中国人信从的是王，还是圣？

中国人有没有自己的宗教，中国人的信仰和信仰的对象究竟是什么？

这些问题，古往今来，人们都难有明确的回答；为王、成神或者是做圣人，一直就是中国人的最高理想，同时也是中国人内在的紧张，始终难有一个完美的结局。

当代中国讨论儒教复兴，方兴未艾，公说婆说，说好说坏；但公婆之间，谁能决定好坏？汗牛充栋，文字官司，似乎总少一些真实的体验。

今年5月底到山东大学参加一个关于中国基督教伦理的研讨会，使我有了一次前往曲阜孔庙“朝圣”的机会，使实地体验儒教发展现状的念头得以成行。于是，满腹疑问，一头庄严，便来到了心仪已久的中国文化圣地，前往孔孟故里、前往曲阜孔庙，“朝拜”孔孟圣人，实有一番思古、省时之幽情。

打从这些年头孔子公祭之后，儒教复兴的议论日盛一日。然而，来到孔孟故里之后，处处映入眼帘的，似乎不是儒教复兴的迹象，反而是复兴儒教的孔子经济，一派市井兴旺之感。

中国当代宗教曾经有一个潜在的发展逻辑，那就是“宗教搭台，经济唱戏”。它的最大的好处，就是在此基础上逐渐取代了以功能主义为核心概念的“鸦片论”，进而衍生出宗教文化或宗教的文化，以“适应”中国特色社会主义现代化的发展。孔庙故里的祭孔活动，我也曾见过类似的报道，以为公祭孔子具有招商引资的意义，所谓“孔子搭台，经济唱戏”者也。因为是中国文化的圣地——曲阜，所以孔子搭台取代了宗教搭台，主角依然是经济唱戏。孔府、孔庙、孔林，作为联合国文化遗产、著名的文化旅游胜地，自然蕴涵着无限的商机。经济发展，政府重视。所以，人们每每能够在每一次隆重的公祭活动之后，见诸于报刊报道，此次祭孔活动招商引资多少万元的巨大效益。

那么，这些活动与中国当代儒教之复兴，是否具有某种内在的逻辑关系呢？

作为一个中国人，无法不知道孔圣人，无法不知道“三孔”之作为中国文化之圣地。即使是没有读过四书五经者，或许也能通过几十年前曾经发生过的“批林批孔”运动，知晓了“孔老二”其人其事。于今，孔子一旦公祭，前往圣地拜孔者、旅游观光者接踵而至。或者是因为信仰危机，个人要在这里一寻精神出路；读书高考，做爹妈的、做学生的，也忘不了中国读书人的鼻祖，前来这里求求圣人保佑。所以，孔庙大成殿前面摆放着各式各样、价格不菲的高香：求富贵的、求高考中“状元”、金榜题名、升官发财的……，和佛陀菩萨一样，有求必应。

在我驻留在大成殿的那么一点时间里，的确有不少游人、甚至是香客在烧香拜孔。一旁的工作人员有的在卖高香，有的则在为客人—祭拜者高唱祷词：一拜圣人，得富贵；二拜圣人，得健康；三拜圣人，保平安……。我忍不住，问工作人员：前来这里的游客大多会烧香拜孔吗？他们回答说：大多数人都会。临了，他们还会加上这么一句，好比是到其他旅游点烧香拜佛一样，孔圣人也能保佑人的啊。不信，你也买香拜拜。

一位孔家后人对我说，拜祭圣人，要比拜求其他神灵管用，而且，求圣人获得的富贵，不用像求其他神灵、菩萨那样，许愿还要回来还愿。因为孔子是人，不是神。他老人家最能保佑中国人了。这不，国家一旦公祭孔子，中国人不就都来了吗？

