一．问题的提出
一个国家、社会的结构与一个宗教组织及其制度的安排，就其本质而言，大抵上属于政治和宗教的关系范畴，也就是人们常常说的政教关系。它们常常表达为三种不同的模式，即教会与国家之关系(Church-state)、宗教与民间社会之关系(religion and civil society)、宗教取向与历史行动模式之关系(religious orientations and the modes of historical action)。1 这里提到的第一种形式，是政治与宗教或者是政府管理与宗教组织的关系，第二、三类形式则是指社会变迁、历史文化与宗教信仰、宗教组织等层面之关系。它们均有一个伴随历史、社会变迁而不断转变的过程，同时体现出社会变迁的历程和时代特征。
有关政治与宗教的复杂关系，政教领域中的理论讨论已具有十分值得注意的丰富成果，建构有多种模式的互动关系，如宗教优位型、政教交叉型、政教分离型、政治优位型等形态，而每一种形态之中又可以细分出相关的更多的政教关系模式。宗教优位型之中可以包括祭政一体型、圣俗紧张型、信仰对立型；政教交叉型之中可以分为政教共生型、政教分裂型；政教分离型之中则有宗教积极型、政教非友好型、疑似完全分离型；政治优位型之中也有宗教操作或宗教利用型、宗教统制型或宗教抑压型以及宗教完全否定型。2
然而，在不同政权的统治形态之中政教关系也将具有不同的表现形态，如在民主政治之中，往往是宗教自由的原则体现比较具体而充分，政治与宗教的交往常常在具有公共特征的宗教事务领域之中，而不涉及权力因素。相反，在威权统治的国家，政治对于宗教团体常常呈现主导功能，实行支配或管理的角色，并且在不同程度上干预宗教团体的内部事务及其运作。这就是说，教会与国家的分离实际上是指两者之间在制度层面上的分离，以防止教会拥有国家机构的权力，或者是教权与国家权力的结合，而宗教与政治则作为社会生活的两大层面，并非政教分离制度所指示的对象。3
具体而言，政治与宗教之间的复杂关系更是可以表现为七个层面的互动：
①合法性(legitimacy)。国家可以全面支持某一宗教甚至是把它置于国教的地位，或者是借助于宗教的观念来强化其统治的合法基础；相反，国家亦可以将某一宗教定性为不合法，禁止其转播发展。
②意识形态(ideology)。宗教意识可以受到政治意识形态的影响，与之适应并随机变化。然而，宗教教义也可能促成政治意识形态的变化。
③宗教与政治之间的互动(interaction)。宗教可以发挥强化民族感情、团体拥护与集团效忠的功能。
④组织(organization。国家政府往往为了某些统治上的需要而介入宗教组织的构成。在通常的情况下，这种宗教组织的成员大多数会成为政府政策的追随者；另一方面，宗教人士也可能参与其他政治组织，甚至是建立其他神权统治式的政治。
⑤立法(legislation)。宗教团体的合法地位受到法律的规范；宗教团体有时也能对法律的规范发生影响。在某些国家则可以看到宗教团体的法规章程受到政府的干预。
⑥运作(functionality)。宗教组织或政府均能凭借操持某些宗教资源，或设定特指的章程，以干预或介入对方的运作。
⑦价值系统(values system)。宗教与政治均属于价值的主要构成。个人、国家、社会、政治等价值层面，均能够感觉到宗教与政治的关涉。4
因此，教会与社会的结构性关系，既属于政教关系的范畴，亦不仅仅局限于政教关系，而是在当代中国改革开放的新时代、新环境中如何为教会定位，如何强化教会组织的宗教性职能以及教会组织的自主性诉求的问题，其中既包含了中国基督教内部各种组织关系的梳理，同时也在中国基督教教会组织不断地与中国社会相互适应而不断演进的社会脉络之中，内涵了教会组织与国家、社会的复杂关系。5
实际上，不论是政府机构与宗教组织之间，还是宗教信仰、宗教组织与社会、政治之间的关系，都难以在制度层面做出明确的分离，反而是在各个方面存在着千丝万缕、有时甚至是非常密切的关系。那么，宗教组织及其组织的运作情形，便将是国家与宗教、社会与宗教之间结构性关系的最好视角之一。尤其是中国基督教教会组织及其与当代中国社会的复杂关系，基本上就构成了中国基督教与中国社会复杂而微妙的互动关系，表达了当代中国社会及其结构的真实变迁。
社会制度的结构与宗教组织的社会定位是这个问题的两大层面，既在历史、社会的实践上彼此互动，同时也可以在宗教社会学理论层面上可以相互说明，最终则是以社会变迁与宗教组织的互动关系，表达出一个国家以及社会的进化历程。所以，中国基督教教会组织与当代中国社会的结构关系，应当置于宗教组织与国家政治乃至与国家、社会的多种关系之中来予以检讨
二十世纪八十年代以来，中国国家与社会的关系处于深刻而持续的调整之中。国家对于社会的总体控制及其权力从社会领域的大幅度撤出及其影响令人瞩目，国家行政权力直控制代社会的格局也被社会改革所带来的社会变迁而逐步打破。社会的变迁，促使宗教已经被作为一种社会现象来予以对待了，即将宗教视为一种以信仰有神论为核心的意识形态，同时又是一种拥有大量信教群众、文化经典教会组织、活动场所等设施并不断开展社会群体活动的社会实体。6
伴随着这一社会变迁，当代中国的基督教及其教会组织，在这一进程中获得了富有时代特征的生存空间。但由于历史原因，作为社会组织的基督教会同日益扩展的社会空间始终保持着一定的距离，其社会功能也因此而受到相应的限定。这种相应的结构性限定，不仅仅来自于国家，同时也来自社会。因此，当代中国基督教教会在其内部组织结构及运作模式方面呈现了一种独特的面貌，即从一个国家行政权力直接控制的政治团体转型为一个雏形具备的社会团体，进而发展出既区别于国家机构又区别于自主性民间社团的权力关系及运作逻辑。教会、神职人员和教牧人员同政府、信徒处于一种微妙而复杂的关系之中。
这些关系的整合与变迁恰好是当代中国国家与社会关系变迁的成果之一，既说明了当代中国社会的变迁历程，亦表达了中国教会组织与当代中国社会变迁的结构性关系，同时也表达出教会与社会之间所存在的那种特殊的结构性关系及其转变，从而在制度设置层面奠定了中国基督教教会组织与当代中国社会的“结构同型”的存在模式，在一定程度反映了当代中国社会的内在结构及其变迁趋向。
本文即以当代中国基督教及其教会组织在国家与社会之间的中间领域及其所取得的发展及其特征作为主要的研究内容，其要点如下：
（1）中国基督教与其他宗教一样，同样具有一种政治与社会层面的双重特性，而其宗教结构以及作为社会团体的教会组织与其他社会组织及其制度空间日益开展的内在关系，亦同样具有这一制度特征。这种关系承受着来自国家与社会两个方面的限定。在“与社会主义社会相适应” 的宗教政策框架下，教会组织已经成为国家管理机构之内的社会团体，成为执行国家宗教管理事务的自治组织及其重要的代理人，从而在当代中国宗教、基督教与社会结构层面上以“运作式功能整合”与“监控型职能分隔”7 为双重特征的结构性关系。
（2）中国基督教教会组织从单一的政治团体向社会团体转型的表达形式。目前，中国大陆的基督教教会组织的法律定位均为社会团体及宗教活动场所，从而在其内部组织结构及运作模式方面呈现出法人团体和法律实体的独特面貌，在其社会存在的组织形式上已经出离了国家上层建筑，取得了团体自治的法律基础，但是在具体运作过程之中，它们的权力关系及运作逻辑又区别于一般的自主性民间社团，自觉不自觉地带有相当程度上的行政管理色彩。
（3）处于国家与社会之间或国家与社会之中间地带的教会组织及其功能，决定了当代中国教会组织与当代中国社会结构的特殊关联，同时也在一定程度上表达了当代中国社会正在由一个传统总体性社会向一个多元分化的公民社会变迁的结构特征。教会组织及其神职人员、教牧人员同政府管理部门、宗教信徒之间以及信徒与社会公民之间的复杂互动，将是教会结构与社会结构同型同构、多元互动的一个基本表达形式。
通过以上三大层面的论述，本文将构成基督教教会组织与当代中国社会之结构的宗教社会学视角的讨论，并同时检视本文提出的中心概念——即中国宗教所具有的运作式功能整合与监控型职能分隔的社会特征。
二．宗教与社会之间的区隔方法
宗教与社会之间的结构关系，宗教事务的社会性公共特征，最能够反映出一个社会的基本结构，反映出国家政治与社会宗教的直接联系，而非简单的政教关系之间的分与合。
自1991年《中共中央、国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》提出“依法管理宗教事务”的概念，宗教与国家、社会之关系的处理就初步走上了一条制度化和法制化的路径。1996年3月，上海市人大常委会颁布实施的《上海市宗教事务条例》第一次把宗教事务定义为"宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务"。从此，全国各省、自治区、直辖市共制定了55件地方性宗教法规或政府规章，以构成或处理当代中国社会之中的宗教事务等事宜。
