，尸祝不越樽俎而代之矣’，联接关钮是‘尸’字。古人祭神，但神不可见，遂以活人象征假借被祭之神，谓之‘尸’。庄子暗示，造化大匠才是‘真宰真君’，俗君僭主实为‘假宰假君’。此义要到《齐物论》才隐晦揭破。”[14]很明显，张远山的“去蔽存真”首先带有强烈的政治哲学意味，去除话语障蔽以及“我执”障蔽之外，更要去除生存秩序原理之障蔽，如“庄子就锋芒直指夭阙大知鼓吹的圣治明君尧舜，追溯君主专制缘起，贬斥把民众‘整治’得服服帖帖的‘天下大治’（大境），阐明庄学政见‘至治不治’（至境）。尽管严酷的专制语境迫使庄子支离其言，但在恍兮惚兮的迷彩之下，庄子其实不迂不曲，极为直接。”[15]这样，张远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等，在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中，从社会到个人，从庙堂到江湖，从理论到现实，从话语到真相，从实际到真际，循环往复，逐层递进，最后直指“无何有之乡”——“‘无何有之乡’像‘藐姑射之山’一样是‘南溟’的变文，共同象征可以通过不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极。‘无何有之乡’是庄子对‘文化至境’不可移易的精确命名。”[16]而邓正来对哈耶克的“知与无知的知识观”的繁复进程做出精彩研究和有效揭示之后，在哈耶克法律哲学研究中进一步指出：“哈耶克立基于从知到无知的知识观的转换而逐渐展开的有关社会秩序的分类学和行动结构与规则系统两分框架的建构，使他最终确立起了研究社会秩序的‘规则范式’。这一‘规则’研究范式的确立，与前述哈耶克对‘自然与社会’二元论和‘社会秩序规则一元论’的批判相结合，显然为他在建构法律理论的过程中进一步阐明‘社会秩序规则二元观’奠定了一种知识上的基础。”[17]邓氏的“生存性智慧”哲学思考，在把哈耶克的“默会知识”转换为“默会智慧”尤其是进一步归纳为“一种传统的、当下的和未来的‘默会智慧’复合体”的时候，显然无法忽略“规则范式”的进一步转化。庄子哲学的杰出在于对“悖道文化”的极力摒弃，因为鼓吹“齐物平等”就必然归于“无极”的“造化”变化，从而造成良性“规则”无法积累的严重后果。但是庄子哲学精神跟哈耶克理论同样可以对“默会智慧”构成哲学支援的关键在于，（张远山）“对‘庄学二谛’的深刻揭示和精彩研究对现代中国转型理论的最大启示，当在于我们对人文公理探索必得遵循‘与天为徒’的路径，除了摒弃悖道文化，顺道文化也一样要向‘造化’趋近，往‘天道’、‘南溟’方向超越，尽管 ‘不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极’可望而不可即，但起码，我们应该醒悟到‘齐物’是所有权力的唯一来源，那么，我们所有的制度演进就应该围绕在像‘造化’那样公平地实现‘吹万不同’的终极目标上，做努力趋近乃至无限趋近。”[18]还因为庄子“自由”哲学的精神跟哈耶克法律哲学的精神在根本意义上相通：“如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物，而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思想和行动（甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此）的正义规则框架中接受评断和经受检测的，那么我们就会获得一种否定性的正义标准，尽管这不是一种肯定性的正义标准；而正是这种否定性的正义标准，能够使我们通过逐渐否弃那些与正义规则系统中的其他规则不相容的规则，而渐渐趋近（虽然永远也不可能完全达到）一种绝对正义的标准。”[19]尽管“虚无”意义上的“道极”和“进化”意义上的“否定性正义标准”完全是不同的知识进路，但是对人类生活的一种理想状态的追求却是完全一致的。

