中国文化之绵延赓续，与素重师承之传统密切相关。儒佛之“道统”说，汉学之“师承记”、宋学之“渊源记”[1]，即其力证。故历史学家陈寅恪说，“华夏学术最重传授渊源。”[2] 作为现代新儒学的八大家，亦呈现出同一特色。冯友兰一系，即其显例。冯友兰（1895－1990），字芝生，河南唐河人。现代新儒家代表人物之一，“新理学”的创立者。蒙培元（1938－），甘肃庄浪人。1963年北京大学本科毕业，同年考取冯友兰的研究生而师事之，直至1966年毕业。现为中国社会科学院哲学研究所教授，博士生导师。蒙培元所提出的“情感儒学”，深为学界所瞩目。接续二千五百年的传统儒学，从冯友兰的“新理学”，到蒙培元的“情感儒学”，其间自有密切的绵延赓续存焉。
一
中国历代之大哲巨匠，其理论视角多指向鲜活的人伦世界，故有“人间情怀”之说。中国之思想流派，其理论鹄的多指向实在的人间社会，纵使以“出世间”为旨归的佛教，后期亦有“人间佛教”之提倡。[3]
作为中国文化主干和主流的儒学，素重人世，具有强烈的“人间色彩”。从根本上来说，儒学就是人学；对人的关注，自始至终是儒学的中心和重心。人，绝非“单向度的人”，不仅仅是“理性的动物”、“符号的动物”，也是“情感的动物”、“生活着的动物”。儒学之绵延不绝，儒学之生生不息，儒学之生机勃勃，端在有此源头活水（人）存焉。
就对传统儒学的传承和赓续而言，不管是现代新儒学，还是当代新儒学，均致力于鲜活的大写的人的关注，均致力于大本大源的人间社会的探讨。
二
北宋大儒张横渠有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话最能展示儒者的襟怀与抱负，也最能开显儒者的器识与宏愿，也可说是中国历代儒者向往的最高境界（“此哲学家所应自期许者也”[4]）。
冯友兰有此期许，有此抱负，并且实现了这一宏愿。冯友兰说：“我的学术活动有两方面，一是哲学，二是中国哲学史。”[5] 并申明是以前者为主，后者为辅，“哲学史家讲的是别人就某些问题所想的；哲学家讲的则是他自己就某些哲学问题所想的”[6]。
冯友兰在完成《中国哲学史》（上下册）的写作之后，理论兴趣随即转向自己的哲学理论体系的建构。嗣后，便有“贞元之际所著书”（“贞元六书”）的相继问世。它们是：《新理学》（1939年）、《新事论》（1940年）、《新世训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1945年）（副标题《中国哲学之精神》）、《新知言》（1940年）。
识者谓，冯友兰治学的途径方法，大体说来是“由论入史，而又因史成论；由‘通古今之变’而‘成一家之言’，换言之，是本哲学以论哲学史，即哲学史以论哲学”；冯友兰笃学精思一生，实际上已经历了“论—史—论”的循环，而循环的最后尚未达到逻辑的终点，“如果不是自然规律的限制，谁能料定他在《中国哲学史新编》七卷之后，不能再建构一个自己的全新的哲学体系，从一个更高的层面上因史成论，为新中国哲学的发展添加更多的营养呢？”[7]
冯友兰接续程朱理学，旗帜鲜明地亮出了“新理学”三个大字，“使他成为抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家”[8]。由著名哲学史家一跃而为一代哲学家的冯友兰，依然未改其初衷——哲学的源头活水是人和人间社会。
作为新理学代表之作的“贞元六书”，致力于人生问题的探讨。《新理学》是新理学体系的一个总纲，可以看作“六书”的第一章：总纲，主要讲自然。《新事论》用新理学观点讨论社会问题。《新世训》讲的主要是“一种处世术”，讲的是教人如何生活，是生活的方式。《新原人》用新理学观点讨论人生与道德问题，讲人之所以为人的道理；讲的不是一般的生活方法，而是如何成为圣人的方法；其基本内容，主要是论释人的本质和人的境界。《新原道》论述中国哲学的主流，以明新理学在中国哲学中的地位。《新知言》论述新理学的哲学方法，以见新理学在现代世界哲学中的地位。新理学的纯哲学系统，以《新理学》、《新原人》、《新原道》、《新知言》四书为骨干。