当今曲阜，有十来万孔子后裔。他们与全国人民一样，在市场经济之中发展致富，但也贫富不均。信孔信佛，财神观音，各有所求。用孔家后裔的话来说，当今世界，圣人也管不了那么多。圣人之下，各色人等，无不有之。他们说，孔家的后代人多，有穷有富，信神信菩萨，很正常。孔圣人对于他们来说，实际上就是祖宗爷嘛，祭孔就是祭祖。虽然他们也多少沾染了一些圣人的道德理想，有点近水楼台之嫌，但圣人也无法解决他们的许多实际问题。

比如：圣人无法送子，孔子后裔只好信奉送子观音；圣人无法解决温饱，孔子后裔就信奉财神；孔子无法解决死后问题，即使是孔林——这个天下第一的宗族墓地，也还有“五孔不入”（即妇女、夭折、出家为僧、违背法律、反对国家者，死后不得葬入孔林）的族规。所以，信仰总归是信仰；如同圣人不是凡人。凡人就是天生具有烦恼的人，必有所求，才有回报。

就好像圣人与凡人有分别一样，与曲阜三孔构成巨大反差的是，真正的孔子故里，颜母庄、夫子洞、宋家山头村，距离曲阜孔庙西南仅四十华里，却与旅游胜地无缘，常常无人问津。尼山孔庙，门可罗雀。当地村民虽然也是孔子后裔，却非孔门嫡系，难以直接沾染圣人的恩泽。

孔子诞生时，有一些传说故事，如龙生、虎养、鹰打伞，甚是神奇。不过，这些故事也并非人人皆知。即使是当地人，对于这些故事，有点也不甚了了，不得不使人有点唏嘘感慨。在朋友驾车的帮助之下，费了很大的劲，才最后找到与这些故事对上号的掰到井、夫子洞。

问问村里的孔家后人，你们是孔子的后代吗？你们还祭孔吗？答案都是肯定的，容不得半点怀疑。但接着再往下问，问他们是否也参加外面的公祭活动，是否也自己组织孔氏家族的祭祖活动。他们的回答，就不是那么不容置疑的了。没有经济效应，没有政府关心，孔子的家乡，人迹寥寥，几乎无人光顾，被人遗忘在热闹的三孔之外。孔子搭的台，世世常在；但经济唱的戏，却并非天天有导演，处处能出台。至于那些关乎祭祖拜宗的传统仪式、孔家后人安心立命的圣德关怀，当然还在，依然还是他们个人的事情，留待他们自己去处理。因为无人去组织他们，把他们纳入一个既存的制度。

作为宗教研究者的个人偏好，我突发奇想，如其说儒教为宗教的话，其信仰活动的担当者，即是血缘为基础的宗族和家庭，那么，孔家一族及其活动规范，俨然就是一个庞大的宗教组织。国家祭孔，孔氏拜祖，国家一体，儒教之为宗教，才是可能？

可是，孔子故里——颜母庄和宋家山头村的孔家后人，总是这样对我说——外面祭孔跟他们没有任何关系，那是他们政府的事情。我们要祭，就在村里的家庙祭；后来家庙不去了，村长也不叫我们去了，我们就在家里自己祭。孔子是我们的祖宗嘛。由此可以看出，孔氏后裔们的祭祀活动，自发自生，无人组织，传统习俗而已；三孔祭祀，却氏官方公祭，组织严密，设置周到，意义深远。尽管都是祭孔，其间却有区别。一个公祭，一个私祀，公私之间，意义就大不一样了。

至于孔子故里的家庙，应当是全世界最权威的孔庙或祖庙。但是，它早已被一把锈死的铁锁把持。不大的门楣，毫无装饰。墙头上已是杂草丛生。墙上也被小偷打了一个洞，把家庙里的祭器给偷走了。我从墙洞爬了进去，但见里面荒乱不堪，天井里丛生杂草，门窗也七倒八斜，屋里则蛛网纵横。

家庙前有一片杨树林，杨树丛中的土坎边上立着一块石碑，上刻写有文字云云：此地为颜母祠用地，不得随意取土。颜母是孔子的生母。此碑此字，说明这里曾有孔母之祠堂。也许是因为无人会来祭祀孔子之母，祠堂公祭，当然不会产生什么社会、经济效益，所以当地政府不会马上来打理这件事情。立此存照，也就不错了。