问题在于，面对全新的历史-世界结构趋势，我们要追求一种人类生活的真正理想状态，不论是何种意义上的“理想类型”其实均需做必要的方法论转换，庄子哲学如此，哈耶克的社会理论与法律哲学同样如此。邓氏提出的“生存性智慧”模式是否能够达致人与社会/自然的和谐状态的理想目标，尤其是根据中国的“生态社会”的（“生存演化”）核心概念的创制，首先必须跟贝克的“风险社会”核心概念的创制一样，或者毋宁说邓氏所面对的本来就是贝克所描述的“这恰恰是因为风险的积聚——生态、金融、军事、恐怖分子、生化和信息等方面的各种风险——在我们当今的世界里以一种压倒性的方式存在着”[20]的世界现实的严峻状况，因此，就跟邓氏和沈国麟一道与贝克所做的“对话”中所揭示的必须从“方法论国家主义”向“方法论世界主义”转换。因为“生存性智慧”的哲学内涵一样是超国家、超社会乃至超国际的，而且甚至是“一种传统的、当下的和未来的‘默会智慧’复合体”。出于重新型构世界秩序以及转型推动，作为一种社会理论或社会哲学，或者“替代性现代性”方案，不仅跟贝克的“风险社会”理论一样存在有“定义”的问题，也一样在世界的范围内存在有参与的方式问题，也即彼此存在有“相互关联性”：“社会科学家们开始在极其多样化的领域中对全球化现象进行概念分析，并将它们置于社会科学理论和经验的语义学中进行分析(Held etal. ，1999)。在这一过程中，上述改进工作揭示了一幅崭新的社会图景。其主要特征是相互关联性( interconnectedness)，而这意味着全球上的人都存在着依附性(dependency)和相互依附性(interdependency)。事实上，整个世界不可抗拒的相互关联性正在以各种不同的方式影响着所有人类的经验和实践。但是，我们不能把这种理论与世界体系理论和依附理论相混淆。”[21]尽管“世界结构的中国”需要处理的除了“后工业社会”的诸如核灾难、转基因食品、环境污染、生态恶化、气候变化、恐怖主义和金融危机等等巨大风险外，还需要处理“前工业社会”和“工业社会早期”的诸多风险，前者如地震、飓风、传染病等，后者如安全事故、劳资矛盾、两极分化、失业、腐败等，也即邓氏反复指出的“第一现代世界”和“第二现代世界”的“双重强制”以及重叠着的“共时性世界”共同构成的“三个世界”的问题丛——但除此之外，假如人类真的能够依“生存演化”原理达致的理想状态的“生态社会”，这种“依附性”或者“相互依附性”必然需要创造一种新的理论方式、政治方式、治理方式乃至社会动员方式。而这所有的种种方式又必然会创造出新的博弈力量，比如“新自由主义国家业已达成的同盟形式会把国家(和国家理论) 工具化，以使全世界的资本利益达到最优化和合法化。与之相反，以公民社会形式呈现的世界主义国家这一观念的目标则是要勾勒并实现富有弹性的多样性以及一种后国家秩序。新自由主义议程赋予了自己一种自我规制和自我合法化的氛围。与之相反，跨国和国家层面的公民社会、社会安全和正义议程，则把自己笼罩在一种争取人权、实现全球正义和为激进民主全球化这个新宏大叙事进行斗争的氛围之中。”[22]从而“权力结构”和“定义方式”以及“社会动员”、共同体想象方式和运作方式也将发生巨大的改变。

在贝克那里，“世界主义现实政治的命令为深刻批判各种国际组织和机构提供了一种标准：任何依靠以往八国集团(G8)和各种布雷顿森林体系(Breton Woods)机构(即国际货币基金组织和世界银行) 的解决方法，现在都不可行了。这个体系的建筑师、资助人和主要受益者是美国，但是美国现在的强大程度已不足以为这个体系承担责任了……布雷顿森林体系已经气息奄奄，正在靠呼吸机维持生命。”[23]在邓正来这里，“生存演化”的理想状态一样应该进入“风险社会”的全球语境，一样须在全球“依附性”关系之中期望一种新的“世界秩序”创造与转型。在贝克那里：“据以创造想象的风险共同体(imagined communities of risk) 的进一步条件乃在于公共领域和世界公共领域所可能具有的自反性。当大众传媒(互联网、移动电话) 不仅构成了信息交换论坛，而且也使人们产生了这种交换正在发生的意识之时，想象的全球风险共同体便形成了。……在慕尼黑我所在的研究‘自反性现代化’的机构中，比如说，我们就用‘跨国风险体制’来取代民族国家这个研究单位；这些跨国体制提供了一些平台，可以让迥然不同的行动者——公民社会团体、非政府组织、专家、反专家者、政府以及资本和工会代表——通过互动谈判来寻找解决跨国风险问题的方法。”[24]在邓正来这里：“跨民族—国家边界之间仍然存在支配关系。在处理全球变暖、恐怖袭击和其他全球威胁的时候，对风险的西方式定义可能产生全球性的不平等。在全球层面上，人们对风险的理解迥然相异，以至于没有哪个国家可以在根本上主导定义关系。例如，在今年的甲流危机中，西方国家认为中国政府危言耸听，而中国人又责怪西方大国掩盖猪流感疫情。对此，我们认为，我们所需要的乃是进行全球讨论，而不是支配形成全球风险认知的过程。那么，如何在一种全球语境下培育公共协商呢？”[25]