然而，当代中国宗教事务的结构构成还不仅仅是出自一种法规及其事实。与此相应的是宗教与社会主义社会相协调、相适应之概念和主张的提出。8 这个概念的提出及其论证，对于改变建国以来宗教是一种鸦片的政治道德偏见，论证宗教在当代中国社会发展过程之中的积极功能，无疑是具有莫大之影响，是一个极大的社会方便。但是，这个概念的政治内涵，却在一定程度上飘溢出了宗教法规的制度限定，单方面地着重对于宗教层面之政治、行政乃至政治道德的规定了。所以，当代中国宗教与社会之间的界限划分方法，乃是一种双重的界定，是法规制度与政治道德的双重制约。
中国基督教三自爱国运动的发起人吴耀宗曾经认为：“今天新中国有宗教信仰自由，这是事实。但新中国是在共产党领导之下的，是以马列主义，包括马列主义的无神论为指导思想的。这两个事实的本身并不是互相冲突的，因为不管是相信马列主义的，或是相信宗教的，他们都可以在建设祖国，保卫和平，为人类谋幸福的共同愿望下团结起来。”因此，“我们并不否认，在新中国内部，在宗教和非宗教之间，在有神与无神之间，存在着矛盾。但这是人民内部的矛盾；人民内部的矛盾是一定可以得到适当的处理的。”9
就意识形态而言，宗教与新中国之意识形态存在的矛盾不可回避，但是在社会发展和经济建设层面宗教的积极功能则可以正常发挥，从而构成了宗教与社会主义社会能够协调、彼此适应的可能性，从而构成了宗教与国家、社会之间的公共事务，能够借助于政策、法规来界定它们之间的结构关系，可以将其关系之处理方法制度化乃至法律化。然而，这毕竟回避不了在有神论与无神论、在宗教神学与马列主义意识形态之间的矛盾。对于这个矛盾，中国社会就难以单纯使用法规、制度化的方法来界定和处理，只能依赖于政治和政治道德的约束了。
这个约束，当然不是到教堂里去作马列主义的宣传，而宗教界的教牧、神职、教学人员及宗教信徒们也应该遵守约束，不可以到街上到政府指定的宗教活动场所之外的场所去传教。这可以说是政府同宗教界直接的一个君子协议，一种政治默契。
这就是说，唯物论者同唯心论者，在政治上可以合作，可以共存，应该相互尊重，政教之间存在着合作之道。10 所以，从国家这个方面说，国家应该有一个好的宗教政策并且加以切实贯彻，宗教必须讲政治；从教会方面说，应当在信徒中确立爱国主义的思想并鼓励信徒在行为上将此实践出来，宗教组织应当自治。11 即使是宗教信徒与不信宗教者、无神论与有神论之间存有一定的矛盾，这也是人民内部的思想矛盾，不是对抗性的矛盾。那种“信与不信不能同负一轭”的经文，在人们之间强调“信与不信”的矛盾乃至两者之间的对抗，只会对国家稳定、社会和谐、经济发展起到负面的功能。因此，正是在这个层面上，宗教信仰自由等问题在有些情况上就不是纯粹的宗教信仰自由问题，它可能是构成破坏广大人民享受新社会、新生活的自由的问题。从国家来说，不能因为某人某事是宗教方面的或涉及宗教的，就认为必然只是宗教问题，只是人权问题和法律问题，而把其政治性质和政治后果置诸脑后。12
毛泽东同志说：“共产主义是无产阶级的整个思想体系，同时又是一种新的社会制度。”从思想体系上说，宗教是唯心主义，社会主义是唯物主义，当然不可能相适应。但从社会制度来说，宗教是能够也必须同社会主义社会相适应。这种适应，并不要求他们放弃唯心主义、有神论的思想体系，而是要求他们在政治上拥护社会主义制度，拥护共产党的领导，而不能反对社会主义制度和共产党的领导；同时发扬宗教教义、教规和宗教道德中的某些积极因素(如不偷盗、不吸毒等对教徒的约束作用)，逐步消除那些不利于社会主义制度，不利于人民生产、生活和身心健康的因素。
对于这一问题的处理方法，理所当然地要双重兼顾，双重界定，兼顾两方。正因如此，基督教教会组织与国家社会的结构关系，其中存在着一个极其微妙而又十分重要的张力：这就是在信教公民和不信教公民之间的关系。如何理解和处理这种关系，似乎是中国教会与中国社会的结构关系最为基础的层面。13 在当代中国的历史条件下，信教群众与不信教群众在政治上、经济上根本利益的一致性相比，信仰上的差异当然是次要的。夸大这种差异甚至把这种差异上升到政治上的分野和对立，只能造成社会之间、政治认同层面的分裂。所以，宗教信仰自由是个法律问题，但又不仅仅是个法律问题；它还是个政治问题、意识形态，但又不仅仅是个政治、意识形态方面的问题。如何处理宗教问题与政治、社会之间的区隔，勿庸置疑的成为了界定当代中国宗教与中国社会之关系的一种基本方法。14
针对上述矛盾，中国基督教与其他宗教一样才会面临一个宗教与社会之间是否能够和谐相处的问题，在教会组织上的问题是制度管理的问题，而在宗教与政治之间则是如何进行功能整合的问题。所以，中国基督教的三自原则就是这样一种方法和原则。它能够促使信教公民与非信教公民在国家政治和政治道德的基础上，消解任何能够导致政治之间发生矛盾的因素和问题。
早在1954年7、8月，吴耀宗就在代表全国三自筹委会作有《中国基督教三自革新运动四年来的工作报告》中指出，中国基督教教会在三自革新运动四年来的主要成就，就是教会在人事、行政、经费等方面，基本上割断了与帝国主义的关系。他强调指出，爱国与爱教是没有矛盾的，我们的主耶稣是热爱祖国的。爱国是我们基督徒作为中国人应尽的本分，爱教就是珍贵自己的信仰，爱护自己的教会。爱国爱教的道路体现了基督徒“只爱真理，不爱不义”的精神。15
从此之后，爱国与爱教就成为了中国基督教教会处理宗教与中国政治关系的基本原则。当代中国社会之中的政教关系获得了一个双方都能够认可的功能整合方法。
为此，吴耀宗提出了中国基督徒应该在新中国做到“三个见证”和为此三大见证的实现应当付出的十大努力。这就是，实现中国教会三自的见证；参加社会主义建设的见证；为保卫世界和平而努力的见证。16 其根本的目的，就是要“把祖国基督教会建设成一个同伟大祖国相称的教会”，17 就是要从中国基督教对于社会主义社会的相适应层面，充分肯定中国基督教能够并且是必须发挥的积极功能，界定了中国基督教适应新社会的功能基础，认定了基督教融入新社会的社会基础。
正是这个社会基础，后来也为中国政治认可和接受，并与当代中国处理宗教的基本政策和基本观点取得了高度一致，而中国基督教也从此构成了自己存在于社会主义社会的政治合法性，获取了国家政府的高度认同，并由后来的理论界把它归纳为宗教与社会主义社会相适应的“两个基础”、“两个要求”、和“两个支持”。
其“两个基础”是，建设中国特色社会主义，符合包括信教群众在内的广大人民群众的根本利益，这是引导宗教与社会主义社会相适应的政治基础；中国各大宗教自身的改革和进步，同时也为各大宗教为社会主义社会发挥积极因素奠定了一定的基础。
其“两个要求”是，要求宗教界人士和信教群众热爱祖国、拥护社会主义制度、拥护共产党的领导，遵守国家法律、法规和方针政策；要求宗教界人士和信教群众所从事的宗教活动必须服从和服务于国家的最高利益和民族整体利益。
其“两个支持”是，支持宗教界人士努力对宗教教义做出符合社会进步要求的阐释；支持宗教界人士和信教群众与各族人民一道反对利用宗教进行危害社会主义祖国和人民利益的非法活动，为民族团结、社会发展和祖国统一多做贡献。
这就构成了当代中国宗教与当代中国社会主义社会的相适应的具体表达方式。18 这个相适应，不仅仅是宗教与社会事务、教牧人员参与公共事务的义务等方面的关系，而且也包括了宗教内部如信仰方式、神学建设、宗教与政治的特殊关系。为此，所谓的宗教与社会主义社会相适应，即说宗教必须遵守社会主义社会现阶段的国家法律、法规及方针政策。法律保障宗教信仰自由，但宗教必须在法律范围内活动，必须按照国家的方针政策办事，而不能同法律、法规及方针政策相冲突。就其本质要求而言，这个“相适应”，不是指宗教的唯心主义思想体系与唯物主义思想体系相适应，而是指宗教与社会主义制度相适应。
如果过分强调世界观的差异必然使宗教与社会主义社会很难找到共同点，也就谈不到“相适应”的问题。因此，必须存信仰之异求政治之同。这个“同”，就是广大信教群众和宗教教职人员尽管他们有自己的宗教信仰，但他们又都是中华人民共和国的公民，他们现实的根本利益同全国人民，同社会主义实现的目标是一致的，这就决定了他们当中的绝大多数的政治立场是爱国的、拥护社会主义的。这正是宗教能够与社会主义社会相适应的政治基础。19
在宗教与社会结构关系层面，这个宗教与社会相适应的政治要求及其支持系统和政治基础，甚至是宗教与政治之“同”，实际上就是基于监控式职能分隔而要求的当代中国宗教运作层面上的功能整合。这就导致了宗教问题的本质不同于宗教的本质，它既不是马克思主义世界观与宗教世界观的对立，也不是信教群众和不信教群众在政治上的对立，而是广大人民群众在根本利益一致前提下因信仰上的差异产生的人民内部矛盾。信与不信之间的信仰差异及其构成的“人民内部矛盾”，20 在一个共同认同的政治基础上来说，关键是功能整合，这个差异因此而变得微乎其微。既非单纯的政教分离，亦非简单的政教合一，而是有分有合，各有制度设置，或注重功能整合，或注重职能分隔。