此景此状，使我心中油然生出一种莫名的怅然。抬头望天，但见庙前的一片杨树林，山风吹拂，飒飒作响，不断地翻动着山那边投下的阳光，碧绿之中透出点点金黄，灿烂而透亮。

面对着眼前这真正的孔子故里、孔子家庙，我的眼前总是映现出曲阜“三孔”那熙熙攘攘、络绎不绝的旅游人群，以及声称与此无缘的孔家后裔。他们真诚朴实、无悔无怨，却也没有作为圣人之后的自豪与荣光。一切似与他们无关。

曲阜孔庙与故里孔庙，仅仅是四十华里之差，却存在着无法弥补的历史与现实之间的巨大分别。一是朝廷官府朝朝加封，一是民间村落自然生活；一是可以被讨论、追封的儒教，一是民间习俗自然崇拜的祖宗先人；一是层层嵌入的权力关系，一是简简单单、清清白白的私人信仰。它们的优劣好坏，有谁能决定呢？孔子家庙和曲阜孔庙，正好说明了中国人的宗教和信仰之间，曾经是渗透着这样深刻厚重的权力关系，承受着如此重大的权力期待。

纪晓岚给孔府门上写有一副对联，很巧很妙。其文曰：同天并老，文章道德圣人家；与国咸休，安富尊荣公府第。其中，文章的“章”字，下面的一竖，直接往上通天；富贵的“富”字，少去一点，叫做富贵无头。

其意是，文章通天，富贵无头。通天者，上达天子为国师；无头者，因贵而富无尽头。文章通天，富贵无头啊。其中自有天机和神秘，作为制度宗教的神秘，作为个人信仰的天机。这个通天，就是当今人说的“通天”吗？一本奏折，一本书、或者是一篇文章，倘若是能够得到御批，一句钦此，即可富贵无头——永无尽头。

这种解释，是当地人的解释，与我的无故猜想，距离太大。我曾私下里猜，这无头者，就是永无出头之日啊！因为，历史上孔家与帝皇的关系太近，伴君如伴虎，说不好，哪天就无头啦。当然，现在前来拜孔、旅游者，怎么也不会朝这个方面去思想的。不过，有人却会这样想法。人们在先游三孔，再观孟庙、孟府，他们在比较孔庙与孟庙在规模和排场上的差异时，常常会油然慨叹：做人要作老大啊。与老大（孔子）相比，老二（孟子）就差远了。同样是圣人，也有至圣和亚圣之分别。

这使我想起一位著名的儒教复兴倡导者讲过的，在民主社会里，因为孔子之道德境界高人一头，即使孔子在民主社会参加民主选举，他也应当一票抵一万票。因为伦理并不是平等的东西。于是，我不得不觉得，马克斯·韦伯所说，儒教伦理是一种“身份伦理”，实在是慧眼独具，无法不深以为然。当然，韦伯还讲过，文人、学院派甚至是咖啡屋里的知识分子之宗教倡导，从来就不会促使一个宗教的兴起；没有一个新的宗教是来自知识分子的精神需求，或者是来自他们的喋喋不休。它们仅仅是一种流行的时尚、及时转移话题与新闻评论的课题。

比较而言，还是孔家的后人来得实在一些，全然没有什么虚话。他们说，拜孔是文化底蕴，拜财神是经济效应。圣人无法带来财神，惟有文化。所以圣人要读书，书中自有黄金屋。什么国家儒教？什么民间儒教？求富求贵求平安，不就是要求社会和谐嘛，何必有那么多的争论。不是圣人，却要做出圣人的成绩，这就要遇到麻烦了。