因此，复旦大学社会科学高等研究院的“邓正来团队”，一如上述一再提及的诸如与弗莱堡大学高研院、悉尼大学人文学院、亚欧基金会、联合国大学比较区域一体化研究所以及台湾蒋经国国际学术交流基金会等举行的一系列国际学术论坛、会议和国际、洲际以及两岸的学术区间、区域合作与互动等，便一样是进入全球语境建立跨国、跨洲、跨岸的互动机制和体制，并提供相关的制度平台，比如他在“欧盟与亚洲：地区间主义与亚欧合作研讨会”上指出：“第一，全球化正在引发一个新的时代，这个新的时代主要是针对和超越现代性的世界，但它绝不是后现代的世界，因为后现代的世界至多是现代的一个娱乐化的翻版，一个反讽的部分而已。不过，这个新时代迄今为止还没有定型，它是一个非世界（non-world），因为它还只是一个没有自己世界观的世界。正因为此，这就要求我们对这个新世界的世界观进行探究……第二，这个针对并超越现代性的世界，至少有两种正在起作用的政治理念值得我们高度关注，一个是欧盟的欧洲理念，一个是亚洲、尤其是中国的世界政治理念，也就是中国学者所说的天下理念、大同理念、新战国时代理念、主体性理念等等。这些绝不是美国这个新帝国所提供的世界政治理念，因为美国所提供的理念，仍然属于民族国家框架下带有封闭性的理念。欧盟的欧洲理念正在逐渐形成，它至少在部分上超越了民族国家体系，是一个大区域的共同体，它承继了古希腊德性公共性的精神传统，秉承了康德关于政治联盟的世界和平理论。众所周知，在欧盟共同体下已经逐渐形成社会市场和生活质量等新的理念。而亚洲特别是中国的理念，则完全是在民族国家框架以外进行思考的世界政治理念。本次会议把欧亚这两个具有悠久历史文化传统，特别是把非现代性政治理念的地区放到一起进行讨论，可见这次组织者和参与者的洞见力。相信‘欧亚’这个概念会在今后我们关于新世界的讨论中起到更重大的作用。第三，无论是欧盟与亚洲合作，还是地区间主义的问题，在本质上都预设了对十六世纪‘威斯特伐利亚条约’所确立的民族国家，国家主权框架下的各种国家制度、国际制度的质疑和挑战，因此我们必须考虑下述问题：我们究竟如何认识和反思现代性的各种制度？我们究竟如何建构新时代地区间主义的各种制度安排？我们究竟如何认识和协调不同地区的不同利益诉求？我们究竟如何协调并建构不同地区关于新世界的政治理念？”[26]2010年11月16日-21日，应印度第二大基金会Observer Research Foundation邀请，邓氏赴印度讲学，“在印度访问期间，邓教授与ORF主席Sunjoy Joshi、印方ORF副主席Samir Saran等学者就双方学术合作项目《中印创新、企业家精神与基层民主及治理的关系》的落实进行了具体的商谈。由双方于2010年8月签订的《中印创新、企业家精神与基层民主及治理的关系》合作项目，旨在通过中印两国近年来农村经济发展经验和教训的比较研究，探索‘创新’和‘企业家精神’对两国农村经济发展的影响和重要作用，特别关注其与农村基层民主和治理之间的相互关系，并同时考虑地方性文化、人口和地缘等因素对农村经济发展的‘创新’和‘企业家精神’的深层次影响。该研究项目将于明年正式启动，将在中印两国挑选一些有区域代表性和可比性的农村地区，就影响‘创新’和‘企业家精神’的上述各类因素进行实地调研和案例比较，探究一般性经验和地方特殊性，从而提出对中印两国有实践指导意义的政策建议和具有理论意义的一般性概括。”[27]种种迹象表明，无论是贝克的“风险社会”的“塑造性力量”还是邓正来“生存演化”的“未来可能性”，以及贝克意义上的无论是规范性的世界主义(normative cosmopolitanism)与现实存在的世界主义化(really existing cosmopolitanization)——即社会科学视角下的范畴，均必须而且已经转向“方法论世界主义”。假如我没理解错的话，“方法论世界主义”的“世界”并非可以通过“方法论具体化”的思维方式而把它所做的方法论抽象当作形而上的实在，并且通过这种置换而把‘世界’假定成了有着一种先于国家的本体论实在地位；或者必须意识到，方法论‘世界主义’中所可能出现的‘想象的共同体’既独立于又依附于“国家”而存在的事实，从而不能通过‘方法论具体化’思维方式而把它所做的方法论上的抽象当成了一种先于国家的本体论实在。这个新的“世界”或者“世界观”以及“世界秩序”，就可能诞生在“风险社会”的塑造性力量和“生存演化”的“生态社会”的理想未来之中。因此从“方法论国家主义”转向“方法论世界主义”，绝非是方法论上的为转向而转向，就像上述可以作为“生存性智慧”的重要哲学支援之一的庄子哲学的“造化”追求和“吹万不同”的终极目标一样，必须进行有效的方法论个人主义转换，否则良性规则和整体秩序也就无从型构甚至根本无法产生，而哈耶克的“规则范式”也仍将在“方法论世界主义”的转换之中以形成多种文明和多元文化之间的公共理性共识基础的“新世界秩序”构成检测性防御，并在“否定性正义观”基础上促进人类文明生活规则积累以继续推进人类文明的发展进程。