冯友兰重视人生与道德，是基于他对于中国哲学之特性的了解，同时也基于他对当代哲学现状的不满。冯友兰始终认为，哲学是入圣域之学，是教人做圣人的学问，是教人做一个品格高尚的人，“假如我们要只用一句话，说出哲学是甚么，我们可以说：哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想”[9]。基于对哲学的这种理解，冯友兰将人生问题作为其新理学的中心问题。
冯友兰认为，哲学的任务在于提高人的境界，教人如何成为圣人。所谓圣人，并非要行与众不同之事。圣人所行之事，即是日常之事，不过有“最高的觉解”而已。这就是所谓的“极高明而道中庸”[10]。“极高明而道中庸”，是中国哲学的主要传统，是中国哲学的主流，是中国哲学要求的一种最高境界，是中国哲学的真正精神。
评论者说，“冯先生以哲学史家名世，但冯先生首先是真正的哲学家。他把哲学看作是人们对于宇宙全体的看法，是对人生的反思，是对生活的理解；认为从理性的层面看，哲学的思考体现了最高层面的‘思想’，他要求尽力达到‘极高明’；从功能价值的角度看，哲学是要通过自身而让人们了解人生，在现实中追求理想的生活，提高人们的精神境界，这又要求哲学所讲的内容近人情，或说是‘道中庸’，要求哲学家建构符合时代要求的哲学理论。”[11] 冯友兰曾说：“真正的时代哲学，系将过去的思想与当时的事实问题接近，把活的事实问题与思想打成一片”，并认为“这才是哲学家应有的责任，也就是新哲学的正鹄”[12]。这种既“极高明”又“道中庸”的新哲学，体用兼备，本末一贯，在冯友兰看来是中国哲学固有的最优秀传统的继承和发扬。[13]
冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题，而这一点确实体现出了中国哲学的精神。[14] 故下文将略述冯友兰之“人生境界”说。
三
冯友兰在其早期著作《人生哲学》中，已经讲到儒家“合内外之道”为“一至善之境界”。后来写《新原人》，更系统地提出了“人生境界”说。在《新原人》中，冯友兰自陈人生境界说是“新理学的中心思想”[15]。人生境界说是“新理学”中有最价值的思想之一，它实际上是对儒家思想的一种阐发，较为集中地体现了冯友兰对儒学的继承和改造，是冯友兰“对中国哲学所作的最重要的贡献”[16]。
随后，冯友兰在《新原道》中认为，“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流”，即追求“一种最高底境界”；“这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底”。冯友兰把这种传统表述为“极高明而道中庸”，其境界是“即世间而出世间底”。所谓“极高明”，就是“经虚涉旷”、超乎形象，表示中国哲学追求的这种境界超越人伦日用，是“出世间”的；所谓“道中庸”，就是不离开现实世界和现实生活，表示这种境界即在人伦日用中，是“即世间”的。
冯友兰认为，人之所以异于禽兽，即在于人有理性，人有心的知觉灵明。一言以蔽之，人能觉解。所谓“觉解”，“解”是了解（了解所为之事为何事），“觉”是自觉（自觉何以为其所为之事）；了解而又自觉，便为“觉解”。冯友兰说：“若问：人生是怎么一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”[17]
他进而指出：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[18] 冯友兰根据人对宇宙人生所行之事的意义的认识程度的不同，将人所可能有的境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
“自然境界”中的人，其行为是“顺才”或“顺习”的，即按其自发的自我本能和约定的社会习俗行事。他对自己所行之事的性质和意义虽有所了解，但并没有清楚的自觉。
