[本文交织着三条叙述线索：一，横的比较。通过“愚公移山”和《圣经》、“吴刚伐桂”和“西西弗斯”及其现代诠释的比较，力图启明中国生命文化作为人类生命文化的共同价值蕴含和作为民族生命文化的特有价值蕴含。二，纵的比较。在中国传统生命文化演变历程中，“愚公移山”和“吴刚伐桂”作为两则自我批判的神话和仙话先后两次宣告了人的觉醒：人从对于神和仙的迷信中解放出来。而中国现代生命文化又在一个更新或更高的层面上重复着同样的历程。三，以小见大、知微见著。从“愚公移山”到“吴刚伐桂”及其现代诠释体现了中国生命文化精神源流的底蕴。]
所谓“文本解读”是指这样一种研究：“读者”可以将任何一个人物、事件（包括虚拟人物、虚拟事件）作为文本加以解读，在解读中可以运用比较文化学的方法，将其与相关文本加以比较。通过解读，复明该文本之中被遮蔽的某种价值蕴含。这是一个“我注六经”和“六经注我”的“解释学的循环”。
在中华民族文本系统中，“愚公移山”和“吴刚伐桂”是两个不断被解读的文本，以致层累地积淀着相当的文化蕴含。严格地说，“愚公移山”属于早期神话，而“吴刚伐桂”则属于晚期仙话。两者具有某种共同指谓：“移山”、“伐桂”均属征服自然，改造自然。但愚公移山以因神助而成功始，吴刚伐桂却以因神罚而失败止。两者之间存在某种意义关联。
一、“愚公移山”——最后的神话
现在我们开始阅读“愚公移山”这一文本：
“太行、王屋二山，方七百里，高万仞。本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋曰：吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？杂然相许。其妻献疑曰：以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行王屋何？且焉置土石？杂曰：投诸渤海之尾，隐土之北。遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻，有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。河曲智叟，笑而止之，曰：甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？北山愚公长息曰：汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？河曲智叟亡以应。操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。”
只要稍微运用一下结构阅读方法，我们就会从中得出这一基本印象：“愚公移山”主要不是神话而是人话。文本主体部分所虚拟的主要人物——愚公及其妻、子孙、孀妻、弱子、智叟，主要事件——移山以及为此而争论，虽有某些夸张，却是属于常情常理。关键的情节是愚公与智叟的一段对话。一愚一智，构成一对紧张关系。智叟以愚公为“不惠”，其理由是愚公不自量力，没有自知之明。其实，智叟之“惠”就是认识到作为个体的人的局限性，但却没有意识到作为族类的人的超越性。因此，愚公反而以智叟为“固”——“不可彻”，就是不能超越有限，达到无限。相反，愚公“可彻”，就是懂得人类通过血缘生殖，可以从有限之一己中繁衍出无限之万我来。因此，愚公移山的力量源泉是在于这样一种信念：“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也”。于是，这场争论最终以愚公战胜智叟而告终。这就叫做“大智若愚”、“小智反愚”。