为实现这样一种目标，宗教管理就呈现了既有职能分隔却又注重功能整合的制度设置，并成为一种颇受关注的成功的经验。这个制度设置，首先在组织上建立了党政宗教工作的管理网络，并协助爱国宗教组织建立自身管理网络。该宗教工作管理网络由县、乡、村三级有关单位及人员组成。全县成立了由县委分管副书记任组长、县政府分管副县长任副组长，统战、宗教、宣传、公安、教育、文化、民政、土管、工、青、妇等单位的主要负责人组成的县级宗教工作领导小组；各乡镇则成立了由分管书记、统战委员、宣传委员、派出所长等人组成的乡镇一级宗教工作领导小组。各个乡镇都配备有专职统战委员，他们有三分之二以上的精力用于民族、宗教工作。各个乡村由支部书记作为宗教管理工作第一责任人，具体工作则由治保主任负责。因此，对于一个县来说就形成了上下贯通、部门配合、信息灵通、处置及时的宗教管理工作网络。
其次，是由各团体及主要堂点负责人分别组成各级相应的爱国宗教组织管理网络。如基督教是两会各片片长和各堂点负责人组成。县“三自”把全县分成若干片进行管理，两会的常委们实行分片定点，责任到人；各堂点也都建立了5—7人组成的管理小组，其主要职责是管好教务，组织活动、协调关系、安全保卫等，其组长都是经过省、市“两会”培训，爱国爱教，有神学知识、有威信和管理能力的人担任。各个自然村也配备—名信徒小组的组长，建立联络员制度，发现问题，及时报告。
此外，各级管理机构还必须签订责任书，以管理网络为基础并实施目标责任制。责任书由县委、县政府进行检查督促，年终严格考核评比兑现奖惩。全县各乡镇党委、政府也与村支部、村委会签订有宗教工作管理目标责任书，明确基层党政组织的职责和权力，把宗教工作管理的好坏作为对村支部年终考核、评先评优的重要条件，规定凡有私设活动点和邪教组织活动的村，不得评为文明村和先进单位，目标明确，责任到人。与此同时，县里各教爱国组织也与教职人员、信息员签订责任书，规定在各自范围内发现邪教和非法聚会活动举报不过夜，有效抵制了外来渗透和基督教自封传道人的违法非法活动。管理目标责任制的实行，改变了过去基层党政组织对宗教活动不愿管、不会管、不敢管，仅由政府宗教部门疲于应付的被动局面，初步形成了领导主动管，有关部门相互配合，综合治理，形成了全方位、多渠道加强宗教事务管理的新格局。21
如此，两支宗教管理网络，一是出自党政系统，一是出自宗教系统，制度上是两相分隔，然而在具体管理程序之中则是合为一体，彼此打通，上情下达，下情上报，以随时掌握信息，及时处理问题，为宗教事务的依法管理甚至是行政管理提供了可靠的组织保证，而以此为基础的功能整合也得以高度实现。
表面上，这是宗教管理制度的分隔设置。然而正是在这种分隔过程之中，政治的与国家的考虑自然也被作为基本原则置入其间。宗教事务工作的性质决定了必须要讲政治，却又要注意把握讲政治的度，不能人为地增强宗教团体社会存在的政治色彩，以至于出现这样一种观点，认为宗教是一种伦理宗教和政治宗教。22 既要职能分隔，又要功能整合的张力，就是这样构成的。
所以，这不仅仅是中国基督教，也是当代中国宗教的双重存在方式。既要如何……；亦要如何……，才能够促使教会组织与政治要求、社会结构同构同型，有办法、有能力引导宗教界把爱国和爱教结合起来，把做“好教徒”与做“好公民”结合起来。既是政治要求，亦是宗教事务管理要求；既要把宗教活动纳入宪法和法律的范围，又要在政治上做到与社会主义社会相适应。两方面均不可偏废。对于宗教，既不能用行政命令的办法来管理，但宗教方面也不能搞狂热，否则同社会主义、同人民的利益相违背。23
为此，在中国宗教与中国社会之间已经不是一种直接的关系，而是在其中置入了一层政治的和法律的双重设计。其中，依据宗教事务的社会公共性质所做出的社会分隔，宗教事务管理原则及其制度的设置，就是在此宗教与社会之间构建区隔的一种基本方法。这是对于现代社会要求的一种适应，涉及到宗教与社会结构的最重要的层面。最能体现宗教与一个社会的基本特征。宗教是在社会之中还是在国家之中？这就是问题。而对于宗教提出的政治要求，却直接反映了宗教存在于国家之中、国家控制社会的深刻痕迹。上述的两种管理网络，就不仅仅是法律设置及其区隔，国家政治的行动逻辑已经深入其间，并在操作层面上实现了最大的功能整合。
在监控式的职能分隔层面上，国家政府对于宗教实施的是“政治领导”，并非“事务”或“业务领导”，是“管政治”，而非“管教务”，是“管非法”，而非“管合法”。此乃中国政教分隔的界限所在。24因此，这个“管”字及其管理对象的区别，就构成了中国政教关系的界限，关键在于管理的对象而非管理方法，从而才能在具体的运作过程之中方才能够实现“宗教要讲政治”的功能整合。所以，中国特色的政教分隔，是指政府主管部门与宗教团体、寺观教堂之间的职能分隔而已，而非在我们国家还存在着政教合一的社会、政治制度。解决政教分开的关键，主要是在于理顺政府主管部门的领导同志与宗教团体按照自身特点独立自主地展开工作，寺观教堂由宗教徒自己管理的关系，并使之制度化。25
实际上，在中国特色的政教关系之中，正是基于这种监控式的职能分隔，即政府主管部门行使国家行政主管机构对宗教的领导，贯彻宗教信仰自由的政策、保障和监督宪法和有关法律、条例和政策的实施，协调宗教同社会其他方面的关系。同时，还要改变国家政府主管部门对宗教团体实施的那套行政机构化的领导管理制度和办法，真正把宗教团体办成在党和政府的领导下，在宪法、法律和政策范围内，按照自身的人事、财务、业务自主权的宗教徒的民间团体，最终将这种职能分隔将统一在宗教与政治之间的功能整合式运作过程之中。职能分隔之目的在于监控，运作之目的归于整合。前者能够制度化、科层化、行政化，后者则是一个宗教资本的消费程序而已。
英国人类学家玛丽·道格拉丝曾经在《制度如何思考》中指出，建立在私利基础上的制度很难具有合法性，是极其不稳定的存在形式，只有当制度建设在超自然的意义上，这种制度才具有合法性，才能稳定。26 她看到了超自然的意义对于制度的稳定功能，但是，一个制度是否稳定，并不仅仅取决于这个超自然因素的影响。当代中国宗教的政治要求、政策主导，取代了这个超自然因素并由此构成宗教存在合法性基础，促成了各级宗教组织的稳定性及其社会功能的高度整合的可能性。这是当代中国任何一个宗教组织所本身具有的超自然意义皆难以呈现的效果。
在此前提之下，中国政府实行的宗教信仰自由政策，就能够把信教公民和不信教公民，信这种教或那种教的公民都能够团结起来，彼此和睦相处，相互尊重，把意志和力量集中到一个政治架构之中。正因如此，基督教教会组织与国家社会的结构关系中曾经存在着的微妙而又十分重要的张力，即在信教公民和不信教公民之间的关系，在此被视为宗教事务，可由宗教法规来处理，是一项具有公共性质的社会事务。
虽然说，宗教信仰是公民的私人之事，这仅仅是强调宗教对于一个国家来说是私人的事情，即每个公民对于宗教的信仰态度，完全是他个人的事情。宪法所规定的宗教信仰自由，其实质就是要使宗教信仰成为公民个人自由选择的问题，成为公民个人的私事。27但是，这对于一个马克思主义的政党来说，则并非私人的事情了。一个马克思主义政党的指导思想，不允许也不能任凭宗教思想来影响自己的组织成员。为此就构成了宗教与中国社会结构性关系的两个层次。前一个是政治要求层次，后者则是宗教事务层面。政府在宗教方面的职责主要在于正确落实宗教信仰自由政策，保护各宗教合法权益；凡教会本身事务，一律由教会自行决定，政府不作干预。在此层面，宗教与国家是存在职能分隔的可能的。因为在这个层面，政府对宗教的管理主要是管政治、管不法，即管超出宪法、法律、政策许可范围的行为，不是管理教务。在教务方面，政府尊重教会信仰和教会长期形成的民主管理传统及其制度。28 所以，国家政府对宗教事务进行的管理，主要是为了使宗教活动纳入法律、法规和政策的范围，而不是去干预正常的宗教活动和宗教团体的内部事务。
所以，宗教与社会之间应当具有的区隔方法，就存在着适应政治要求而具有的功能整合操作层面，同时又因为宗教事务是一项因宗教信仰而产生的，涉及国家、社会和群众利益的社会公共事务，对宗教事务的管理是政府对社会公共事务的管理，所以，这就从中分离出一个制度化职能分隔层面，而不能把宗教事务的管理该变成对公民宗教信仰和宗教内部事务的干预，不能用政治斗争的观点去指导具体管理工作。因此，只能将此问题落实在国家政府制订的法规及其行政制度的设置上。这说明中国宗教经由这样的制度安排，大体上已经建构为国家——宗教——社会——宗教——政治诸环节之间的一个“中间机构”，并与国家政治、中国社会双方都存有着千丝万缕的、或分（职能）或合（功能）的同构式联系。
三．宗教团体、组织的基本构成
基于上述所论的宗教与中国社会之结构式关系，当代中国国家对于宗教的管理方式，是将宗教作为宗教与国家、社会、公民之间的一项公共事务来加以对待的，从而构成了中国宗教与社会之间的间隔方法。然需指出的是，这种间隔方法落实在宗教组织的构成层面，这就是中国宗教团体、宗教活动场所等的构成及其结构影响。它们作为社会组织或社会团体，进而构成了当代中国社会结构的一个有机构成，并赋予了制度化、法规化的合法性认可。