毋庸讳言，“哈耶克在1976年《法律、立法与自由》第二卷《社会正义的幻象》中解释确定性的时候指出：‘正当行为规则的作用只在于下述两个方面：一是有助于防阻冲突；二是有助于人们通过消除某些不确定性的根源来促进合作……’”[28]至今启示意义重大，而哈耶克的从提出“整体社会秩序乃是经由个人行动者之间的互动和协调而达致的”命题，向确立“整体社会秩序不仅是由个人行动者间的互动达致的，而且更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的命题的转换”，仍然有着深刻的历史-现实和深邃的穿透性理论的双重意义。如所周知，而今的世界冲突无所不在，在贝克的“风险社会”理论预设里如此，在邓氏的“生存演化”的“生存性智慧”模式里恐怕也一样无法避免。因此，由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动殊为关键，世界整体秩序的型构和转型从某种程度上说就端赖于它。而事实上，在邓氏《谁之全球化？何种法哲学？》一书中所建构的开放的全球化观，“多元互动”一词便是其把哈耶克问题在全新历史情势下做出有效转换之后一直坚持着学术践履的核心概念。也毋庸讳言，只有正当的行为规则本身才可能既有效防阻冲突又能促进实质合作，唯有在“多元互动”的可能性并在相应的制度平台上形成有效的机制和良性的规则积累，“世界和平”以及“生态社会”的理想也才可能从根本意义上得到保障并得以实现。而哈耶克的关于“‘个人行为的规则系统与那种从个人依据它们行事的过程当中而产生的行动秩序，并不是同一事情。这个问题一经得到陈述，就应当是显而易见的，尽管这两种秩序在事实上经常被人们所混淆’，因为自生自发的社会秩序并不是自然生成的，而是‘这种秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果’，或者说‘只有当个人遵循的是那些会产生一种整体性秩序规则的时候，个人对特定情势所作的应对才会产生一种整体性秩序。如果他们所遵循的规则都是这样一些会产生秩序的规则，那么即使他们各自的行为之间只有极为有限的相似性，也足以产生一种整体性秩序。”[29]从整体秩序型构和转型意义上说，无论是世界秩序还是中国秩序均仍然有效。