作为一则寓言，“愚公移山”到此为止已经相当圆满。随后所出现的一些神话因素——操蛇之神、帝、夸蛾氏二子纯属画蛇添足。问题在于，虽然帝感愚公之诚，但愚公却并未求帝之威。愚公在移山中全凭人力，不借神力，甚至一点也不指望神能助人。只是因为神们惧其不已、感其至诚，于是主动帮忙。虽然不是帮了人们倒忙，但也委实尴尬。
稍微研究一下中国神话，我们就会发现，在中国神话系统中存在一个“反抗”神话系列。这个神话系列的胚胎就是著名的蚩尤神话。黄帝、炎帝、蚩尤曾经“三足鼎立”。黄帝先胜炎帝于阪泉之野，后败蚩尤于涿鹿之野，终于“一统天下”，成为华夏始祖。炎帝与黄帝“和解”，虽败犹荣，并列华夏始祖。而蚩尤则被当作“叛逆”，成为罪魁祸首。但蚩尤作为第一个反抗神的叛逆神，有关传说却成为一种原型，几经变形，生发出一组神话系列来。从“刑天舞干戚”、“鲧窃息壤”的叛神主题到“精卫填海”、“夸父逐日”、“愚公移山”、“羿射九日”、“鲧禹治洪水”的抗天主题，这些神话在精神实质上无疑存在一种亲缘关系。这些神话中的核心人物类似希腊神话中半神半人的“英雄”。他们的叛神和抗天业绩削弱了神的力量，增强了人的力量。因此这些“英雄”神话是从神话到人话的过渡，同时是神话自身的自我批判。
在本文中，笔者不拟进行历史考证，证明“愚公移山”神话在历史上最为晚出，亦即不仅在文献记载上，而且在口头传说上最为晚出。只是指出，“愚公移山”神话即使不是历史意义上的“最后的神话”，也是逻辑意义上的“最后的神话”。其“最后的”意义在于，与其它神话相比较，“愚公移山”神话最终取消了神存在的根据：神不再是人信仰指向的对象；同时最终设定了人自身存在的根据：人的个体有限性以人的族类无限性为存在根据。在“夸父逐日”中，人们就提出了“夸父不量力”的问题，而在“愚公移山”中，愚公一句“子子孙孙无穷匮”便使人们获得了圆满的解答。人从对于神的迷信中解放出来，这是人的第一次觉醒。
无独有偶。在《圣经》中也有一则“移山”典故。
在《圣经•新约》之《福音书》中，谈到了“信心的能力”：
耶稣说：“我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，‘你从这边挪到那边’，它也必挪去，并且你们没有一件不能作的事了。”
耶稣回答说：“你们当信服 神（上帝）。我实在告诉你们：无论何人对这座山说：‘你挪开此地，投在海里！’他若心里不疑惑，只信他所说的必成，就必给他成了。”
这里我们比较一下，西方人的“移山”与中国人的“移山”之异同。二者的共同之处在于这样一种基本观念：信能生力。人的信念，它是人的精神力量之无穷无尽的源泉；二者的不同之处在于：西方人的“信”是信神（上帝），而中国人的“信”则是信人本身——人际（血缘）关系及其代际（血脉）传接。在《圣经》中，人与神（上帝）的关系是内在的；而在“愚公移山”中，人与神的关系则是外在的。“愚公移山”最后所提到的“帝”，根本不是“信”的对象。
所谓“信”，是指一个人对于自身存在根据的体认。人存在的暂时性和有限性，决定人总要寻求一种具有永恒性和无限性的存在根据。因此，所谓“信”，是指有限对于无限的归依。在某种意义上，人的历史也就是寻求“精神家园”的历史。人的信念之所在即是人的存在根据之所在。信念在哪里，理想也就在哪里。
总的来说，传统西方人以一个绝对的、全知全能的、至高无上的神（上帝）作为自身存在的根据；而传统中国人则以一个同样具有无限性、永恒性、绝对性的人际（血缘）关系及其代际（血脉）传接作为自身存在的根据。“人留后代草留根”，这是传统中国人的主要生活信念和生活理想。传统中国人的祖宗崇拜、家庭本位、香火意识等等一概具有生存本体论的意向。所谓“光宗耀祖”、“光耀门庭”、“封妻荫子”就是这个意思。而由此派生出来的则是家乡观念：“衣锦还乡”、“荣归故里”；国家意识：“青史留名”，诸如此类。