在国家与社会领域应当实行合法分割的当代社会，社会团体或社会组织的构成，的确是当代中国社会变迁的一个重要层面。所以，研究当代中国教会组织与中国社会的结构关系，从社会团体与宗教组织的内在关系着眼，不失为一个独特的视角。这个研究视角的确定，既可从国家权力的角度，亦能从社会变迁的层面，双重把握当代中国教会组织的结构、功能及社会定位等等重要问题。
当代中国的社会团体是一个内涵和外延都难以界定清晰的社会组织。它作为比较正式的社会群体，现阶段的中国社团组织尚处于由政府行政领域向社会公共领域的过渡时期，法学界和学术界都难以使用一个单一的理论框架来描述它的基本特征。就社会组织的概念而言，从中国民政部门对民间组织的管理职责和管理条例来看，中国的社团组织所指涉的对象，主要是民间社会团体和民办非企业组织，并具有“非政府组织”、“非营利组织”、“慈善组织”、“志愿者部门”、“社会团体”、“社区组织”、“草根组织”、“第三部门”等等特征。
广义地讲，人类社会中的一切人群组织都是社会组织。但在狭义上对社会组织的理解，则涉及到对国家与社会之关系。尤其是在现代世界，国家与社会之间多种复杂关系的形成，意味着在国家之内外层面都有可能存在着一个或区别、或独立、或重叠于国家行政权力的社会领域。在此领域里的一切组织，都可被认为是社会组织。因此，所有的人群组织都可分为国家组织与社会组织两大类；所谓社会组织，应当指国家（政府）组织之外的其他一切组织。国家组织是公共权力结构及其制度设置，社会组织则包括经济（企业）、民间组织，包括政府与企业以外的非营利组织及各类民间组织。
1989年中国政府颁布的《社会团体登记条例》，回避了对社团的直接定义，采取的是名称列举法，认为名称带有“协会、学会、联合会、研究会、基金会、促进会、商会等”组织均属于社会团体。1998年新颁布的《社会团体登记管理条例》，则采用共同特征说来定义社团，认为：“社会团体是指中国公民自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性社会组织”。
目前中国民政部采用的方法是把社会中所有的社团分成四类：一是学术性团体，指从事自然科学、社会科学以及交叉学科研究的团体；二是行业性团体，指由同行业的企业自愿组织的团体；三是专业性团体，指由专业人员组成或以专业技术、专门资金为从事某项事业而成立的社会团体；四是联合性团体，指人群的联合体或团体的联合体。29 然而，如果按照法规划分，则有人民团体、行业团体、学术团体、文化艺术团体、社会公益团体、联谊性团体、宗教团体和基金会之类的分别。
至于宗教团体，如果按照社会团体的社会职能来划分，宗教团体是社会性团体，与政治团体、经济团体并列。如果按照性质和任务来划分，则是专业式团体，如学术团体、行业团体、联合团体。所以，当代中国社会中的宗教团体应当是“专业式的社会性团体”。它们与其他社会团体大体一致，公认的共同特征是民间性、非营利性、自愿性，及“政社不分”、“经费不足”、“能力不足”等特征，30被基本定位在政府和市场、国家与社会之间的社会领域。
在此领域之中，曾经是政治团体甚至是上层建筑范围内意识形态存在方式的宗教组织，在二十世纪八十年代以来的中国社会之中，已经大致具有了作为社会团体或社会组织的制度选择及制度设置的可能，从而为考察中国教会组织与当代中国社会结构的复杂关系提供了最好的社会语境和制度资源。
相异于一般社会团体，宗教团体或宗教组织作为一种特殊的社会群体，它具有统一的宗教信仰目标和行为体系，其信奉者共同遵照一定的制度规范。然而，它作为特定的社会团体，是人类行为的一种制度化形式，一种具有重要意义的社会形式的集合体或意义的象征系统。至于专业化的宗教制度，乃是作为法理社会的一部分才能得以出现。
关于宗教组织的研究大致包括如下几个方面：宗教组织的运行机制、内部的领导成员、成员资格、权力结构与制度、组织环境与组织资源等等。而对于宗教组织的制度研究，一般注重于对制度的制约性条件以及这些条件的分析，可解释为个人和团体组织的行为。这些行为可能是制度设计所预期的行为，也可能是制度设计所未及预料的“非预期行为”。宗教制度可以被看作是礼拜模式、信仰模式、或信徒交往的形式演化程序。组织结构则是组织成员与制度环境的互动关系所构成。不同的宗教亦将具有不同的组织结构并具有不同的社会影响。
就当代中国宗教的组织及其设置而言，根据近年来的官方统计，目前中国有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教（新教）等五大主要宗教，约有上亿左右的信教群众，有3000多个宗教团体，10多万处宗教活动场所，有30多万宗教教职人员，还有74所培养宗教教职人员的宗教院校。”31 截止到1996年6月的统计，全国性的社会团体已经增加到1800多个，地方性的社会团体也已经接近20万个。那么，在这些社会团体之中，由各级宗教协会如中国佛教协会、中国道教协会、中国基督教协会、中国基督教“三自”爱国运动委员会、中国天主教爱国会、中国天主教教务委员会、中国天主教主教团、中国伊斯兰教协会、中国宗教界和平委员会等3000多全国性及地方性的宗教团体，还有10多万处宗教活动场所的存在。这说明了宗教社团、宗教活动场所已经成为当代中国宗教主要的社会活动形式，从而构成了中国当代社会团体的一个重要组成部分，为当代中国宗教一亿左右的宗教信徒提供的基本的活动空间和制度环境。
在这些制度安排之中，中共中央统战部及国务院宗教局是这些宗教团体的主管行政部门，而各级政府民政部门则对其依法登记进行组织管理并作为业务主管。虽然这些宗教团体各自教义不同、信仰不同，但其作为宗教性社会团体的组织活动及其与政府、其他社会团体之间的结构关系却大致相同。
比如，他们首先与各级政府建立了密切的合作联系，其团体或组织活动一般都在政府的管理、支持和参与下进行；其次，是各大宗教团体基于爱国爱教、遵纪守法、努力维护社会安定团结局面的活动原则，以协助各级政府贯彻“宗教信仰自由政策”，依法维护宗教界合法权益；其三，是各级宗教团体的负责人通过加入人大、政协，参政议政，利用宗教协会的横向社会联系，协调各宗教之间、信徒与非信徒之间、宗教团体及宗教人士与政府之间的关系。32
然而，中国政府对于宗教的管理，基本上还只是依靠少数宗教工作干部，按照宗教政策对宗教团体和宗教活动场所进行一种封闭式的单元化管理，并由于政策所具有的一种原则性规定，它对于具体宗教行动的指导仅仅具有抽象性。因此，随着宗教政策落实工作的逐步完成，以及伴随着中国社会变迁的渐渐深入，中国宗教的各类宗教活动已经开始追求其宗教团体或宗教组织的本身利益，从而导致单纯依靠行政政策的宗教管理难以适用，宗教活动已经日益超出本身就比较模糊的制度边界。为此，借助于法律制度实施对宗教的管理之要求日益增强，进而使宗教依法发展和国家对于宗教的依法管理，成为中国宗教正常发展的必由之路。
因此，当代中国的宗教管理制度基本上是在改革开放之后，以国家政府为主导自上而下地建立起来的，并经历了一个由单纯的行政到依法管理、宗教组织活动的制度边界逐步清晰化的历史过程，由此促使当代中国宗教的活动结构和组织形式初步获得到了一个社会定位，宗教活动的制度边界也得以逐步地界定清晰。
这个制度边界的含义，是指宗教行动者只能在某个既定的制度框架内行动，亦即以制度安排限定了宗教行动者的活动边界，或称宗教管理制度已经具有相应的法律效应，其制度的效力大抵上只能止于边界。因此，某一制度框架内的行动者则必须按其制度的规则行动，不能越出制度边界。而超出这个边界的宗教活动及其与国家、社会及一般性社会团体的活动关系则属于具有社会公共特征“宗教事务”。
这就使制度边界的确定，促使宗教活动空间成为一个社会、法律性的现实存在，已经是一个具有法定权利并承担以法律责任的法律实体。在这一制度性宗教活动空间内，就政府而言，它是自上而下的宗教管理行动；对宗教团体或宗教组织而言，这是在接受政府指导并主要是接受法律制约的前提下从事各种宗教活动。
所以，继二十世纪八十年代落实宗教政策的过程基本完成之后，二十世纪九十年代，中国政府部门宗教管理工作的重点就是依法管理宗教和宗教立法工作。从国家到地方，均在不同时间和不同地点出台了以宗教为对象的管理制度或行政法规。这些法规的核心，主要是宗教团体和宗教活动场所的登记与年检。
所谓“登记”，指的是宗教社团和宗教活动场所的登记。1991年5月6日国务院宗教事务局、国家民政部颁布《宗教社会团体登记管理实施办法》，第二条规定：“由中华人民共和国公民在本国境内组织的各宗教，县级范围（含县级）以上区域性和全国性的宗教社会团体，均应依本办法的规定，向政府民政部门申请登记”。同时，《中华人民共和国民法通则》第七十七条中亦规定：“社会团体包括宗教团体的合法财产受法律保护。”在法律上肯定了宗教组织作为社会团体的活动方式。
