请允许我借用叶铁桥先生的《学术打假，怎一个愁字了得》一文中开篇的一段话作为开场白：2010年11月5日，在北京师范大学文学院举行的第二届全国学术批评与学风建设论坛上，天津师范大学教授谭汝为用宋词来形容当前的学风：“用李清照的词来说，是‘这次第，怎一个愁字了得’，用辛弃疾的词来说，是‘更能消几番风雨’，用姜夔的词来说，是‘最可惜一片江山’。”真是应了孔夫子的“不学诗，无以言”的古训。谭汝为先生的发言不仅引来一阵喝彩，而且非常真切地对应了当下学术状况的现实，大概也便是因为后者，就不能不引起与会者的共鸣从而也不能不为之喝彩了（大意引自叶文）。有趣的是，杨玉圣在为《学术批评网》创办十周年纪念而发起的“征文启事”开篇，也引用了孔夫子的话：子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。关于这段话，通俗的说法是：孔子在河边说，消失的时光就像这个流水！日夜不停留。但也有引申的说法：孔子站在河流的源头，说就像道统的源头，传道就要像这滚滚的河流一样，永不停歇。我不知道杨玉圣采用的是何种说法，我想可能是二者兼而有之吧。
但我想，“古人以简册传事者少，以口舌传事者多，故同为一言，转相告语，必有愆误，是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，始能达意，始能远行。”（清人阮元语）古人是因为条件所限，当然也就成了“不学诗，无以言”的社会基础或者干脆便是时代风尚，而到了眼下这条件，如果时代风尚仍是遵从 “不学诗，无以言”的古训，那麻烦就比较大。比如说，若在现时代下开讲已经妇孺皆知而且可能老少咸宜的民主问题，来那么一句艾青的诗：“为什么我的眼里噙满泪水，是因为我对脚下这块土地爱得如此深沉”，麻烦就不是一般的大了。而所谓“学术共同体”的表述，道理大致相同，如果“这次第，怎一个愁字了得”，这“一片江山”的麻烦也一样不是一般的大，对吧？
无须讳言，“逝者如斯夫”！一晃十年，谁都知道人生又有几个十年！可杨玉圣居然十年如一日地坚持在他的学术批评阵地，而且还是一直在“苦撑”——所谓“苦撑待变”也——这就不是一般意义上的“学术打假”可以“一言以蔽之”的了，甚至也不是胡适意义上的那种“苦撑”——抗战八年结束了，《学术批评网》坚持了十年，曙光在哪至今还看不清。也无须讳言，对杨玉圣的学术批评笔者一直由衷赞赏，我曾冠以“关于杨玉圣学术志业综合批评”的名义就写过三篇系列文章（先后刊发于《云梦学刊》2005年第2期、2007年第5期、2010年第1期）。如所周知，关于“学术志业”的说法首创权属于马克斯•韦伯：在其所处的特殊年代和特殊环境里，他曾经发表了《以学术为志业》和《以政治为志业》两篇著名演讲——假如剔除其间的有关基督教信仰的内容，应该说就跟“进步”的信念有关了。也就是说，从事学术还是政治能够跟“进步”联系起来，就可视之为“志业”而不是一般意义上的“职业”。“职业”者混口饭吃而已，“志业”者值得热爱的事业，假如我没有理解错的话，韦伯的意思是说， 学术之所以能够作为“志业”，是因为可以预设社会是进步的，同时学术也意味着是进步的，如果能够通过学术进步来推动社会进步，那么学术研究就是有重要意义的。因为我相信杨玉圣坚执学术批评，便是满心以为学术进步可以推动社会进步的，所以也才把他所从事的学术事业叫做“志业”。但而今十周年下来，杨玉圣似乎仍是在那“苦撑”，究竟如何“（待）变”却不知道，这样，我这个曾经由衷地赞赏他的“学术志业”的人眼下也不能不产生了怀疑。怀疑这个“进步”是否可能发生！