从人的生物超越性（血缘生殖）中构建人的社会超越性和人的精神超越性，是儒家生命文化的基本路径。孔子首先表现了对于现世人生的关注：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？” 儒家在生死问题上一贯保持“中庸”态度——“务民之义，敬鬼神而远之。” 因此，儒家不是在有限的现世人生之外构建无限的本体，而是在有限的现世人生之内构建无限的本体。这个本体首先是孔子的“仁”。孔子释“仁”：一曰“克己复礼为仁”；二曰“仁者爱人”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“己所不欲，勿施于人。” “仁”，是指建立在人际（以血缘为基础）关系以及代际（以血脉为基础）传接上的人与人之间的亲善关系。它在空间三维——人际（血缘）关系以及时间一维——代际（血脉）传接上均可无限伸展、延续。它将有限的人的个体之“己”（“私”）安置在无限的人的族类之“群”（“公”）：人际（血缘）关系的无限之“网”以及代际（血脉）传接的无限之“链”中。其基本原则是“将心比心”。它是调整人与人（人与自我、与他人、与社会）之间关系的基本伦理道德规范。其基本方法是“由近及远”。
因此，儒家生命文化的基本特征是以“人际情怀”和“历史情怀”来代替“终极关怀”，以伦理的“耻感”和审美的“乐感”来代替宗教的“罪感”—“爱感”。儒家人生价值观的渊源是所谓“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”。 由此引出“内圣”（孟子）、“外王”（荀子）两条人生基本路线，并以“内圣”为本，而以“外王”为末。但是，无论“立德、立功、立言”，还是“内圣、外王”，都是以人际—历史理性为根据。“孔颜乐处”以及孟子所谓“大丈夫”是儒家的理想人格典范：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。” 这是以伦理—审美主义为根据。这一人生理想境界反映了儒家的积极有为的乐观主义人生观。
二、“吴刚伐桂”——最后的仙话
但是，人的族类的无限性只有对于原始氏族社会以及作为氏族社会延续的传统家族社会来说才具有某种真实性，一旦自我觉醒，人的族类的无限性便显示了虚幻性的本来面目。对于每个自我来说，即使无限的血缘生殖可以成立，有限的自我生命依然故我。自己的生命一旦终结，别人的生命究竟有何意义？有何价值？
秦始皇正是一个典型。一方面，他寄托于血缘生殖，巴望秦王朝一世、二世、三世以至于千万世，以血缘生殖的无限性来保证朝纲的无限性；另一方面，他又迷恋于求仙访道，醉心于长生不老，企图以自我生命的无限性来保证朝纲的无限性。
仙话是从神话中脱胎出来的。神本不是人，人不能成神。相反，仙本是人，人能成仙。在这一意义上，神与仙有着严格区别。当然，神与仙在永生、不死、全知、全能这些根本属性上是共同的。从时代特征以及地域特征说，神话属于人的自我意识尚未萌芽的童年时期，各个民族共有；而仙话则属于人的自我意识已经初步萌芽的成长时期，中华民族独有。其它民族是从多元神的神话时代进入到一元神的宗教时代，而中华民族则是从神话时代进入到仙话时代。
从“嫦娥奔月”这样一个故事中，我们可以发现仙话脱胎于神话的痕迹。而“嫦娥奔月”又与“羿射九日”这一“英雄”神话相关联，说明存在一个从神话经过“英雄”神话到人话和仙话的过程。月圆月缺、潮涨潮落，仿佛生而复死、死而复生，在人们幻想中终于化为仙境——月宫、蓬莱仙岛等等。于是有了“吴刚伐桂”、“八仙过海”这样一些仙话。
现在我们开始阅读“吴刚伐桂”这一文本：