实际上，哈耶克的上述有关论述，邓氏在诉诸全球理性和建构以中国为关系项的（元）“世界结构的社会科学”的双重变异转向过程中，通过问题转换以及理论化处理之后一样成为了诸多的活跃性因子。比如在“生存性智慧”学术研讨会上的发言以及后来经修改并刊于《中国农业大学学报》2010年第4期的完整论文《生存性智慧”与中国发展的研究论纲》中，邓氏在前面提及的“七个面相”基础上做出了两点重要补充，一是对当下关于“中国模式”的讨论进行了批判性的检视，然后指出：几乎所有的研究都是一种理念或制度层面的研究，严重忽视和遮蔽了实践中真正起作用的发展要素；几乎所有的研究都预设了一种“唯理主义”的理性观，似乎中国发展道路完全是按照既定的理性设计而展开，完全忽视了中国发展的进程实是一个“未意图后果”（unintended results）或“未意图拓展的进程”。二是他还借用韦伯“理想类型”方法初步建构了一种“‘生存性智慧’发展模式”。他指出：“生存性智慧”对中国发展的贡献是普遍存在的。在经济发展领域，这主要体现于（但不限于）个别地区、企业，甚至高校、社会团体等社会单位在自身发展中出现的“能人现象”（Able Person Phenomena）或“能人模式”（Able Person Model）中。他强调：就中国经济发展的历史进程而言，晚近30多年来的经济发展实是这样的一个过程：“生存性智慧”在关于意识形态的“真假结构”的庇护下、以经济交往中的“熟人交易”和政治交往中的“策略性行动”为基本形态、以不同层次“生存共同体”的“共同利益”或“共同善”为依据、以经济发展的后果为最高“责任伦理”判准形成的一个“未意图扩展”的历史进程。[30]必须指出的是，邓氏理论特有的“否定性内涵”仍然是通过“批判”和“论辩”实现的，也即批判“中国模式”的“唯理主义”理性观，从而再次张扬了“进化论理性主义”的基本理路。通过哈耶克的“知道如何”的“默会知识”以及从“知”到“无知”的“一般无知”和“必然无知”直至从“观念决定”到“观念依赖”的社会行为的规则系统的“文化进化理论”，转换成为“默会智慧”，从而与庄子“齐物”精神不期而遇，也便是在“吹万不同”的前提下产生的诸多互动（尤其是“策略性行为”的互动）造就的“能人现象”和“能人模式”可能成就了中国的“‘生存性智慧’的发展模式”。说白了，“生存性智慧”中的诸如“它是活生的,有效的，灵活的，或可模仿传播的；它是家庭教育和人际聚分的结果,而非学校教育的知识、学科、科学范式的产物；它因时空不同而不同,因地位不同而不同,因性格不同而不同,因此它的品格和有效性都是具体的,受时空限制的”等等，其直接采用的也便是哈耶克一再强调的进化论理性主义路线：“采取这种路线的，不但有苏格兰哲学家，还有一大批不绝如缕的文化进化研究者，从古罗马的语法学家和语言学家，到伯纳德·曼德维尔，经由赫尔德，再到贾姆巴蒂斯塔·维科……以及我们提到过的德国法律史学家萨维尼，直到门格尔。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人，但是他们全部致力于给文化制度的出现提供一种合理重构，一部猜测的历史和进化论的解释。”[31]很显然，邓氏关于“‘生存性智慧’的发展模式”的提出在很大程度的意义上说，其实确实是“一部猜测的历史和进化论的解释”，因为这种“‘生存性智慧’的发展模式”在中国究竟能否成为真正可能积累下来并维续有序规则进化进而发展出一种真正可欲的发展“社会图景”，中国的30年经济改革所取得成就虽然辉煌却还不足以说明得了它的现实性与可行性。