这些朴实的孔家后人，他们无法决定儒教复兴的好坏，如同孔子不语怪力乱神一样，存而不语。宋家山头村，颜母庄的人，无法认定其中的好处。他们只能继续他们的传说，满足自己的传统和认同。外面的世界，孔子搭台唱出来经济大戏，也与他们无关。孔子公祭带来的经济效应，或者是道德整饬的功能，似乎都不是这些孔家人的事情，好像也不是信奉儒家信条中国人本身的事情。从历史的角度来看，如果没有历代皇权对于孔子之认可与封圣，孔子就只能是尼山孔家祠堂里的祖宗神，因此，儒教也许就不存在了，或者就是另外一副情形了，是一个其他什么教了。难怪现在儒教的倡导者要信誓旦旦，要耐心地等待“汉武帝再世”。于此观之，奇而不怪，何怪之有？！

其圣从官，何“公”之有！惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民從乂。关键是谁来认定？所谓的“德侔天地者为王，道冠古今者为师”，所谓的文人祖，帝王师。

所以，儒教的复兴，何人能够决定其好坏，实在是一个大问题。凡夫俗子难以定夺。余英时先生曾经讲，明朝以来，中国儒教就分别出“上行”和“下行”的两种路径。上行者，国家埋单；下行者，老百姓埋单。

其中，就会冒出一个谁埋单、谁的效果最好的问题，公祭还是家祭、公共宗教还是私人信仰的问题，即等同于文化正当性的冲突了。实际上，这大抵也是儒教形成的场域和惯例。人们不难从中有所体会，信仰等同于道德，权力也与道德等同，所以信仰与权力也直接整合。而当信仰构成权力秩序的时候，中国人的宗教形式也就得以制度化，得以最后建构出来了。这就是中国人的宗教。至于信仰，就如同孔子故里中的村民，悄悄地自己待在远处，不说话，自生自灭。

然而，如果有一天，权力－信仰－道德之间的这些关系及其张力，不复存在了，儒教当然就不是儒教了，可能摇身一变而为其他一种什么教了。至于中国社会的世俗权力、表达方式，中国人的信仰方式，也会随之发生必然的变迁，到此，二十一世纪中国社会的变迁与改革，也就能够告一段落了。

这个难题，任何时代、任何中国人都绕不过去。放在当今中国来说，这就是中国人的信仰危机，儒教能否复兴、谁来进行价值判断的问题。

所以，我的这本小书，说得就是这样一个道理，或是这样一种现象：好像是信仰，好像是宗教，但更像是一种道德、一种权力，一种不得不服从的道德－权力。与此相应的问题是，中国人究竟有没有自己的宗教－信仰？究竟是服从帝王的旨意，还是信奉圣人的说教？本书想要讨论的，是借宗教社会学的理论方法，建构一个中国信仰与权力裂变的“一元双向”模式。我建构并且希望通过对这个模式的解读，能够对中国人的宗教－信仰进行一番新的诠释，以说明中国人的信仰和宗教的特殊构成，解读中国人的世俗权力与精神权利的复杂关系。

碰巧的是，当我正在完成此书的时候，今年4月10日，一个春雨清新的上午，我有幸回到自己的母校——华东师范大学，聆听了著名的美籍华裔学者林毓生先生在华东师大思想与文化研究所的演讲，题为《天人合一与内圣外王——中国权威究竟是一元还是二元？》。

二十年前，林毓生先生的《中国意识的危机》，使正在华东师范大学就学的我，深受其思想的震撼；二十年后的今天，林毓生先生的演讲，使我再受启迪。林先生的演讲，提出了有关思想史结果的历史问题，认为在一种名为“天人合一” 的宗教－信仰现象之中，实际上潜藏着中国权力或中国权威的实质性内容，关键是在于解释此类现象的理论和方法。

林先生认为，这是一个中国思想史上的重大问题，也是政治哲学的重大问题。他的主要观点是：中国有两个权威。其中的一个权威，是承受天命的天子。天命所赋予的权威，赋予天子以权力的正当性（不是合法性，合法性与正当性不一样）。合法的不一定是正当的。中国权力的正当性来自天命的赋予。只有禀承天命的人，才有可能坐稳皇帝的宝座。中国权威不是个人的；天命及其表达，才是这个权威的正当性。1911年辛亥之后，这种权威就没有了。