“功利境界”中的人，其行为是“为利”（“为他自己的利”）的，即以“占有”为目的。他以为个人与社会是对立的，因此他对自己的“为利”行为有清楚的觉解。
“道德境界”中的人，其行为是“行义”的（“尽伦尽职”），即以“贡献”为目的。他了解到“人之性”蕴含有社会性，意识到个人是社会之“全”的一部分，因而对“人之性”已有觉解。
“天地境界”中的人，其行为是“事天”的，即达到“天人合一”的境界。他不但觉解出“人之性”蕴含有社会性，而且觉解出“人之性”源于“大全”中的“人之理”，故他已完全知性。他意识到人不仅是社会之全的一部分，而且是宇宙之全的一部分；不仅对社会应有贡献，而且对宇宙亦应有贡献。[19]
冯友兰认为，人生境界有高、低之分。境界的高低，“是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准”[20]。其需要觉解的越多，其境界就越高；其需要觉解的越少，其境界就越低。以此推之，“自然境界”需要最少的觉解，所以是最低的境界；“天地境界”需要最多的觉解，所以是最高的境界。
由此可以看出，所谓“人生境界”，是人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态，它能反映一个人的人格的高低。诚如蒙培元所说，境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题。[21]
人生境界问题，也是现代新儒家普遍议论的话题，提高人生境界被现代新儒家视为哲学的神圣使命和最终归宿。继冯友兰之后，唐君毅也在“世间”和“出世间”上下求索，希望为世人提供一个最佳的安身立命之所，并使其进入一个最佳的人生境界。在《生命存在与心灵境界》一书，唐君毅根据主观心灵与世界之间的不同感通关系，将人生境界分为三类九种。第一类是觉他的“客观境”（“万物散殊境”、“依类成化境”、“功能序运境”），第二类是自觉的“主观境”（“感觉互摄境”、“观照凌虚境”、“道德实践境”），第三类是超自觉的“通主客境”或超主客的“绝对主体境”（“归向一神境”、“我法二空境”、“天德流行境”或“尽性立命境”）。[22] 方东美根据他的生命哲学，把人生的境界分为依次上升的六层境界，即物质境界、生命境界、心灵境界、艺术境界、道德境界和宗教境界。[23]
四
冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“接着讲”与“照着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学”讲的。“照着讲”是哲学史的方法，要忠实于传统哲学的“本来意义”；“接着讲”是哲学的方法，着眼于哲学的发展、变化和创造。
诚如蒙培元所说，“新理学”是在宋明理学“之后”继续前进的，而这个“前进”又是同社会发展分不开的，在某种程度上是由社会发展决定的。[24]“新理学”完成了一个概念体系，使中国哲学走上了近代化的分析之路；它赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现了中国哲学的现代化。而在中国哲学形式化、理性化的同时，“新理学”又保留了、继承了其核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。“境界说”是冯友兰经过概念分析之后，对中国哲学精神的深层把握，也是对“新理学”的推进，“使中国哲学具有永久价值”[25]。
蒙培元在阐释“新理学”和“境界说”对中国哲学所做出的重要贡献之时，已在思索新理学“之后”的儒学的问题；套用冯友兰的话说，这是“接着”人生境界说而讲的。蒙培元首先关注的问题，是相对于“思”（认识）与“觉”（直觉）而言的“体”（体验）和“行”（实践功夫）。