坦率地说，“生存性智慧”的哲学思考以及“‘生存性智慧’的发展模式”的提出，在理论内部最为紧张的还是“是知识框架以外的与知识紧密相依和互动” 的智慧本身以及“它是去价值判断或意识形态的，但同时却是以知识和意识形态为伪装或外衣的”主张。采用孙国东已有的质疑方式，对“邓正来问题”引入社会-历史维度当即会发现问题不少，即便是三十年市场经济改革确实发生了“能人现象”和“能人模式”造就的“‘生存性智慧’的发展模式”，但也必须承认，我们的市场经济改革之初确实像汪晖所指出的那样是通过国家暴力的干预创建的[32]，而市场经济改革之后又恰恰是汪晖所不意识而由任剑涛指出的因为“市场列宁主义”的原因也即国家暴力的干预直接影响了市场经济的健康发展[33]。更为关键的是，由于意识形态话语强力的式微并开始不断出现多重摇摆与模糊，在“民间”其实“去价值判断或意识形态”成为了可能，问题可能在于以经济交往中的“熟人交易”和政治交往中的“策略性行动”为基本形态，因为如所周知：我们传统意义上的“机会理性”实用主义而并非“科学理性”（美国意义上的）实用主义盛行，更有甚者，传统的“潜规则”盛行，腐败的整体格局已到了“越反越腐”的空前严峻状况。从“‘生存性智慧’的发展模式”意义上说，其实最大的挑战还在于：就像贝克的“风险社会”一样是工业（后工业）社会“未意图扩展”的历史进程，“‘生存性智慧’的发展模式”的“未意图扩展”的历史进程是否具备有一样的正面“塑造性力量”？中华民族历来不缺优秀儿女也即从来不缺“能人”，而是从来“枪打出头鸟”，创造性人才或者“能人”其实是历史地处于经常性的流失之中。也就是说，我们缺的从来就是制度性保障而不是“能人”。有趣的是，恰是因为本土的生存状况极为严酷，邓氏出于“理想范型”建构的“‘生存性智慧’的发展模式”反而可能是重要的理论贡献。这样，我们重温一下邓氏有关“是否存在着一种‘纯粹’的自生自发秩序（包括市场经济秩序）”这个长期困扰国内学界的理论问题所做的论辩，想必仍对我们具有启示意义：“由于这一为人们不意识的深层预设在把国家在自生自发秩序中的‘存在与否’的事实本身转换成了判断‘纯粹’自生自发秩序存在与否的标准前提下，完全否定了任何社会秩序实是行动者遵循特定规则的结果的命题和依此命题确立以‘国家行动所遵循的规则的性质’为判准的必要性，所以它遮蔽了国家（作为一种最大的组织）并非只是一个‘行动者’而更是一个‘遵循规则的行动者’的深刻识见，进而只能在‘后果论’的意义上断定国家规制行动的助益性或者在先验认定自生自发秩序否弃国家的前设下断定国家行动的负面性质。”[34]而哈耶克依据他的整体文明秩序的追求以及元法律原则的理念，曾经针对欧美有关公共政策和经济政策所做的许多尖锐批评，也绝非仅仅是上述石元康先生所化约的那样仅仅是“最低限度政府”的追求那样简单。道理相同，国家作为一种最大的组织理应是个“遵循规则的行动者”，尤其是当下中国政府，其行动所应遵循的就该是“‘生存性智慧’的发展模式”所可能积累起来的规则系统，否则所有有关经济政策和公共政策中的“国家行动的负面性质”均要遭到公开的批评和抵制。那么很显然，依循“‘生存性智慧’的发展模式”如果在不久的将来真的可望重新塑造出来崭新中华的“伦理性文明体”——那么，就像我曾经说过的那样，这样建构起来的中国社会理论和法律哲学就有足够的理由仿效哈耶克在《自由秩序原理》扉页所宣称的“献给正在美国发展的未知的文明”那样，而宣称“献给正在中国发展的未知的文明”。或者更坦率一点说，这个现代中华“伦理性文明体”被成功塑造之日，其实也便是中国当代的思想巨人诞生之时。