宗教社会团体的登记与管理方法，同其它社会团体一样，实行业务与行政的“双重领导体制”，即规定宗教事务的行政管理部门与民政部门共同实施宗教社会团体的行政管理和事务登记工作。该办法的第三条还规定，全国性宗教社会团体必须经过国务院宗教事务局审查同意后，向国家民政部申请登记。区域性宗教社会团体必须经过所在地相应的政府宗教事务部门审查同意后，向当地民政部门申请登记，并由当地政府宗教行政部门向上级宗教行政部门备案。天主教教区经教区办事机构所在地的省级政府宗教事务部门审查同意后，向省级民政部门申请登记，并由当地省级宗教行政部门向国务院宗教事务局备案。至于改法规的第七条还规定，同一行政区域内则不得重复成立相同或相类似的宗教社会团体。
宗教活动场所则只向当地政府的宗教行政部门登记。依据1994年4月13日国务院宗教事务局发布的《宗教活动场所登记办法》，为了保护正常的宗教活动，维护宗教活动场所的合法权益，有利于对宗教活动场所的管理，根据宪法，特制定本条例。33
该条例中所称的宗教活动场所，指开展正常之宗教活动的寺院、宫观、清真寺、教堂及其他固定处所。宗教活动场所由该场所的管理组织自主管理，其合法权益和该场所内正常的宗教活动受法律保护，任何组织和个人不得侵犯和干预。在管理上，该条例规定，宗教活动场所应建立相应的各项管理制度。在宗教活动场所进行宗教活动，应当遵守法律、法规。
与各类社会团体对应，目前中国的宗教活动场所在其社会属性上属于“民办非企业组织”，34 属于民办非企业类的一般性社会组织。35 在1996年中共中央办公厅、国务院办公厅在《关于加强社会团体和民办非企业单位管理工作的通知》（中办发[1996]22号）中，它就是“过去习惯讲的民办事业单位”。36
之所以它们要被称为民办非企业单位，主要是因为该组织是由社会力量创办，在人、财、物的管理上与国家创办的事业单位具有区别。它不占国家单位的事业编制，实际上没纳入国家机构编制，是一种具有特定意义的社会组织。它由申办者自筹资金，自行申请成立，不需国家财政投资，组织人员也不占国家编制，不纳入国家编制部门核定的事业编制范围。
它的法律特征是：利用非国有资产创办；创办者是企事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人；主要从事非营利的社会公益事业和社会服务；提供公益性社会服务活动。虽然这类社会组织的社会属性，一时还是难以真实界定，既无特定的章程，亦非公民自愿组成，不同于“由公民自愿组成，为实现会员共同意愿按照其章程开展活动的“社会团体”，但是它的社会行动方式却已具备社会团体的组织特征，并在政府民政部门登记为法人组织，成为独立面向社会开展自己的业务活动、独立行使自己合法权利与义务的实体性单位。
依据这些制度特征，其法律实体既非国办事业单位，亦非其他社会力量及公民个人，而是一个具有传统特征的宗教实体。既是一种信仰集团，亦是一种社会组织或一种专门文化的社会团体。所以，将宗教活动场所赋予法人组织形式，才便于以一种“民间事业单位”的方式，对宗教活动实施政府主管部门的行政管理。
为此，宗教团体以及宗教活动场所的组织形态，既有某种程度上的事业单位特征，却又不同于隶属于国家编制及国家财政支持的事业单位。这一制度设置，在法律设计上奠定并说明了当代中国的宗教制度及其组织建构，在职能分隔上已经直接出离了国家上层建筑的制度安排，直接构成了与国家事业单位的法律区别。虽然宗教团体及宗教活动场所作为民办非企业单位的制度特征，在社会工作或社会服务的专业特征上还与事业单位基本相同，经费上基本不需要国家财政拨款，基本工作人员也不列入国家核定的事业编制，其福利待遇也仅仅是参照或相当于国家事业编制人员的待遇标准，不由政府所负担。37
因此，这个变化反映了国家取代社会总体特征的渐渐改变，国家正在采用与社会互动的形式，促使各个社会层次渐渐体现出它们本应具有的社会特性。虽然在国家控制社会的政治意义上，这里的宗教团体或者宗教活动场所，应当是党和政策联系、团结、教育宗教界人士和信教群众的桥梁。但这个桥梁的功能却淡化了直接的行政隶属色彩，突出了宗教作为社会团体的社会本质。
这说明宗教团体或宗教活动场所在国家宗教局、国家民政部在对其进行法律定义时被称之为“宗教社会团体”，已经充分具有当代中国对社会团体所定义的一切基本法律要素，完全符合中国社会团体管理的法律法规的范围。38 当代中国的宗教组织或宗教团体已经具备了法律民事责任和法律义务的社会实体。传统中国宗教那种髙悬于国家上层建筑上的张力以及国家行政管理的单一色彩，已在此制度下渐渐淡出。此当为中国宗教在制度设置上转成为社会团体或社会组织形态最最基本的社会意义。惟有如此，当代中国宗教组织或宗教团体方才能够与当代中国社会建构出真正的结构性或公共性的社会联系，从中梳理出国家与社会、教会与社会的互动关系。
四．当代基督教教会组织及其结构特征
就当代中国基督教的制度结构而言，其团体或组织基本上分为行政上保证国家政治要求实现的三自团体、以及教务活动得以展开的教务委员会及宗教活动场所两大层面，恰好对应于国家行政与宗教组织的两大关系。它们作为以全国基督教教徒为主体的组织，一个是中国基督徒作为人民组成的人民团体，一个是中国基督徒作为信徒组成的教务团体。本质上，这两个团体或组织均是爱国爱教的基督教组织或基督教团体，只是在社会功能的制度安排上各有着重。
根据国家民政部社社会团体登记的有关规定，中国基督教两会的予以登记的法定名称是：（1）中国基督教三自爱国运动委员会，（2）中国基督教协会。简称拟为（1）全国三自，（2）全国基协。39 因此，“三自”和“基协”成为了中国基督教的最高组织。
在此制度设置之中，由于中国基督教所具有的特殊的历史背景，即由西差会所带来的宗派林立的时代已经伴随着1949年新中国的建立而成为过去，将1949年之前中国基督教所共有的70多个宗派通过“联合礼拜”而建设成为一个“宗派后时期”的中国基督教大组织。中国基督教的宗派结构已不复存在，所有的基督教新教教徒都属于中国基督教。因此，中国基督教组织在当时一个很困难的任务，就是必须把各种各样、源自于西差会的基督教传统协调在一起中国基督教的组织设置之中。所以，虽然合一的教会在中国尚未在组织形式上正式形成，但是，通过上述的制度设置，中国基督教已经有了一个在主耶稣基督里、信主的人的大团体。这个大团体，就是“中国基督徒强调中国教会的自我。50年代成立三自运动，自养、自治、自传这三条付之实施，教会就变成了中国的教会。”40
这一制度创举之所以能够发生在1949年之后的新中国，不外乎是这样两个原因：一是国家主权独立所带来的中国基督教主权的独立，中国基督教有权决定自己的事而不必听命于互立门户的西方差会；二是中国文化传统中的兼容并蓄精神和社会主义的集体主义精神，必然要在中国基督教里面反映为“无宗派”或“宗派后”的制度特征。41
出自于这一制度设置之考虑，1954年7月中国基督教第一次全国会议召开，推动了中国基督教领域内部的三自爱国运动。此之后的一年多时间里，中国教会基本上已经从由外国差会所控制的四分五裂的局面下团结起来。据统计，到1955年底为止，全国各省、市、县各地方就已经建立三自爱国组织197处。42这些三自爱国组织，实行了自传、自治、自养的原则，从而把自己建立成一个中国的组织，并向人们表明基督教信仰不是西方的宗教，而是中国人民的生活和信仰的一部分。“中国教会正在被中国社会所接纳。”43
这是一个最基本的政治前提。正因如此，中国基督教的三自组织向来被认为是一个政治性较重的组织，管理教会不在它的目标与任务范围之内。历届三自组织的章程也都没有说过它有管理教会的职能。而三自爱国组织自发起之初就重视这一点，它一再向信徒清楚交代：它不是领导或管理教会的，它只是号召中国信徒政治上要爱国，同时主张中国教会的权力不要一直由外国教会掌握。三自不干涉信仰，不指挥教会，只提倡独立自主，为中国教会开辟发展之前途。这样，信徒就放心。44
这个制度考虑，奠定了中国基督教及其制度设置层面上的双重特征，即以三自爱国为制度基础的政治团体，以及以教务委员会为中心的宗教组织。
就中国基督教三自爱国组织而言，这是一个政治结构特征十分突出的行政性政治组织。其组织宗旨是：团结全国基督徒，积极参加祖国社会主义建设和各项爱国运动，遵守国家各项政策法令，协助政府贯彻宗教信仰自由政策，促进中国基督教会彻底实现自治、自养、自传，肃清帝国主义影响，反对侵略，保卫和平。
至于基协的职责则按照1992年1月6日由中国基督教代表大会通过的《中国基督教协会章程》第二条、第五条所分别做出的规定：基协是中国基督教的全国性教务组织。其宗旨是：团结全国所有信奉天父、承认耶稣基督为救主的基督徒，遵守国家宪法、法律、法规与政策，在圣灵的引领吓，遵照圣经，同心协力，办好我国独立自主、自治、自养、自传的教会。中国基督教全国会议是本会最高机构。本会与中国基督教三自爱国运动委员会是分工合作的关系，在规定时间内与该会联合召开中国基督教全国会议，必要时本会得与中国基督教三自爱国运动委员会召开其它联席会议。45