如果这个“进步”始终不能发生，把学术批评作为“志业”是否值得？如果不值，又有何必要慨叹“这次第，怎一个愁字了得”呢？“一片江山”咱们不要了又有何“可惜”，咱们不爱“江山”爱“美人”不行吗，君不见而今神州大地“三奶”“四奶”俯拾即是，只有像咱们这些没本事的人眼瞅着眼红得不得了，老想着“使坏”能多给“晒晒”，比如“日记门”“韩峰体”什么的，“曝光”了之后咱们就“围观”，然后还可以得意地宣称“围观就是力量”！至少你得承认，眼下这“反腐”是找到了新路径、新方法乃至新力量了，你就是想当五毛也没用。诸如此类，不一而足。
也许，最让人欲说还休的还是“学术共同体”的说法。其麻烦或者复杂程度其实并不亚于孔子或者朱熹的“道统”说法（关于后者，余英时为朱熹“文集”和“语类”重版作序的过程中为了澄清各种各样的问题而不断扩展出来的两卷本《朱熹的历史世界》，一开始便是从究竟何为“道统”、“道学”以及“道体”入手的）。据我所知，杨玉圣为“学术共同体”的命名曾经有着个形象的比喻，就是“泰坦尼克号”，其意是说做学术的人大家都在这个“泰坦尼克号”上，一荣俱荣一损俱损等等。所以他要奋起保护这个“学术共同体”的尊严，不然这个“泰坦尼克号”哪天真的沉没了，包括他自己在内大家伙也就都没了尊严。但恕我直言，这个“泰坦尼克号”太过庞大了，不说它真要沉没那是谁也没办法的事情，就说有关于“共同体”的说法，一如庞中英为《学术批评网》创办十周年所写的文章中所说，共同体概念可以大到“国际共同体”，比如“欧洲联盟”也是。（《关于学术共同体的几点感想》）而在我看来，更切合我们理论实际的更有“法律共同体”、“道德共同体”乃至“政治共同体”的说法。而实际上，我指出的后面的这几个“共同体”其实比“学术共同体”更重要，或者毋宁说，没有后几个“共同体”的真正实现，“学术共同体”其实也基本实现不了。
事实上，共同体的事情比“道统”还更麻烦。余英时论证了“尧、舜、三代”才是“道统”，孔子以降是“道学”，所谓“古者势与道合，后世势与道离”，所以宋代道学要反复论证“道体”，他们的理想和做法就是皇帝“与士大夫同治天下”，也即程颐所谓“天下安危系宰相”，所以怎样掌握“道体”构成“治天下的大本”就是非常重要的事情。士大夫们也就是干这个的，所以人格很独立，甚至对皇权还能有点约束的企图。（《朱熹的历史世界》）可到了1840年以后，这一套不灵了。尽管眼下孔子青铜大塑像已经如好多人所愿屹立在天安门广场的国家博物馆前方了，但你如果要弱弱地问一句：现在再来叙说“三代之制”，由谁来说且不说，又有谁来听？皇帝吗？！即使有皇帝，皇帝会听吗？比如于建嵘都说多少了，眼下他都说到节骨眼上了，苦口婆心，献计献策，如何把眼下的“刚性稳定”转化为“韧性稳定”等等，真的有哪个“皇帝”愿意洗耳恭听了吗？因为于建嵘早就不是士大夫了，“治天下之大本”其实没他多少事儿。于先生仅仅是个知识分子，当然是当下为数不算太多的有独立意识的知识分子。知识分子的追求和士大夫的追求当然不一样，比如说“宪政民主”的追求和“道统”的追求。尽管二者都是理想的追求，但实现起来真是一样艰难：“三代之制”在传统中国两千年里始终就是个乌托邦，“宪政民主”在“现代中国”的近一个半世纪过程中，始终也就是“画上的烧饼”。而这也便是前述“欲说还休”的原因罢。