但是，有德者才能承受天命，就是天命观念支持的天子制度产生了一种反叛的力量，从而构成了另一种权威。所以，这另一个权威，就来自儒家“替天行道”、“从道不从君”的思想主张。儒教中的大思想家从来不认为在位者就是“天子”。如朱熹就有这样的思想和议论。因为中国儒家的道德原则未尝一日得行于天地之间。儒教思想之中蕴藏着一个“以道事天”的传统，而且这个传统很强。老师就代表“道”，“道”高于君。这种独立于天子和社会秩序的内在权威，就是理性的权威，师道的权威。

因此，这里有两个权威。但最重要的，不是我们认定有两个权威就完了，紧接着另一个问题就出现了。这就是君－道之间，这两个权威的关系究竟如何？它们是否同处在一个层次上？如何处理它们之间的矛盾。

林毓生先生接着说道：政教合一的观念，是中国最早的理想，也是中国文明的最高原则，是政治理想和道德理想的最高权威。如孔子所说：天下有道，礼乐征伐自天子出：天下无道，礼乐征伐自诸侯出。天下有道，即政教合一；天下无道，即政教分离。这个原则，不知道要比天下最好的民主好过多少倍。遗憾的是这个原则不能实现。依据中国传统的天人合一宇宙论，这个秩序是整体、一元、封闭的宇宙秩序，无法产生缺陷。儒者只能做些美政美俗的事情，忠于天命，认同三纲，牺牲自己的道德理想。

林先生的演讲，使自己暗自庆幸，觉得自己的学术探索，在一定程度上能够暗合于林先生的思想视野。然而，依据我近年来的思考，我却认为中国常常倡言的“天人合一”，并非简单的政教关系的合一型设置，观念上乃至制度安排层面上，它们都不是简单的“分”与“合”的关系模式，其权威形式亦非简单的二元或者一元的表达。

这主要是因为，作为中国文化价值根源的天人合一概念，既是宇宙秩序，亦是现世权力秩序。它们表层上是静态的和谐、稳定的秩序，是王者受命而承运，替天行道，甚至把两种权威也认同为一种。其中一个最根本的原因，就是在假设王者受命于天的时候，实际上是在强调王者就是一个德者，是在强调有德者才能受命于天的道德根源。表面上，这似乎是两个权威，骨子里却是一个：人间道德。王者能够同吃天下。因为历史把他定义为有德者。道或君，不过表达天命的不同的工具而已，禀承天命的方式不同罢了。它们不是两种权威。

不过，儒家以道事天的“道”，其真正意义，在于说明中国人的“天命”是能够转移的；而受命于天的“王者”，则说明承受天命的既成事实。至于“圣”者，既可是为王者受命之基础的文治武功，亦可以是替天行道的有德、得道者。所以，人们在强调“王者受命于天” 的同时，却严重遗漏了一个“革命”——“德侔天地者为王”的信念。这个信念，有点像后来毛泽东讲的“精神原子弹”，能够在这个天人合一的秩序深处，爆发、抖搂出一个永远难以弥补的内在“缺陷”，把表面合一的天人秩序撕裂出一个关系双向的冲突模式。

林先生有点把以道事天与以道事君的“君”和“天”等同起来了，进而把儒者以道事君的艰辛和痛苦，去理解中国历史上冷风热血、洗涤乾坤过程中太多太多的史例了。因此，当时也在场的萧功勤学兄认为，林先生的演进还有一半的话没有讲出，需要人们自己去体会和感悟的地方。这应当也是中国思想史上、中国政治哲学中一个大有成果的思想遗产吧。