“旧言：月中有桂，有蟾蜍。故异书言：月桂高五百丈。下有一人常斫之，树创随合。人姓吴名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。”
这则仙话或者在口头传说时已散失，或者在文献记载时才删节，总之过于简略。例如“学仙有过”这一句话，到底是说在学仙过程中有过，抑或是说学仙本身有过，就不明不白了。但吴刚终究因“学仙”而受罚却是清楚的。其实，吴刚同伴嫦娥同样因成仙而受罚。但嫦娥受罚却可以作出其它解释。然而殊途同归，不死的嫦娥必须不断地忍受孤独寂寞，而同样不死的吴刚也必须不断地忍受机械重复劳动。在《圣经•旧约•创世纪》中，人类的始祖亚当和夏娃吃了智慧树的果子，还没有吃生命树的果子，就被上帝逐出了伊甸园。何况嫦娥吃了不死之药？嫦娥、吴刚成仙不死，即使没有违背上帝的意旨，也违背了自然的律令，受罚理所当然。然而比较起来，吴刚伐树更有反讽意味。
不死的吴刚必须面对同样不死的月桂，从事伐树这一机械重复劳动，这可以叫做“以其人之道，还治其人之身。”有限的生命就已经充满了有限的重复，无限的生命就更加充满了无限的重复。在无限中，人们既不能毁灭，也不能创造。而生命的本质则恰恰在于毁灭和创造。日月常新、活水长流。因此，无限生命是真正无意义、无价值的生命。毫无疑问，这是仙话自身的自我批判。因此，在同一意义上，“吴刚伐桂”是“最后的仙话”。人从对于仙的迷信中解放出来，这是人的第二次觉醒。
巧合的是，在希腊神话中也有一则类似神话：
“埃俄罗斯的儿子西绪（西）福（弗）斯乃是所有人类中的最奸猾的人，他建立并统治着在两海和两个国家之间的地峡上的美丽城邦科任托斯。由于他的许多欺诈的行为，他被罚在地府里用手脚将一块巨大的岩石从平地滚到山顶上去。每当他想着已经到达山顶，突然岩石又滑落下来。所以这为恶的人永远来回滚转沉重的岩石上山，直到他苦恼地弓着身子，全身汗滴如雨。”
“西西弗斯”神话和“吴刚伐桂”仙话可谓双璧合成、相得益彰。东西方文化竟然如此不谋而合，实在令人叹为观止。面对不断滚动的岩石，西西弗斯的生命在机械重复的劳动中已经石化。而面对不断生长的树木，吴刚的生命在机械重复的劳动中也已经木化。重复是生命的敌人，而无限的生命又只能制造无限的重复。无论“西西弗斯”神话还是“吴刚伐桂”仙话，都说明了这一道理。
但在中国传统生命文化中，这种木化或石化的生命状态却一度为人们所追求。道家正是主张人们复归于原人或原生状态：无知无识、无欲无求。因此，道家是以无限的“浑沌”为有限的现世人生的本体。这个本体（“浑沌”）首先是老子的“道”。老子论“道”，恍恍忽忽，玄妙莫测，其基本含义是“道法自然”，“道常无为而无不为”。 “道”，是指一种自然无为的法则、规律。其基本原则是“自然而然”。它是人与自然界之间和谐关系的最高审美境界。庄子行“道”，畅“逍遥”之游，发“齐物”之论。庄子所谓“大宗师”（“得道真人”）是道家的理想人格典范。这一人生理想境界反映了道家的消极无为的达观主义人生观。而道教则是从道家演变来的。
庄学一变而为玄学，再变而为禅宗。禅宗同时是佛教的中国化、世俗化。禅宗以道家（道教）消极出世（避世）的达观主义甚至于儒家积极入世的乐观主义来取代、消解佛教极端厌世的悲观主义。“庄禅境界”是释道两家的典型人生理想境界。禅宗的基本特点是关注普通人的日常生活，永葆“平常”之心。在解决有限与无限的关系问题上，禅宗要求人们认有限的日常生活为无限的本体：“瞬刻中见永恒、刹那间见终古”，认生活世界为本体王国。