很显然的，“共同体”的说法属于现代性的追求。至于传统如何做创造性转化先不谈，麻烦在于，我们自己究竟又为现代性在本土的实现奠定了多少基础呢？假如说，晚清以降基本上是“被压抑的现代性”的话，实际上市场经济改革尤其是邓翁“南巡讲话”之后，基本就是“被压缩的现代性”了——也就是说，西方至少两三百年的现代性过程一下子被压缩到了我们二三十年的市场经济改革运动中了。结果其实我们什么都没准备好就泥沙俱下，然后紧跟着各种各样的矛盾就都出现了，再然后就为了“刚性稳定”而不得不花费重金了。但不管怎样，自从市场经济改革之后，我们本土现代性的诉求其实已经基本是正面的了，也即基本没必要在汪晖所一直揭示的那种“反现代性的现代性”的怪圈里继续循环了。有趣的是，这个时候出现的意识形态强力的式微，被邓正来称之为（意识形态）“真假结构”（《“生存性智慧”与中国发展研究论纲》），而任剑涛则称之为“矫正型国家哲学”（《矫正型国家哲学与中国模式》），尽管二者的理解基本相反，前者以为是“试错机制”，后者则以为是“不确定性”。也许二者恰好可以拿来说咱们的事儿。如前所述，因为“没准备好”，就是我们自生自发秩序的可能性其实微乎其微，如果过于强调“确定性”的国家哲学，万一国家太过强势，对我们“独立的社会生活领域”就可能是个灾难，实际上晚清以降的国家建构便是如此，把所有的个人和社团均“组织”到“举国体制”里面去了，直至现在几乎不存在独立的民间团体，又遑论现代意义上的大社群？从这个意义上讲“共同体”就似乎有点“与虎谋皮”的味道了。因为“共同体”的关键在于成员们是如何被对待的，换句话说也即作为个体的成员是否有真正的归属感？比如“法律共同体”成员的利益受到了保护，个体成员认同就是自然而然的事情，如果你不保护他的利益你又如何让他（她）有归属感呢？“道德共同体”成员如果感受不到基本的尊严，或者当老实人老是吃亏，坑蒙拐骗风险很小获利多多，那你让谁讲道德又有何责任伦理可言呢？“政治共同体”的事情就更大了，就像任剑涛指出的那样，现代意义上的国家不像传统意义的国家仅靠道义即可承担，而需要更高的智慧担当的国家哲学建构。但窃以为，不管是出于何种“共同体”的建构，个人尤其是个体合法性和人性的发展均是关键着力点，否则无论是何种共同体意义上的建构，共同体成员的认同程度都可能要被打折扣。
学术共同体的事情，道理显然一样。我想问题的焦点可能就在这里，换句话说，我们是否应该做些换位思考？比如说，我们过去是不是更多地出于公理性的主张，而总是从“进步”的普遍意义上去规范个人的行为呢？从我们至今记忆犹新的社会主义道德规范到后来的一波又一波的“普法运动”，显然无不如此，更不用说，晚清以降的举国体制总是要把全体国民纳入到一种单一发展的政治架构中去了。我们的个人自由和发展空间的萎缩其实妇孺皆知，有目共睹。而这还仅仅是一个半世纪或者百年乃至五六十年的事情，更为顽强而顽固的是我们有着两千年“郡县制”带来的被吴思所反复揭示的“潜规则”甚嚣尘上，因此贺卫方与吴思关于“规则”与“潜规则”的对话，就不能不说是紧扣了本土严峻现实所一直跳动着的脉搏：“一个法治社会不仅要把法律公布出来，法律条文还必须是清晰和明确的，不能让人上下其手、玩弄法律于股掌之间。法律和潜规则都是人的行为规范，一个公开，一个隐蔽。法律以国家权力强制执行，潜规则则依靠地下共识。潜规则与法律是对立的，危害法律的执行。在潜规则盛行的地方，宪法将成为一纸空文，法律和一切公开的规范将失去效力，法治成为虚伪的政治承诺。”（《贺卫方、吴思问答录：规则与潜规则》）更为重要的是，就像贺卫方所曾强调指出的，英人法律“不是因为我们的法律好，而是因为我们的法律老”，一言以蔽之：法律以及法律规则是慢慢积累起来的，而好的法律更是逐渐进化出来的。也就是说，只有经过有效的积累和进化而形成的所有规则或规范，也才可能得到人们的自觉遵守。否则，移植来的东西无论是法律还是道德规则就可能时时遭遇本土严重的“水土不服”。贺卫方所曾经慨叹的“执行难”、“又见执行难”，其实便是如此。很显然，学术规范的事情也一样，如果不是如此，多年来杨玉圣因学术批评所招来的种种歪曲、人身攻击乃至恶人先告状等，跟他出于学术中国的“守夜人”角色的“使命感”以及出于“志业”的热爱之间，所构成的巨大反差而不时陷入的“焦灼”乃至“愤怒”情形就难以解释了。