中国人在成王还是成圣的关系层面，本可以表达为一种二元对峙的关系，甚至可能表达为分庭抗礼的双向冲突。然而，圣人最后战胜了神祗，等于帮助王者打败了各路仙神。本来是二元性的价值体系，后来被受命的王者、帝皇们共享并整合起来了，把天作为了王权的象征，去建构那莫非王权的天下了。于是，一个正常稳定的皇朝秩序，就是一个典型的“三位一体的专制君主国”，把天命－受命－革命等要素整合为一体。所谓道、所谓君、所谓受命与所谓革命，尽管还有存在的可能与功能，但是却被一股脑地纳入一个权力秩序之中。

可是，这远远没有了结。它们被纳入一个权力秩序之中，却不等于它们的功能也被彻底消解了，反而还是一种强大的价值力量，存在着，发挥着它们的作用。汉代的董仲舒曾经就以天道创造了“天遣论”，试图制约汉武帝的世俗权力。诚然，他不得不失败。这个天道，仅仅是他董仲舒个人信仰中的天道，是他的私人信仰，而非制度化的信仰共享，可以建构为一种团体或组织。

汉武帝不允许。所以，一个致命的问题是，君与道、圣人与帝皇之间的“中间项”是什么？其构成国家权力秩序的中间逻辑是什么？神祗与道德、天命与天下、受命与革命、国家权力与知识分子、道统与政统……等二元象征型传统习惯， 在它们之间是彼此隔离、还是真正合一？或许，就在这制度与秩序的外在整合之中，再构造出它们的内在隔离。让你有千丝万缕以道事君的痛苦情谊，却难以具备以道事天的全面可能。这就是中国儒家的神奇之处。

你能说它是信仰，还是宗教？它仅仅是试图弥合或消除理想承诺与实际权力间的差距，采用道德认同的方法，建构权力与信仰的合一模式，试图以文人祖和帝王师两种角色的整合途径，把信仰与权力、宗教与秩序整合起来。

于是，悖论呈现了：如果儒教徒不信奉儒教之道德信念，他们就不会成其为自己；如果他们信奉儒教的道德信念，他们就会依据这些道德信念，必定反对自己。所以，儒教徒愈是信奉或是投身于自己的道德信念，他们就愈发会对固有的权力－信仰体制充满了道德敌视，世人皆醉我独醒，胸中满怀着强烈的宗教式道德冲动，必欲进行汤武式再革命；重构天下，再伸正义，以示自己奉天承运、替天行道的合法性。为此，“德侔天地者为王，”它与“王者受命于天”，乃潜藏有两相对峙、分庭抗礼的关系。在这里，理想是一种革命工具，也是舍我其谁、救世主的成功手段。

“革命”之前，王者权威似乎不存在了；革命成为一种权威。革命成功了，最终还是一个南面天下之王者，受命王者再度成为权威。

这一过程，暂时缓解了受命与革命的双向冲突。正是有这么一个王者在此冲突关系之中的最后诞生，把它们之间的冲突予以了专制性的权力整合，似乎就消解了中国人这一永远的紧张，达到了托克维尔所讲的目的：专制制度可以不要宗教信仰而进行统治。

其君与道，并非二元对立，仅是一元双向。“元”者，独立专制，消解了任何分庭抗礼者；双向者，一种角色，同时分担有相反相成的两种功能、两种规范，彼此对立却能互相整合。所谓忠－孝、公－私、仁－礼、圣－凡之间，它们前后矛盾、基本冲突，实际上就基于这种一元双向的关系逻辑。

这就是社会学理论中的“双重偶然性”(doubly contingent)或“双向性”(sociological ambivalence)。此类双重偶在性或双向性，对于理解传统中国宗教结构的动态特征，有着极大的方法论意义。因为王者受命为天子，这个特殊的宗教行动者，被其所固有的神圣资源和社会资本，赋予了他本人以大量的权力自主性，从而能使他自己作为一个独立的行动者，能够改变或创造他同任何其他人的角色关系。但是，王者之所以能够受命，乃是因为他的道德天赋，所以又可以在儒教理论上认为，凡是德侔天地者均可受命为王者，这就导致在中国文化德深层结构中，存在着一种承认自我的自发性格的本质，以及角色结构的动态性格上的双向可能。