也许，我宁可把“生存性智慧”看成是邓氏“生存演化”哲学中的一个临时性概念，同时也显然可以视作一个开放性的概念。如前所述，我已明确把邓氏的“生存性智慧”研究的新世界观，描述为用横跨传统、当下、未来的“超时段”代替沃勒斯坦的“一个‘世界’的空间和一个‘长时段’的时间”，从而揭示种种会发生变化的特定的生活与生存世界”，并明确以为“生存性智慧”是在所谓“第一现代世界”和“第二现代世界”的“重叠性思维”以及“双重强制”的“共时性缠结”之中所做的政治哲学抉择和决断的深刻命题转换，而其中的核心概念“生存演化”（根据中国的“生态社会”概念）不仅直指人与社会和自然的关系，更是出于应对全球能源危机、生态危机、气候变化以及金融危机的极其严峻的“风险社会的世界主义时刻”的“时代诊断”，而且已经构成邓氏的“终身问题”的型构整体秩序与转型的正面塑造性力量。从开放性的意义上说，它有打通古今中西哲思精魂血脉之效，一如上述外接哈耶克的“默会知识”以及知和无知的知识观，内接中国古圣庄子的“造化齐物”与“致知无知”的“虚无”观在当下一转而为“默会智慧复合体”，内外古今打通之后在新的历史-世界结构下后者须经方法论个人主义前者需要通过方法论世界主义转换，从而以全新的“生存性智慧”哲学主张以贯通中国的元社会科学，并以期在正在演化中的世界秩序提供出中国视角和话语建构的全球社会理论，也即：“要挣脱狭隘地方主义文化视野以采取世界主义和全球化视野来研究中国问题，并探求其理论和方法的世界普遍意义，从而把中国人文社会科学的理论创新和中国经验的深度研究相结合，以中国化的学术成果与西方进行实质性的对话，不仅丰富和发展中国人文社会科学，而且以中国自己的经验和学术成果对世界人文社会科学发展作出贡献。”[35]而从临时性概念的意义上说，邓氏所声称的以“知识导向”和“智慧导向”二者之根本分野，断然提出反知识、反体系、反建构、反科学范式等主张，我宁可以为其是出于对唯理主义建构论的彻底反动，否则就将难以理解：上个世纪后期“文化大革命”结束，已经彻底动摇了20世纪共识的正当性——1978年以前史学家和社会科学家唯一接受“马克思主义意识形态”的局面不复存在——从而包括邓正来在内诸多学人一度均为建构各种新型的认识和解释世界的意识形态而努力，尤其是作为关系项的“中国”，邓氏以万钧之力从双重强制的“世界结构”中挣脱出来之后，一度专心致力于重新建构“主体性中国”以及“重新发现中国”的深度研究，并身体力行于“中国”与世界结构间的广泛互动，在此殊关紧要的“世界主义”历史时刻，其所提出的“去价值判断或意识形态”的主张跟本来理应建构“主体性中国”崭新意识形态或哲学承诺所必须具备的塑造性力量之间，就存在着极为内在的深刻紧张。或许我应该重新提请注意邓正来理论特有的“否定性内涵”和批判性力量，其“‘生存性智慧’的发展模式”一如既往是在强烈的批判意识和否定性思维中得以确立的。我的问题是，就“生存性智慧”的具体性内涵说，由于儒家创建的“显规则”冠冕堂皇，而由此派生的也即被吴思所反复揭示的“潜规则”种种更是传统中国源远流长的“生存性智慧”，鲁迅先生一直所揭示的中国特有的“农民式狡黠”则更是“生存性智慧”

之变种，关键在于我们要的究竟是哪一种“生存性智慧”？

也就是说，“生存性智慧”作为中国人的智慧，一样存在有正面和负面两种资源，尽管它不是也不应该是儒道释三教合流的那种“独特思维方式”和特有的智慧表现形态，尤其不是那种“煌煌诗国”的文学智慧衣钵的现代继承，但它确实应该是反逻各斯的中国传统特有的“以明”逻辑在当下的立体再生，用张远山的话说：“‘不用而寓诸庸，此之谓以明’：不师心自用而听任道之用并进窥道之体，就是‘以明’。”[36]准确说，更应该是“唯有当个人有自由运用他们所拥有的知识并与其环境或其他人的知识相调适以实现自己的目的的时候，社会进步才能发生；也正是在这个意义上，哈耶克明确指出，个人自由赋予了文明以一种‘创造力’并赋予了社会以进步的能力”[37]的那种（邓氏所谓的经济的、政治的以及共同发展的）生存性智慧，而支撑这种生存性智慧的逻辑则理应是“以明”进而为听任道之用并进窥道之体的“生态理想”。但尤须警醒的是，可能恰恰是那种古已有之而且顽强无比的另类“生存性智慧”，加上晚清以降盛行的建构论唯理主义（以为通过人的理性即可“画出最新最美的图画”等）思维等，会从古今两极围剿并颠覆邓氏当下的“‘生存性智慧’的发展模式”。其间最为关键处，仍然是正当性规则积累的可能性，尤其是与“‘生存性智慧’的发展模式”的规则系统的一致性和相容性以及否定性检测标准问题，显然还需要进一步研究。否则“古今两极”的特有观念和思维对这种崭新文明积累的摧毁极具毁灭性，从而难以完全规避知识转型和秩序转型的推动重新滑入“空转”的危险。因此，作为临时性概念来说，由“生存性智慧”相关思考所洞开的“生存演化”哲学可能还必须从发生学、本体论乃至认识论等角度进行多方位探索，但从最后者（认识论）也即作为开放性概念来说，由“生存性智慧”引申出来的发展模式以及由此转型的具有“生态社会”理想的元社会科学的哲学承诺，又无疑具备有十分正面的塑造性力量和（全球）社会理论体系性追求的广阔前景。而具体到邓氏的那些诸如“多代人的正义观”、“知识的全球化”以及“跨学科、交叉学科乃至无学科”的中国深度研究等有时还显得片段化的主张，其实也便是在这里才可以得到立体的理解和真正的落实。