从制度设置及其功能上讲，基督教的教会组织是一个社会团体，但是从基督徒的信仰、思想、精神关怀方式来看，教会又和工会、妇联、红十字会等不同，不是一般的社会团体，它有它的神圣性。它不但是信徒的属灵团契，它还是神的家，是圣灵的殿。所以，每一教会都具有其两重性：既是信仰基督的属灵团体，应按圣经教训建立基督的身体；同时又是一个社会团体，应当遵守国家宪法、法律、法规及政策规定，并支持社会发展、国家建设和世界和平事业。
一方面，基督教会是蒙神选召，信奉耶稣基督为主的会众所组成的团体。基督是教会之首，教会是基督的身体，是神的家，是圣灵的殿。教会以圣经和《使徒信经》所归纳的内容为信仰依据。另一方面，中国教会又必须在普世教会的团契生活中，与世界各国教会平等友好交往，彼此分享；同时她又是独立自主自办的教会，与海外教会无隶属关系，不受外国教会的支配。46
正是基于这种“运作上的功能整合”考虑，三自爱国组织与基协教务机构之间的关系不存在领导和被领导的关系，而是如同一个人身体上的左右手。47在任何涉及信仰的问题上，其基本原则是互相尊重，不是干涉或统一信仰。从而才产生了宗教与政治这一双重原则的强调，即信仰上要高举基督，政治上要高举爱国主义、社会主义，教会工作上要高举三自，在教会内部关系上要高举尊重彼此的信仰特点的原则。48 强调“在三自原则下建设教会”，进而主张我们要建设的教会是中国基督徒自治、自养、自传的教会，而不是照搬外国榜样的教会，更不是听命于国外的教会，如果拿掉“在三自原则下”只提“建设教会”，那就会迷失方向，很容易又走上解放前的老路上去。49
所以，三自组织和全国教务组织都是以全国基督徒为主体的组织，一个是中国基督徒作为人民组成的人民团体，一个是中国基督徒作为信徒组成的信徒团体。然而，尽管两会的制度功能上可以如此整合，但是，两会在制度上的设置考虑却是一个宗教、一个政治，即所谓“监控上的制度分离”。这几乎成为了中国基督教的共识：三自不等于教会，但它作为教会的工作，其实质和精神就是爱国爱教，是历史的必然产物；教会也不等于三自，它是上帝藉着耶稣基督所呼召的人们所组成的团体，是神从人类中拣选出来，因圣灵感动而相信耶稣基督为主的信徒互为肢体结成的组织。50
基于这样一种制度理念，三自与基协之间呈现的是一种合作与协调的制度关系。它们作为两个性质不同的全国一级组织，尽管在人事上可能有一定重复，但两者之间的组织设置关系则是平行的，各有各的侧重，有似一个身体上的左右手那样，是密切合作的关系，不是一个领导另一个的关系，51 从而体现了一定程度上的职能分隔。
这是一种极其特殊的制度设置，似乎设定了行政与宗教的制度界限，仿佛又在两会的功能互动和相互协调之中将两者整合在一起，从而呈现了一种“运作式功能整合”与“监控型制度分离”的特殊形式的政教关系。既是双重整合，亦是单向承担，彼此之间的界限并不清楚。这一特征对于中国基督教的制度变迁及其功能演进，影响重大，不可忽略。
因此，国家之要求和权力秩序通过三自而体现，教会的社会组织特征及其自治形式则通过教务委员会基协来呈现。信徒间同心合作，信仰上求大同，存小异，不互相攻击；教会独立自主，信徒爱国爱教，以荣神益人。教会的政治功能与教会的自治功能正好可以由此而相互吸纳。也正是出于这种政教关系的制度安排，当代中国基督教的合法形式得以最基本的表达，即中国政府和中国社会已经接纳了这个曾经源自西方社会的基督教。
在此之前的传统社会里，由于宗教对于一个社会价值道德体系乃至政治法律观念的普遍影响，宗教的合法性问题并不存在。52 为此，只有在现代社会制度分化的过程中，教政之分离才会导致宗教合法性问题的产生。所以，宗教合法性既是现代社会中宗教制度设置的基本原则，同时亦是现代宗教能够存在于现代社会的根本前提。自其制度安排而言，宗教的合法性在最基本的层面决定了它的组织结构必须类似于它所存在于其中的社会组织。这就是说，一个社会的宗教组织
常常表达为一个开放的系统，强烈地受到制度环境的影响，为了获得合法性，其组织结构必须顺从制度规范以利于组织的生存与延续。所以社会组织或宗教组织间在结构和行为上具有极大的相似性。合法性的制度功能促使组织间的结构趋同。53 所以，中国基督教两会组织的制度设置采用了合法性机制所加以强调的结构形式，迫使中国基督教两会组织必然要获取它们在外部环境中应当具有的合法性组织结构。宗教的合法性机制成为了中国基督教建构其组织结构的一种制度力量，同时体现了基督教教会组织与当代中国社会结构的最大相似性。
合法性的表达形式，制约了中国基督教的组织结构。这就是当代中国基督教的制度建设问题。
中国基督教两会之间无宗派的“联合”，是中国乃至世界基督教历史上的一件大事。然而，在其宗派联合过程中也遗留了某些有待解决和完善的问题，在强调“大同”时忽略了对“小异”的尊重等等。较有重大影响的问题是：“联合礼拜”取消了原有各宗派的纵向领导管理体制，却又没有来得及建立一个纵向式的领导管理体制，从各级机构的关系来看，基督教组织间的关系往往是服务多于领导管理；甚而上一级对下一级的指导作用往往也难以实现，以致中国基督教组织异变成为一个各自为政的宗教团体。至于如何理顺各层次的三自爱国组织和教会、基督教协会的关系，建立中国教会的组织实体，则又是一个有待探索和试验的问题。54可以说，中国基督教在此方面最重要的探索，应当就是在中国基督教两会制度的设置之下对于各个地方的教会规章制度的建构了。
为了使已经走上联合礼拜的教会健康成长，按圣经教导“凡事都要规规矩矩地按着次序行”，中国基督教自1984年以来，先后在二十七个省、市、自治区的基督教两会或协会各自制定了试行的教会规章制度。1987年全国基督教两会常委会联席会议通过了《关于推进自治，制定教会规章制度的决议》，并成立了“教会规章制度委员会”，以推动与协助各地基督教教务机构制订教会规章制度。1991年12月，全国基督教两会常委会联席会议又通过了示范性的《中国基督教各地教会试行规章制度》，作为各地教会共同参照的行动准则，后又将其定名为《中国基督教教会规章》。55
这些规章制度主要是根据《圣经》的教导，继承教会历史传统，参照普世教会生活中的基本内容，并结合今日中国教会的实际情况而制定。根据目前需要，它们分列有教会、信徒、圣礼、圣职及堂点组织管理等章目。在遵守三自原则和互相尊重的前提下，可按原有传统开展教会事工，但不单独制订以宗派为名的规章；并由于各地教会的历史形成、教派背景、发展情况的相异，各省各地的教务机构仍可据此制订或修订各自的规章或实施细则，以利实行，但其内容不能与本规章相违背。个别教会或聚会，由于教会观及传统特点，中国基督教协会在教务方面应对各省教务机构加强联系、指导与督促。
这一制度建设的目的是，其一是将教会规章制度建立在《圣经》及教会传统，之上，并结合中国教会的实际情况以推进教会自治；其二是教会规章制度作为在教会内部施行的教规，必须服从国家宪法、法律的规定，却又不宜照抄国家颁布的管理条例，以注意避免产生政府干预教会内部事务的错误印象；其三是充分尊重不同的信仰观点及传统，不宜在信仰问题上强求统一。56
这说明中国基督教的教会组织在制度化程度上已经具有了很大的进步，具有一定的组织自治功能，已经不存在国家权力直接干预宗教内部事务的制度限定了。所以，依据这些制度安排，在中国基督教的教会组织系统内部，教务机构同下一级组织和基层教会的关系，大都不是行政式而是教会式、牧羊式的组织结构了。行政权力已不具备直接的管束形式，更多的是体现在神学上和原则上的指导和帮助。因此，中国基督教的监控式职能分隔与操作上的功能整合，已经在制度结构上构成了最基本的表达方法，能够在结构同构的基础上相互吸纳而彼此交通，进而构成了中国政府对于宗教管理的次级代理组织。
五．教会组织的行动逻辑
既是行政上的社会团体，同时又是宗教上的灵性组织。中国基督教两会的这一双重组织特征，在相当普遍的层面上制约了中国基督教教会组织的行动方式。而正是体现了这种双重组织特性的教会组织，构成了教会组织之中的群体行动逻辑，而这些群体行动逻辑则又反过来充分呈现出中国基督教两会组织结构的双重特征。
现以某地区基督教教会组织为个案，梳理中国基督教教会组织结构之中的群体行动逻辑。
依据《某地区基督教各项规章制度》，该地区教会组织在习惯上也称为“两会”，即登记注册为宗教团体的三自爱国运动委员会和登记注册为宗教活动场所的基督教教务委员会。它们的职责与功能区分基本上与全国两会一致。前者是爱国爱教的行政组织，其宗旨是：带领信徒爱国爱教，维护教会的独立自主，增强教内团结，为办好教会服务，并接受区民族宗教事务办公室的依法管理和区民政局的社团管理监督。其责任是：组织信徒进行学习，对信徒宣传有关的国家法律、法规政策以及制定和执行相关的规章制度。后者是地区基督教教会的教务组织，其宗旨是：团结全地区所有基督徒，在圣灵的引领下，同心同意，遵守圣经真理、三自爱国原则、教会的规章制度和国家宪法、法律、法规政策，积极开展神学建设，办好教会并接受地区民族宗教事务办公室的依法管理。其责任是：培训教会义工，支持神学教育、按立长老和派立执事、管理堂点和制订必要的规章制度。