蒙培元说，“精神境界说是冯先生从事哲学与哲学史研究的真正关切”，而精神境界的实现不仅需要“思”（认识）与“觉”（直觉），而且需要“体”（体验）和“行”（实践功夫）。它们各有不同意义、不同层次，却又是互相联系的。就是说，认识不是纯粹概念的认识，直觉不是纯粹理智的直觉，而体验也不是纯粹情感的体验，功夫也不是纯粹方法的功夫。四者各有所司，但又是互为条件、不可缺少的。其中，体验与功夫非常重要。但是，无论当代“新理学”，还是当代“新心学”，都强调理智而忽视了体验、功夫问题。事实上，体验（包括道德体验、美学体验、宗教体验）是人类生命、人类精神的重要内容，如同人的精神不能没有情感，精神境界的实现不能没有体验。体验必须是情理合一、情性合一的，否则，所谓情者只是“私情”，所谓体验只是感性体验。离开体验功夫的认识，便是纯粹理性的直觉。境界必须是情性合一、本体与功夫合一的心灵存在，不是纯粹理性或逻辑的认识或真理。因此，中国哲学的概念、范畴，固然有认识意义，但更重要的则是存在意义和实践意义。它是整体综合的，不是逻辑分析的。心灵境界的实现，除概念认识和直觉，还必须有体知、体会、体味、体察、体验。这既是自我实现的存在体验，也是自我超越的本体体验。因此蒙培元认为，中国哲学的特点，就在于对人的生命价值的肯定，其肯定的主要方式就是通过直觉体验，提高（或实现）心灵境界。[26]
蒙培元如此强调人生境界的情性合一、本体与功夫合一，当是有感于哲学界对冯友兰境界说的批评。新理学和境界说问世之后，便有批评者认为，冯友兰片面夸大了主观觉解的作用、动机的作用；他把行为者的觉解、主观动机看成判断道德行为的唯一标准，而根本不问行为者行为的效果如何，从而陷入了只讲动机、不问效果的唯心论。[27] 晚近之人也客观评价说，中国古代儒家反复阐明，道德行为必同时是有觉解的行为；必须对道德价值有觉解，自觉遵循道德的准则行为，才算是真正道德的行为；历代儒家大都强调道德行为的自觉原则，这是儒家的理性主义精神。在三四十年代，在法西斯主义者大肆鼓吹唯意志论的时候，冯友兰强调理性精神和自觉原则，是有其积极意义的。但冯友兰的人生哲学有两个缺点：一是他忽视了社会实践，二是他片面地强调了自觉原则而忽视了自愿原则，由此滑向了宿命论。[28]
五
冯友兰将其人生境界论建构于其形上学基础之上，又把人生境界理解为不同的层次，使其形上学与道德理论结合成一个有序的理论系统，显示出一种强烈的理性主义倾向，也集中地体现了冯友兰对人与人生的理解和认识，代表了其哲学思想中的一个重要方面。但是，其理论体系尚有缺环之处，其论说系统尚有未尽之处。比如，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。又如，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不单纯是认识的问题。[29] 于是乎，蒙培元的“情感儒学”（或“情感哲学”）遂应运而生。
2002年，蒙培元推出了《情感与理性》一书。[30] 蒙培元认为，“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容”。但长久以来，这个问题并未受到重视。《情感与理性》一书“不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学，而是从存在问题入手，讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张”。蒙培元通过对儒学中有关情感的主要内容、性质、地位及其作用的探讨，发现“情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点”；通过对情感与意志、欲望、知识，特别是情感与理性的关系问题的探讨，发现“所谓意志、欲望、知识等，都与情感有关，而且在很大程度上是由情感需要、情感内容决定的”。儒家将情感与意志结合起来，结果发展出“情意”哲学；儒家又将情感与认识结合起来，以情感为其认识的动力与内容，结果发展出“情知”之学。至于理性与情感的关系，更是儒学的主题所在。儒学是理性主义的，但儒学的理性是“情理”即情感理性而不是与情感相对立的认知理性。儒家所谓“心性”之学，决不离性与情的统一；儒家所谓“性理”之学，决不离理与情的统一。至于心与情，则更是从同一层面上理解和使用的。总之，儒家的理性是有情感内容的，是“具体理性”而不是纯粹形式的抽象理性。与西方哲学将情感与理性对立起来的二元论哲学以及视情感为纯粹私人的、主观的、非理性的情感主义伦理学相比较，儒家重视情感的共同性、普遍性，因而主张情感与理性的统一，“这是儒家哲学的最大特点”。[31]