在中国传统生命文化中，存在三种人格理想：儒家成“圣”理想，道家（道教）成“仙”理想，佛教成“佛”理想。“圣人”是在道德和知识的修养上尽善尽美以至完善完美的人，通过“立德”、“立功”、“立言”、“内圣”、“外王”等等现实途径达到“不朽”。而“仙”、“佛”则在个体生命上“不朽”。但“佛”仅仅在精神生命上“不朽”，“仙”却连同肉体生命一起“不朽”。其中，“圣人”“不朽”虽然在实现途径上比较真实，但在目标上却最为虚幻；“佛”“不朽”尤其“仙”“不朽”虽然在目标上更有魅力，但在实现途径上却最为渺茫。儒之“圣人”、释之“佛”、道之“仙”，三者之间存在一个反比关系：许诺越多，成就越少。企求越高，破灭越快。而不论在何种情况下，“不朽”对于人类个体生命来说，都是毫无意义、毫无价值的。在中国传统生命文化演变历程中，“愚公移山”和“吴刚伐桂”作为两则自我批判的神话和仙话先后两次宣告了这些人格理想的历史的和逻辑的终结。
三、“愚公移山”和“吴刚伐桂”的现代诠释
神话和仙话的叙述外壳是暂时的，属于一个特定时代；但其中的精神内核却是永久的，属于所有时代。半个世纪以来，“愚公移山”和“吴刚伐桂”再次先后充当了时代精神的两大隐喻，起到了异常突出的作用。
毛泽东对于“愚公移山”的转述和诠释几乎达到了妇孺皆知的地步，成为红色意识形态的符号和话语典范。
毛泽东转述了“愚公移山”的故事之后，诠释如下：
“现在也有两座压在中国人民头上的大山，一座叫做帝国主义，一座叫做封建主义。中国共产党早就下了决心，要挖掉这两座山。我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。全国人民大众一齐起来和我们一道挖这两座山，有什么挖不平呢？”
这里异常鲜明的是，毛泽东诠释“愚公移山”，将“上帝”等同于“人民大众”：“这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。”在“推陈出新”、“化腐朽为神奇”上，毛泽东可谓“绝唱”。
至今，在塑造中国现代文化精神上，有过三次宏大实验：一是五四前后自由主义者通过新文化运动—五四运动所塑造的“五四精神”。二是五四以来马克思主义者在革命战争中所塑造的“延安精神”。三是近来保守主义者——新儒家通过儒学现代化——儒学第三次复兴以及东亚经济复兴所塑造的“东亚精神”。
在某种意义上，五四前后新文化运动是中国的文艺复兴和思想启蒙运动。五四精神是陈独秀所概括的“民主”和“科学”的精神，是李大钊所概括的“博爱”、“自由”、“平等”和“牺牲”的精神。而鲁迅则是五四精神的人格化身。鲁迅是中国的“民魂”，是中国的“脊梁”。他以他的人品和文品为自己赢得了广泛而又持久的声誉。鲁迅精神是“深沉的韧性的战斗”精神，是“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”、“有一分热，发一分光”的斗争和牺牲精神。五四精神的本质是个人本位和批判精神。其核心是知识分子的独立品格。
五四之后，马克思主义传入中国并且逐步中国化。马克思主义作为一种生命文化，反映了社会底层人民的生存境遇。其一，“斗争就是存在”。马克思的“自白”是“斗争就是幸福，屈服就是不幸”。对于社会底层人民来说，确实如此！马克思主义所谓“实践、劳动、交往、生产”等等归根结底是人类存在的本体。其二，“团结就是力量”，这是“斗争”的途径。在马克思的“墓志铭”上镌刻着两句话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全世界无产者，联合起来！”而列宁则更加强调了“组织”的力量。其三，“共产主义就是理想”，这是“斗争”的目标。《国际歌》最后反复叠唱的三句是：“这是最后的斗争，团结起来，到明天，英特纳雄耐尔就一定要实现！”奥斯特洛夫斯基在《钢铁是怎样炼成的》中写道：“为人类的解放而斗争。”无产阶级为共产主义理想而团结战斗，这是马克思主义生命文化的基本精神。马克思主义的“斗争”是社会的实践活动。