因此，在这类象征性结构之中，首先包涵的就是受命、革命这种双向性对立关系，其中的一方总是要与另一方面发生反抗式德互动，并透过这种反抗式互动关系，引起这双向关系对立背后的新的对立关系，进而意味着一个行动者的成就，不仅依赖他自身对于各种目标的成功处理，始终要取决于对其他行动者的价值的否定或反动。如此，任何有限的、成对的或者双向的逻辑结构(binary logic)的形成，都能够使原来难以操作和预计的无限可能性，逐步转变成为可以预测、可以控制的双向选择过程。超越世界与现实世界、权力秩序与精神权利之关系，就能够大致整合处理，不会飘溢出王权结构，成为在权力秩序之外的精神实体。

把人类存在制整体性处理为二元性结构，往往是历史上任何一个文明、宗教体系必须的努力。精神与肉体、现象与本质、理智与激情、有限与超越、神圣与世俗、善与恶……诸多范畴，它们作为存在本质而引申出来的二元对立，常常被建构为人类精神、智慧体系中的基本概念框架。但是，这个努力的方法和方向的差异，差之毫厘，失之千里。神人之间这种双向性、偶在性的处理方式，涉及变迁决定了人类文明的基本关系。

中国式的神人关系，尽管通过“受命”和“革命”的模式，构造了一个双重关系为核心的宗教－信仰模式，使宗教象征势力和世俗权力关系达成了默契和整合，与国家权力的要求达成了以回报形式为中心的互动模式，然而，这种革命论，始终面临着一个先行受命与再度受命的双向可能性。这就是基于天命信仰而构成的先赋性双重偶在关系。如何处理这个两两相对的一元双向的信仰关系，可以说是历朝历代统治者或宗教行动者操作天命以完成个人使命的前提。所以，由天人合一到政教合一的概念，似是而非；君道二元的权威两立之说，似乎不能成立。

与此相应，就是超越价值观念与世俗人际伦常关系的界限，在权力秩序的一元化要求之下，开始变得模糊了。公私之间、国家之间、中国人的宗教－信仰，因此也无法独立自在，惟有镶嵌在这种双向关系的模式之中，难言为宗教，或者难以被承认为宗教的信仰。所以，儒教之复兴，谁来决定好坏？似乎谁都可能，但是又都不可能。

中国是一个“悖论社会”。在神人、圣人、超然与现实、本体与现象之间都存在着一种悖论关系，近似于一种非此即彼、有此无彼的二元对立。不过，更重要的现象是，这种“悖论”，基于中国人的关系逻辑，却能同时并存，可以彼此包含，能够互相转向，彼此表达关系和功能。本来的二元对立关系，能够被改造、磨合为高度一元体系中的“双向”因素，成为中国人宗教－信仰中一种“特殊的紧张”。特别是在受命与革命、王者与圣人、政统与道统、国家权力与知识分子……，本来是非常紧张的各种关系之间，人们大多能依赖着权力秩序所全面提供的“中间逻辑”，可在一种“多神的和谐”之中，在一种现实权力秩序的制约之中，慢慢地去领受“王者受命”与“德者革命”之间的奇特冲突，最终获得了天人合一的和谐与安宁，以天命共享天下。

本书即建构了这样一种“一元双向” 的关系－信仰模式，以解读信仰与权力、宗教与国家诸种关系。对儒教是否为宗教、是否能复兴、甚至是谁能决定儒教复兴之好坏一类的问题，本书并不急于下结论，仅希望能够把宗教－信仰、世俗权力与精神权利间的功能边界定义清楚，以免对象不清，意义糊涂。

下面这个图例，它们其间的双向、偶在之关系及其一元整合的总体秩序观念，实际上就以一种关系模型，表达了本书的基本命题和主要内容。