随后，蒙培元又结合传统儒家哲学的阐释，明确提出“人是情感的存在”。他说：“中国哲学特别是儒家哲学是情感型的，将人视为情感的存在，由此解决人的存在及其意义、价值的问题。但儒家并不是将情感与理性对立起来，而是在二者的统一中建立人学即仁学”；“儒家哲学有一个显著的特点，就是重视人的情感，如果同西方哲学进行比较，这一点显得十分突出。所谓‘重视’，就是把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始。对于人的存在而言，情感具有基本的性质。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学。这是儒家的传统（现代新儒家例外）。”[32]
后来，蒙培元又从中西哲学比较的角度，对此做了总结：“我在提出中国哲学是境界形态之后，又提出中国哲学特别是儒家哲学是情感型的，而非认知型的这一看法”；“西方哲学更重视人的知性和知识，而知识就是权力，从中可以得到幸福；中国哲学更重视人的情感，实现人生的价值，从而得到情感的满足——这就是幸福”，“从这个意义上说，中国哲学是诗性的，是追求艺术人生的”。[33] 在很大程度上，我们可以说这既是对孔子的回归，也是对冯友兰的回归。
作为儒家宗师的孔子，是“乐观坚毅的通达者”，此即其无上人格魅力之一。[34] 一如冯友兰所说，孔子之“乐”并不是“一种肉体的快乐”，而是“一种精神的平静的满足”[35]。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。以孔子为代表的这种“乐感文化”，后来逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响，“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格。”[36]
有位评论者说，蒙培元对中国哲学研究的历程，大致经历了三个阶段，先是“主体思维”阶段，随后是“心灵境界”阶段，其后是“情感哲学”阶段[37]；《情感与理性》是第三阶段完成的“一项最富独创性、开拓性的工作”，但也存在“不容忽视的缺陷”，比如说，“书中所强调的儒家哲学的情感因素，似乎是偏重于从内在性上讲，但它不容忽视的缺陷就是遗漏了外边的一截，遗漏了内在修养与外在事功的连接”，所余下的问题是，“怎样由强调道德情感、境界形态的儒家哲学转而开发出外王事业的可能性”？[38]
这或许可以算作是评论者的苛求，因为蒙培元曾经先后说过这样的两番话：“中国哲学境界说，具有一个重要特点，这就是非常重视并强调实践修养功夫，而不是偏重于理论思辩，从某种意义上说，中国哲学所说的境界，就是功夫境界。这是儒、释、道三家共同的。”[39] 这是单就境界说而言。“儒家主张提升情感，但提升本身就是实践的，其目的是实现一种道德境界、提升人的情操，而不是建立一套‘超越的形上学’或道德实体论。”[40] 这是就“情感儒学”而言。但是，作为现代学者和思想者，都不能回避这样一个现实，同时也必须直面这样一个现实，即日渐“边缘化”[41]。此亦无可奈何者也！
古人云，“取法于上，仅得其中”；又云，“江山代有才人出，各领风骚数百年”。自孔孟“原始儒学”而程朱理学、而陆王心学，自冯友兰“新理学”而蒙培元“情感儒学”，或可以“贞下起元”视之，且自有其绵延赓续存焉！
陈寅恪云：“华夏民族之文化，历数千载之演进，…… 譬诸冬季之树木，虽已凋落，而木根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖。”[42] 其后之来者，我们拭目以待焉!