如果我们换位思考能够成功，就可能在学术心态上会更具开放性。与此同时，陈平原、谢泳意义上的民国大学、西南联大研究、于建嵘意义上的“地方自治”、杨玉圣意义上的社区自治研究（笑蜀先生在这方面显然也有共识，其有一篇文章的题目就叫《社区自治可能比政改更重要》）、贺卫方意义上的法治理想等等，就有可能从另一层面上彰显出特别的重要性。说到底，其实就是要开辟出一片“独立的社会生活领域”的新天地来，因为：只有在这片新天地里，才有可能积累起来真正可行的良性规则，而所有慢慢积累而形成的规范性要求也才可能得到不同共同体成员的自觉遵守。其间的关键，就是认同感是起码前提。如果他（她）本来就不认同，你就几乎无法强调什么规范，也更无法强制执行何种规范。只有在个体“认同”的同时得到了共同体的保护，具体成员也才有了归属感，对共同体的规则自然会有意无意遵守，责任伦理也即自然而然产生。更为重要的是，“‘道德规则并不是我们的理性所能得出的结论’，休谟对此论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的‘人为制品’；休谟在这个意义上所说的‘人为制品’，也就是我们所称之为‘文化进化的一种产物’。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低级努力的规则被其他的规则取代了或淘汰了”（邓正来语），学术积累的事情道理相同，要真正形成知识创新的机制，并有相对成熟的学术规范相配套，唯有通过“更有效努力的规则”自然淘汰“较为低级努力的规则”，以形成良性循环并促成有效的规则进化，方能真正奏效。在“独立的社会生活领域”里则更是如此，比如在市场经济里面，成功的行业与企业自然取得了品牌效应，其不仅取得榜样的力量而且可以领导新潮流，创新机制与竞争机制由此形成，职业伦理也一样会得以健康循环发展，比如道德“诚信”问题也就迎刃而解，除非愿意面临的是淘汰出局，否则诚信就是起码的要求。很显然，各行各业的生存与发展均可作如是观。
窃以为，只有在此基础上，重新呼吁建构国家哲学也才可能是靠谱的。否则，私人领域难以得到良性循环，公共领域也根本无法得以健康发展，私法与公法的建构和实施就可能始终会在原地打转，很难获得实质性的突破，我们就既不可能成为真正意义上的市民，更不可能成为真正意义上的公民。也便是在此意义上，许章润（以及任剑涛）等所一直呼吁的国家理性和国家哲学的建构才十分重要，因为只有真正的国家理性才可能尊重全体国民的普遍利益，才会尊重和保护私人领域的良性发展和循环，并保障全体公民进入“公域”的基本权利。因此，现代意义上的民族国家就不再仅仅是一个法律共同体，而且更是一个属于我们自己的最大共同体——政治共同体。如果我们在不同层面上的共同体都能得到真正有效的确立，并且得到不同共同体成员的高度认同，孔子意义上的“不学诗，无以言”（更多时候实则“借别人酒杯，浇心中块垒”）的那种尴尬状况就将宣告结束，也即到了那个时候，“一片江山”就不会“最可惜”了，而应该是“最可喜可贺”了！
兹以上述文字纪念并祝贺《学术批评网》创办十周年，期望《学术批评网》以及创办人杨玉圣兄百尺竿头，更进一步。这样，我就更愿意相信杨玉圣在“征文启事”中开篇引用的孔夫子的话并非仅仅指的“消失的时光”，而更是指孔子站在了河流的源头，说这就像道统的源头，传道就要像这滚滚的河流一样，永不停歇啊。
——作于2010年旧历岁末