因此，我想引申并改写周宁在《天朝遥远：西方的中形象研究》一书下册开篇引用的艾蒂安·巴拉兹的一句话（“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。”[38]）作为本篇研究的结语：要批驳邓正来关于中国“‘生存性智慧’的发展模式”的观点很容易，然而，邓正来是对的。而且还不仅仅是“对”的，甚至其肩负的使命极其艰难而光荣。

（原载《社会科学论坛》2011年第6期）

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[1]参阅[挪威] Gudmund Hernes 邓正来：《走向世界的社会科学》，载2009年7月12日《文汇报》。

[2] 同上。

[3] 同上。

[4] 请参阅：《[学术会议通知]“生存性智慧”：知识与智慧的关系学术研讨会》，见《教育网》：http://www.cadedu.com/huizhantongzhi/2010-03-07/40384.html

[5] 参见《[学术会议通知]“生存性智慧”：知识与智慧的关系学术研讨会》。

[6] 同上。

[7] 请参阅朱剑峰：《“生存性智慧”：知识与智慧的关系学术研讨会论文摘要汇编》，载《复旦大学社会科学高等研究院》网站：http://www.ias.fudan.edu.cn/News/Detail.aspx?ID=2410。

[8] 邓正来：《卷首语：重新发现中国》，见《中国社会科学辑刊》2009年、2010年（固定）卷首语。

[9] 石元康：《海耶克论自由与法治》，见《当代西方自由主义理论》，上海三联书店2000年版，第99页。

[10] 同上，第52-53页。

[11] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，第18页。

[12] 石元康：《自发的秩序与无为而治》，见《当代西方自由主义理论》，第125页。

[13] 同上，第137页。

[14] 张远山：《庄子奥义》，江苏文艺出版社2008年版，第69页。

[15] 同上。

[16] 参阅吴励生：《去蔽存真的“天道观”——张远山<庄子奥义>解读》，载《中国图书评论》2010年第1期。

[17] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，第42页。

[18] 参见吴励生：《去蔽存真的“天道观”》。

[19] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，第157页。

[20] [德]贝克、邓正来、沈国麟：《风险社会与风险治理——与德国社会学家乌因里希·贝克的对话》，载《社会学研究》2010年第5期。

[21] 同上。

[22] 同上。

[23] 同上。

[24] [德]贝克、邓正来、沈国麟：《风险社会与风险治理——与德国社会学家乌因里希·贝克的对话》。

[25] 同上。

[26] 参见：《“欧盟与亚洲：地区间主义和亚欧合作”国际学术研讨会举行》，见《复旦大学新闻文化网》：http://www.fudan.edu.cn/fudannews/2010/0811/25241.html。

[27] 参见：《邓正来教授赴印度讲学》，见《复旦大学社会科学高等研究院》网站：http://www.ias.fudan.edu.cn/News/Detail.aspx?ID=2842。

[28] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，第146页。

[29] 同上，第149页。

[30] 张东平、王晨丽、舒彩霞：《“生存性智慧”：知识与智慧的关系学术研讨会举行》，见《复旦大学人文社会科学信息网》：http://wkkyc.fudan.edu.cn/s/38/t/69/2d/f2/info11762.htm。

[31] 哈耶克著、冯克利等译：《致命的自负》，中国社会科学出版社2000年版，第77-78页。

[32] 参阅汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1477-1486页。

[33] 参阅任剑涛：《市场列宁主义的“中国奇迹”与米塞斯断言的反思》，载《中国社会科学辑刊》2009年冬季卷。

[34] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，第15-16页。

[35] 郭苏建：《邓正来教授应邀参加世界高等研究院学术论坛》，载《复旦大学社会科学高等研究院》网站：http://www.ias.fudan.edu.cn/News/Detail.aspx?ID=2775。

34张远山：《庄子奥义》，第101页。

35邓正来：《哈耶克社会理论》，复旦大学出版社2009年版，第194页。

36周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》下册，北京大学出版社2006年版，第415页。