值得指出的是，由于教务委员会直接的任务是对于教堂的管理，其合法形式的表达方式，是以宗教活动场所登记注册，所以不是社会团体，不需要接受区民政局的社团管理监督，而是直接接受宗教事务行政部门的行政管理。此乃基督教基层两会组织之中的微妙差别。这就在三自作为社会团体而较多地体现出行政组织特征的同时，基协及宗教活动场所则直接承受着国家行政部门基层组织的行政管理。
这个管理，决定了基层基督教教会组织的合法表达形式，即操作式的功能整合方式；而基层基督教的教会组织必须以最具有可能性的合法性方式来获取自己的宗教行动根据，在宗教行动层面进行尽可能的理性选择，从而将利益最大化原则转变成为合法性最大化原则，以合法性的组织表达形式来实现自己的利益最大化原则。所以，在此原则之中，就已经潜藏着一个价值转化或组织互惠的逻辑。考察中国基督教基层组织的结构运作，这个逻辑是它们最基本的运作方式。
依该地区基督教各项规章制度关于主任牧师的规定，明确规定了各个区的分别设主任牧师一名，人选由地市两会与区两会协商之后在委任。同时，该规定又明文规定，在一般情况下主任牧师应当是该地区教务委员会主任的首选候选人。其中，主任牧师是行政职务，接受所在地区政府民族宗教事务部门的行政管理，并同时接受上一级两会组织的工作指导。基层两会的事工则分别接受上一级两会组织的对应式指导和协调。
由于地市一级的两会对区两会仅有指导和监督功能，区两会也不对市两会直接负责，所以市两会应当是无法直接决定区两会的主席人选。另据基督教教会组织的属地化管理原则，该地方的两会负责人只能由该地区的基督教两会常务委员会提名，然后报该地区民族宗教办公室及区委统战部最后决定，市一级的两会组织仅仅是备案而已。
至于在职的基督教教牧人员的福利待遇，也出自于基督教两会组织的是事业组织特征，无不参照该市事业单位的有关规定执行，其具体细则由市基督教两会另外制订。实际上，各区两会负责人即主任牧师的待遇，大致上是参照政府机关的正处级待遇，副主任牧师则参照政府机关的副处级待遇。这些不成文的组织规定，制约了基督教基层组织的合法性原则与基层基督教教会组织的利益原则，及可以进行组织互惠和组织交换的基本逻辑。
对于基层两会组织而言，基层基督教教会的最高权力机构也和更高一层的基督教两会一样，乃是该地区的基督教代表会议，每五年召开一次。代表的名额及其产生办法，乃由上一届两会常务委员会决定。教会教牧人员为所在地区两会的当然委员。地区的两会组织成员的每届任期与各次代表会议举行的时期相同，连选得以连任。
两会联合设立一个常务委员会，由两会全体委员推选产生。在必要的时候，常务委员会可以向委员会提名增补或罢免委员，以及调整该会的正副主任（主席）人选，并由委员会多数通过决定。通过这个制度安排，基督教两会就在基本上掌握了教会组织的所有权力，决定了两会成员对于该地区教会组织的充分把握。
在基督教两会之间的组织关系，是一种分工合作的关系。其具体的组织运作方式是“两块牌子，一套班子”，联合办公，下设若干事工组，分工负责做好各项工作，共同治理教会。这个制度安排的意义在于，一个社团法人，代理行政组织；一个是场所法人，实行教务组织功能，双重结构，双重功能，以体现爱国爱教的宗旨与目的。
其具体分工原则是，主任牧师担任教务委员会的主任或地区主要教堂的堂务委员会主任，同时兼任地区三自爱国运动委员会的副主席；而副主任牧师一般担任教务委员会的副主任，在三自爱国运动委员会中则担任主席。彼此交叉互动，在职务、职责等方面基本上交叉构成了权力一体化的教会领导班子。
教堂里的日常教务工作会议，主持者往往是两会（三自与教务委员会均可）的负责人或主任牧师。每周有正副主任会议，隔周是正副主任及同工会议，每两周是同工会议。工作会议的形式常常是两会的联席会议，很少有以三自或者教务委员会的名义单独进行会议的时候。基层政府民宗办的领导、街道党委也常常出席或列席参加，尤其是在行政领导认为有重大事情的时候，他们则常常要列席这样的会议，或予以工作指导。
从此组织的设置、制度结构及活动形式来看，教会之中的行政与教务的关系并非截然分离，两者之间的功能整合更为普遍。两会在原则上似乎存有规章制度上的分隔，但是在教会组织的具体运作构成之中，却往往存在着运作式的功能整合，规章制度的分隔功能由此被淡化淡出，呈现的是一个政教和合的局部秩序，或是在一个局部秩序之中的政教合一。至于教会组织的责任对象则是基层政府的民族宗教事务办公室，也同时具有深刻的政府行政色彩，从而与教会组织的结构特征紧密吻合。惟有地区民政局的社会团体的管理监督可以说是在其制度上具有同构性的社会特征。教会组织与当代中国社会的同构对应关系，也正是通过这些活动方式及其组织方式而予以了最为具体的界定和最为生动的表达。
下面是某基层教会某年度的工作总结简报（图片缺失），从中可以十分具体地反映出一个基层教会组织群体活动方式及其内在的行动逻辑。
该教会的年度工作简报，说明了基层教会组织在适应社会方面的认识方式和教会群体的行动逻辑。该教堂认为，与社会主义社会相适应的构成及事实是：支持社会公益，为社区群众服务，开展医疗咨询就诊服务；攮持社会赈灾，积极为各项社会公益活动献爱心捐款；积极参与公益慈善帮困、帮孤、帮病等活动，参与红十字会“千万人帮千万家”的帮困活动，参与社区“结对助学活动”；经常组织教牧同工学习政治，增强政策观念和熟悉党在新时期的各项统战方针政策；开展神学讨论，全体教牧同工积极参加市两会组织的每两周一次的神学研讨会，努力提高思想认识和信仰素质；教会中的两位政协委员和一位人大代表，积极参政议政，配合社区工作，参与社区民主工作，被聘任为教堂所在社区行风评议员，警风监督员等。
至于教会中存在的不适应情况，则应当加强创新意识，完善管理制度；确立更加良好的学习习惯，加强神学思想建设；进一步提高政治觉悟，更加积极地引导信徒努力为社会主义现代化建设做出应有的贡献，与党同心同德，共同担负复兴中华民族的神圣使命云云。
根据这些活动方式，可以梳理出一个基层教会组织的两大行动逻辑。其一是基督教与社会的适应层面，即宗教事务条例之中所界定的宗教与国家、与社会、群众之间的公共事务，57 即以此而制约了该教会组织的合法性表达空间的关键问题；其二是教会组织本身的价值与秩序的实行形式，实际上就是教会内部的宗教活动及教会组织自治活动本身。当然，这两大逻辑往往是一种综合表达的过程或者常常是以一种整合的形式而功能呈现，但是，仔细体味其中的奥妙，则不难发觉教会组织追求自身合法性的逻辑的主导功能，不仅仅是教会利益的理性选择，更是教会组织环境合法性诱导的制度适应，公共选择、宗教事务的意义表达常常左右着教会本身的活动频度及存在意识。
尽管基督教界在教会组织建设层面已经达成基本共识，必须根据圣经、参照全国省市两会的规章、继承本教会优良传统、结合本地堂点的实际情况或需要来制定教会规章制度，完善教会制度并同实现组织的治理。倘若从制度建设的角度来看，一个制度比较完善的教会组织，其堂点的规章制度就应当比各级两会的规章制度更细致、更具体；不仅堂会有规章，长执会分管之下的教务、教牧、财务、探访、慈善、招待、修建、歌颂团、青年团契、主日学、丧事、喜事、书刊、环卫、问道班等24个小组，都应当具有各自不同的会议制度和工作制度。教会堂点之中各小组均以此作为活动原则，各尽其职，进行建立基督的身体，既分工又合作。堂点中的长执会每月有一次定期会议，平日则分派各事工小组以协助联络，遇到特殊情况或重大问题，各事工小组可以将问题带到会议上以讨论解决。在此基础上，教会提出了治理教会一定要教会化的主张，认为教会的制度建设应以“五化”标准，将教会化、规范化、制度化、民主化、年轻化等标准作为教会的建设目标。58
也许，教会建设的五大目标或五大标准，仅仅是教会组织及其制度功能构成的一种价值理念而已。然而，这一价值理念，则是勿庸置疑地提出了这样一些结构性问题，就是它已经将教会组织的活动方式界定为社会团体类型的行动，教会或者基督教的堂点就已经呈现为一种社会性的行动形式或行动领域，既在一定程度出离了国家权力直接控制的框架，却又无法不在国家权力的框架之中。因为国家层级的中国基督教两会之规章制度本身就是一种双重性的制度安排，将宗教性的规范组织与行政式的政治团体整合为一体。
尤其是像教会堂点这类宗教活动场所，归属上是作为社会团体中的民办非企业类社会组织，它与一般社会团体的区别主要是在于，社会团体是公民或法人按一定宗旨，自愿组成代表一部分人利益的群众性组织，其组成人员有公民也有法人，组成形式是公民自愿。但是，体现为民办非企业单位的宗教活动场所，并非是一个公民自愿组织起来的社会组织，虽然它也有法人，但它是一个基于宗教传统而得以展开宗教活动的空间组织形态而已，并为社会需要提供专业性宗教服务，是一个具有空间性的民办组织机构而已。