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注释：
[1] 清朝学者江藩，分别作过《汉学师承记》、《宋学渊源记》。
[2] 陈寅恪：《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第285页。关于此旨更详尽的论述，可参看拙作《陈寅恪的文化史观》第三部分《奖掖后学，开启来学：文化赓续的途径》，载《史学理论研究》1999年第4期。
[3]“人间佛教”自民国太虚大师等倡导以来，经过八十余年的探讨、实践、弘扬，已获得佛教界和社会的赞可认同，成为当今海峡两岸佛教界共同高扬的旗帜，被誉为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”。见邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，载《法音》1998年第7期。
[4] 冯友兰：《新原人·自序》，上海：华东师范大学出版社1996年版。
[5] 冯友兰：《三松堂学术论著自选集·自序》，北京师范学院出版社1992年版。
[6] 冯友兰：《三松堂学术论著自选集》，第4页。
[7] 萧萐父：《吹沙二集》，成都：巴蜀书社1999年版，第482、484页。
[8] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，沈阳：辽宁教育出版社1989年版，第33页。
[9] 冯友兰：《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社1986年版，第165页。
[10] 冯友兰：《三松堂全集》第四卷，第562页。
[11] 萧萐父：《吹沙二集》，第481页。
[12] 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第297页。
[13] 萧萐父：《吹沙二集》，第481页。
[14] 蒙培元：《20世纪中国哲学的回顾与展望》，载《泉州师范学院学报》2001年第3期。
[15] 冯友兰：《四十年的回顾》，北京：科学出版社1959年版，第53页。
[16] 蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献》，载《中国哲学史》1995年第1期，后收入《解析冯友兰》，郑家栋、陈鹏编，北京：社会科学文献出版社2002年版。
[17] 冯友兰：《新原人》第一章。
[18] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第549页。
[19] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第550－554页。
[20] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第554页。
[21] 蒙培元：《20世纪中国哲学的回顾与展望》。
[22] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社2006年版。
[23] 黄克剑、钟小霖编：《方东美集》，北京：群言出版社1993年版。
[24] 蒙培元：《“接着讲”与“天地境界”》，孔子2000（www.confucius2000.com）。
[25] 蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献》，收入《解析冯友兰》。
[26] 蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献》。
[27] 周谷城：《评冯友兰的〈新原人〉》，见《周谷城史学论文选》，北京：人民出版社1983年版，第231页。
[28] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版，第504－505页。
[29] 蒙培元：《20世纪中国哲学的回顾与展望》。
[30] 蒙培元：《情感与理性》：33.5万字，中国社会科学出版社2002年12月版。
[31] 以上引文，均见蒙培元：《情感与理性·自序》。
[32] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，载《社会科学战线》2003年第2期。
[33] 蒙培元：《我的中国哲学研究之路》，载《中国哲学与文化》第2辑，刘笑敢主编，广西师范大学出版社2007年版。
[34] 彭华：《孔子的人格魅力——以〈论语〉为考察中心》，载《西南民族大学学报》2005年第11期。
[35] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社1982年第三版，第166页。
[36] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第295页。
[37] 笔者按：在《情感与理性》（2002年）之前，蒙培元曾经出版过《中国哲学主体思维》（北京：东方出版社，1993年）、《心灵超越与境界》（北京：人民出版社，1998年）二书。
[38] 林振礼：《中国哲学的特质：情感与理性的合一——评蒙培元新著〈情感与理性〉》，载《北京大学学报》2004年第1期。
[39] 蒙培元：《儒、释、道的境界说及其异同》，载《世界宗教研究》1996年第2期。
[40] 蒙培元：《中国情感哲学的现代发展》，载《杭州师范学院学报》2002年第3期。
[41] 彭华：《史家与社会：辩护与思索》，载《宜宾师专学报》2000年第1期。文中我曾经说过这样几句话，在现代社会中，“史学和史家扮演的已经是一个极其次要的‘社会角色’，全然居于社会边缘的‘边缘状态’”。当时虽就史学和史家而言，但移之于此，似亦无不可。
[42] 陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第245页。
（*黄玉顺等主编《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，中央文献出版社，2008年2月第1版）