延安精神的塑造经历了一个历史过程。在井冈山和瑞金时期，这一精神已经开始在实践中初具雏形。而红军在长征中所塑造的长征精神则是一座历史的丰碑。史诗一般的长征具有不朽的魅力。长征精神是革命乐观主义、革命英雄主义和大无畏气概的鲜明体现。但长征也不过是一次伟大的精神实践而已。只有在延安时期，这一精神才能获得一个系统的理论的体现。延安精神是在整风和大生产运动中，通过毛泽东等人的理论概括正式形成的。延安精神是毛泽东所概括的“民族的”、“科学的”和“大众的”精神。与五四精神的“全盘西化”（胡适）、“拿来主义”（鲁迅）的基本倾向不同，延安精神的基本倾向是民族化——中国化；而与五四精神的民主个人主义的实质有别，延安精神的实质则是民主集中主义、民主专政主义；延安精神的本质是人民本位和革命精神。其核心是工农大众的集体意识。毛泽东提出了“毫不利己专门利人”、“为人民服务”的精神。正是在这一路径上，他在对于“愚公移山”的诠释中，将“人民大众”比喻为“上帝”。而毛泽东晚年又重复了早年的思想特征，提出了“斗争哲学”的思想：“与天奋斗，其乐无穷！与地奋斗，其乐无穷！与人奋斗，其乐无穷！”“造反有理！”
毛泽东正是以这种人民本位主义以及集体斗争精神来重建中国人的信念和理想的，也正是以这种人民本位主义以及集体斗争精神来作为中国人之存在根据的。这里，首先，毛泽东对于中国传统生命文化的继承在于，他仍然是以人本身作为存在之根据，从而坚持了中国传统生命文化中的儒学人本主义方向；其次，毛泽东对于中国传统生命文化的变革在于，他是以人民为本体，而不是以家族为本体，以人民本位主义来代替家族本位主义，从而消除了中国传统生命文化中的儒学封建宗法色彩；同时，以“斗争”精神来消解中国传统生命文化中的“和解”精神。当然，毛泽东的人民本位主义以及集体斗争精神与马克思主义的社会本位主义以及集体斗争精神基本一致，是其在中国的运用和发展。
建国以后，延安精神不断得到发扬光大。雷锋精神是其中的集中表现。雷锋在“日记”中写道：“人的生命是有限的，可是，为人民服务是无限的，我要把有限的生命，投入到无限的为人民服务之中去……”这一句话说得非常地道，它揭示了人民本位主义以及集体斗争精神的精神实质：以人民为个人存在的本体。雷锋的“齿轮和螺丝钉”的精神是人民本位主义以及集体斗争精神的极端表现。
物极必反。在革命战争年代曾经成为人们的共同信念和理想的人民本位主义以及集体斗争精神、在推翻“三座大山”中曾经激励人们的“愚公移山”精神，在和平建设时期，逐渐失去了其中的光彩。随着真实的集体逐步变成虚幻的集体，随着虚幻的个人逐步变成真实的个人，集体主义也就逐步变成个人主义。随着美好的理想逐步让位于丑恶的现实，理想主义也就逐步让位于现实主义。
在某种意义上，新时期思想解放运动是五四新文化运动的遥远回响。这是“人”的重新觉醒、“我”的重新觉醒。但由于时代变幻，这一回响却减弱了往日欢乐的余韵，增强了悲哀的回音。这是一部“三部曲”：第一部是“自我”的苏醒，这一苏醒了的“自我”尚且全面，既有物质欲望，也有精神需求；第二部是“自我”的膨胀，这一膨胀了的“自我”愈益偏狭，只有物质欲望，并无精神需求；第三部是“自我”的毁灭，物质的富有与精神的贫困形成了鲜明对照：一方面，物质的贫困迫使人们抛弃精神的富有；另一方面，物质的富有又诱导人们陷于精神的贫困。最后，这一毁灭了的“自我”重新渴望获得拯救。
在这一“三部曲”中，贯穿始终的“主旋律”是“自我”和“自我”的命运。对于经过了一番“虚无”这一精神历险的现代人（包括现代中国人）来说，拯救谈何容易！人们历来信赖的那个“集体”破碎了，还原为一个“个人”；“历史”终结了，还原为一个“现在”。人们曾经自信的这个“个人”毁灭了，“现在”毁灭了。在“虚无”中，现代颓废主义笼罩一切。问题并不在于是否承认“虚无”，对于经受了理性和科学的洗礼的现代人（包括现代中国人）来说，“虚无”是无法否认的。问题只是在于在承认“虚无”中如何确立“自我”的存在根据、意义和价值。
这是现代颓废主义得以流行的根源。现代颓废主义的共同前提是确认存在的虚无。但在这一前提下却具有不同态度。一种是消极的态度，一种是积极的态度。叔本华从自我“生存”意志中得出了极端厌世的悲观主义结论。而尼采则以所谓悲剧主义来反对悲观主义，鼓吹“超人”哲学，宣扬“强力”意志，认为“人生的意义就在于其无意义”。存在主义生命哲学的要义是确认存在的“荒诞”以及对于“荒诞”的“反抗”。
加缪正是这样诠释“西西弗斯”神话：
“我们已经明白：西西弗（斯）是个荒谬的英雄。他之所以是荒谬的英雄，还因为他的激情和他所经受的磨难。他藐视神明，仇恨死亡，对生活充满激情，这必然使他受到难以用言语尽述的非人折磨：他以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业。而这是为了对大地的无限热爱必须付出的代价。”
加缪从“西西弗斯”神话中所诠释出来的基本含义，一是“荒诞”，二是“反抗”：西西弗斯面对“荒诞”，决心“反抗”，在无意义中确立自身的意义：“我反抗，所以我存在。”
“因而，有数的几种结构严密的哲学立场之一，就是反抗。反抗是人与其固有暧昧性之间连续不断的较量。它是对一种不可能实现的透明性的追求。它每时每刻都要对世界发出疑问。危险是如何为人提供了把握反抗的无可替代的良机，那形而上学的反抗就如何在体验的过程中扩展了意识的范围。反抗就是人不断的自我面呈。它不是向往，而是无希望地存在着。这种反抗实际上不过是确信命运是一种彻底的惨败，而不是应与命运相随的屈从。”
如果说，马克思主义的“斗争”是集体的、具有明确意图的。那么，存在主义的“反抗”也就是个人的、毫无实在意图的。但是，只要我们始终如一地坚持“个人”的立场，我们就会将有限的“个人”置于无限的“虚无”中。面对“虚无”，除了“屈从”，便是“反抗”，别无选择。而“屈从”则是存在的放弃，惟有“反抗”才能存在。因此，“反抗”是我们在“虚无”中唯一可能的存在方式。
对于“吴刚伐桂”仙话的现代诠释无疑可以从加缪对于“西西弗斯”神话的现代诠释中获得方法论的资源。根据笔者至今所了解的，中国学界虽然早已关注加缪对于“西西弗斯”这一外来神话的现代诠释，但却尚未关注对于“吴刚伐桂”这一本土仙话的现代诠释。其实，从事这一工作，不仅具有比较文化学的意义，而且具有从传统文化中发掘现代化资源的价值。这一诠释起码可以复明一个被遮蔽的信息：在中国文化系统中，同样存在着对于生存本体问题的关注，存在着“荒诞”—“反抗”的意识。一个鲜明的例证是鲁迅。鲁迅是一个在“绝望”中“战斗”的“真的猛士”。鲁迅的先锋性或前卫性正在这里。这一精神资源为我们在“虚无”的汪洋大海中提供了唯一“实在”的孤岛，仿佛在“绝望”之漫漫黑夜中依稀可见“希望”之朗朗光照。
注释：
《列子•汤问》。
《马太福音》第8章、《马可福音》第11章，另见《路加福音》第8章，“移山”之喻变为“移树”之喻。
《论语•先进》。
《论语•雍也》。
《论语•颜渊》、《论语•雍也》、《论语•卫灵公》。
《春秋左传•襄公二十四年》。
《孟子•滕文公下》。
[唐]段成式：《酉阳杂俎•天咫》。
[德]斯威布：《希腊的神话和传说》(上)，楚图南译，北京：人民文学出版社，1958，196页。
《老子》第二十五、三十七章。
《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991，1102页。
加缪：《西西弗（斯）的神话——论荒谬》，杜小真译，北京：三联书店，1987，157页。
同上，67页。