所以，从目前的教会管理方式是着眼，说明了教会组织的基本行动逻辑，还是教会堂点之运作经费的来源和使用方式。正是这些运作经费出自于民间自筹的“民办”因素，用之于社会公益服务，决定着教会组织的民间性制度特征，其制度属性或行动方式基本上是一种民办事业单位类别的社会组织。教会堂点虽非政府直接设立，却大致出自于传统的宗教场所设置，或重新申请设立，但是它在制度设置的基础上则属于政府之同意设立者，其社会性质明显是属于“事业单位” 民办或“民办”事业单位者，政府虽不希望对其施以绝对的控制，主张其与其它民间组织一样能够自我管理，在国家安排的制度框架之中自治自养。至于其属于“事业单位”者而无法以宗教法人或社团法人的制度安排，则大抵上能够说明宗教活动还是一种“事业”型“单位”活动逻辑，尚且具有一定程度的行政设置特征，还没能够完全从属于社会活动领域。它说明了当代中国教会组织已经与其他社会团体大体一致，经费来自民间，管理方式自理，作为民间性的专业型社会组织，施行教会自治与行政管理两相结合的双重管理。因此，当代中国之教会组织的群体行动逻辑只能是服从于教会合法性的公共选择，而无法直接出自于教会组织的本身利益。
这就是说，教会组织的社会原型在本质上就是一种个人与社会的关系在宗教形式上的反映，或者是公私、圣俗、超越与当下等社会价值关系在精神生活之组织方式上的一种制度性体现。而这种体现方式的变化，则直接表达了社会变迁的轨迹，表达了国家对于社会流域乃至精神生活的渗透方式，最终落实在教会组织之中群体行动逻辑的构成和呈现。所以，基于如此的合法性公共选择逻辑，人们就不难理解中国基督教徒的行动方式了。
从各级宗教工作部门而言，是应当结合年检，广泛开展以“爱国爱教好、遵纪守法好、教务管理好、团结信徒好、服务社会好”为主要内容的“五好宗教活动场所”创建和评比活动。59 有些地方还制定和下发了《关于开展争创“十好”宗教活动场所和“五好”宗教教职人员活动方案》，将开展争创“十好”、“五好”活动视为引导宗教与社会主义社会相适应的有效载体。60 在此前提之下，当代中国信仰各种宗教的有各族工人、农民、知识分子、科技工作者，由于他们的辛勤劳动，不少人被评为劳动模范、先进工作者、三八红旗手。
据贵阳市基督教“两会”统计，十年来，被各部门表彰的信徒累计超过千余人。各宗教团体和各宗教活动场所管理组织的负责人，大部分被安排到各级人大、政协及社会团体。在批评“法轮功”、抵制“封圣”等活动中，都表现出了热爱祖国，拥护共产党领导的较高的政治素质。二是信教群众的文化素质在逐步提高。61 在上海，则是每100基督徒中便有一位先进人物。如上海新华医院唐曙医师，首先试制成功我国液氮低温治疗器，加上许多救死扶伤的先进事例，1978、1979连续两年被评为医院先进工作者；1978、1979、1980连续三年被评为上海市“三八红旗手”。又如上海第一妇婴保健院护理部副主任何其姹，因工作出色，多次被评为“三八红旗手”，1981年又被上海市卫生系统评为“优秀护士”。再如上海灯泡厂工程师王菊珍，因试制成功放射剂量极低的钨铈电极材料，在我国1985年全国发明展览会上荣获唯一的一等发明奖。
还有厦门橡胶厂炼胶车间的配料工人徐美胜，连续八年配料十八万四千次无差错，工艺执行率达百分之百，创造了一个闪光的全国记录，八年间荣获一等功四次，二等功四次，三等功五次，被誉为“上帝的好儿女，祖国的好工人。”
在农村，基督徒的先进事例同样很多。闽江口川石岛村八位女青年基督徒，号称八姐妹，除经常位本村孤寡老人送媒、挑水、洗衣被外，长年为驻军拆洗、缝补被子、垫被、蚊帐、衣裤、鞋袜等，七年间累计二万一千余件，多次受到各级党团组织的表扬。
河南柁城县21位基督徒组成了一支特殊的建筑队，为农户盖房时，一不吃饭，二不喝酒，三不受礼，解决了当地农户因传统恶习盖房难的问题。贵州水城特区大河镇农民基督徒张光胜，拣到6300元巨款，却拾金不昧，交还了失主。1988年夏，浙江宁波地区遭强台风及洪水袭击，灾情严重，宁波、绍兴、衢州、德清等地基督教会捐赠了2万8千余元，粮票近二万斤。62
上述宗教现象，我们可以将其简明地归结为这样一种双重的行动逻辑——上帝的“好儿女”，祖国的“好工人”；既要如何……，亦应当要……。政治与宗教、国家与个人、公共与私人、群体与个体等等基本关系，在教会组织的运作构成之中获得了多层认同的彼此渗透或双重性的功能整合。所以，这一行动逻辑基本消解了制度设置构成之中政治与宗教、国家与个人、公共与私人、群体与个体的界限，以一种制度化的、规范的社会行动领域的界定，同时建构了一种局部秩序（Local Orders），63 并以之对应与国家、社会的宏大秩序。
从国家、社会与宗教、教会组织的内在关系而言，前者所构成的宏观社会结构难以决定后者即一个教会组织的具体制度特征。在同样的社会结构之下，不同的组织均可表现出各自不同的秩序特点，每个组织均有自己的组织特性，故教会组织仅仅是具体的、局部的社会秩序而已。虽然宏大秩序中的教会组织总是要受到国家制度、社会文化等方面的制约和影响，但是，对宏大秩序乃至社会结构的认识和把握，并不等于或不能代替对于教会组织的认识以及局部秩序的把握。换言之，仅仅是对于后者即局部秩序的认识与把握，亦难以把握或认识前面的宏大秩序及其构成。所以，如能够对此二者之间的互动、渗透、整合的行动模式能够具有某些层级上的体认与理解，那么，在局部秩序的有限建构与宏大秩序的无限渗透方式之间，则有可能存在着把握此二者之间的同构关系，可能获得一种相互发明的认知方法，通过教会堂点之中的群体行动逻辑，以理解国家与社会、社会与个人、国家与宗教、公与私之间的结构性张力。
尽管教会组织中的个人活动与群体活动的方式之间存在着某种不同，个人的行动往往是围绕着具体问题而展开的具体行动，问题不同，人的具体行动也自然不同。每个个体行动都具有一定的“自由余地”，从而具有一定的投机性，并由此导致了行动的不确定性，即使是同一个具体问题，在不同的组织之中，在不同的行动者身上，也会出现不同的解决方案，有不同的具体行动方式。而教会组织的群体行动逻辑既包含了个体行动的可能形式，同时又以教会组织中的群体行动逻辑所具有的制度形式和规范形式，进而将个体行动的意义整合进入了局部秩序的构成之中。教会组织与中国社会结构的同构关系，在此才得以获得了最明确地表达。
教会组织的群体行动逻辑，构成了国家权力与信徒个人精神生活之间秩序合作的结构型中介。
六．国家社会间的“合作团体”
中国社会的转型与变迁，促使宗教与社会相适应的问题，出现了新的变化，即由宗教信仰、世界观而更多地涉及宗教的组织和制度等层面。国家、社会与基督教之间的互动，使基督教之组织体系呈现一定的社会化趋势以及制度上的科层化要求。
在当代中国宗教的发展过程中，类似于基督教教会组织这样的变迁路径，应当是一个普遍的现象。它的出现，无疑与当代中国社会结构及其变迁紧密相关。一个总体性社会产生了多元平行部门的大分化，社会变成多个专业分工部门并独立并存的结构，于是，这种扩散型宗教活动场所的生存方式，渐渐被限制在一个界限比较明确的社会组织形式。一方面，这种社会组织不能干涉其他社会组织的运作；另一方面，其他社会组织也必须在法律框架内实行与宗教性社会组织的互动。
正是上述的组织运作形式，促使基督教宗教活动场所、宗教团体共同形成了制度型的宗教“团体行为”，并在所谓“双重管理”的体制之中，建构了一种将国家—社会—宗教场所—个人信仰多种关系重叠、交叉甚至交换、合作的活动空间，以展开自己的宗教——社会行动。
所谓的双重管理、属地为主原则，即是在教区、教会的管理层面，呈现了厚重的国家权力秩序。凡一个教区教会之重大事务，乃须由教区和市爱国会联席会议讨论，由当地统战、宗教工作部门负责指导。尽管是教区教会，然其中大量的政治思想工作和宗教事务，则明确由地方统战、宗教部门的管理为主。另一方面是堂点的管理，多倾向为教会组织的自治自立，明确了堂点的神职人员在教务方面以自理为主，却也需要地方统战和宗教部门的参与指导和协调，在三自原则下办好教会及各项管理制度的制订等等。
这就构成了一种特殊的国家与社会之间的关系。教会组织的基本特点是它的民间性和社会性，不具有行政机构的那些特点，可以不受行政条件的制约，在社区、生活中独立运作。然行政管理的特点，具有强烈的行政性，脱离不了政府编制，工资定额，登记待遇等制约，独立运作的能力有限。基督教教会组织的管理方式，决定了基督教团体和场所与国家权力的互动模型。其外部制度的安排，重于国家政治权力秩序的构建要求，其内部自治的相关设置，则以民间组织社会运作方式为主。从前述示例来考虑，其后者必须配合前者，方可促使教会组织行动在国家与社会之间的中间地带。
就当前中国社会团体或社会组织的运作惯性而言，政府对待社会团体或社会组织，依然使用着所有制等级和行政等级的标准，控制着大量的行政资源和经济资源。组织荣誉、行政职级、社团地位、个人待遇等，均为总体性社会生存方式的表达。所以，中国当前社会团体及社会组织的独立生存模式还很难完善，各个组织往往会用自己所能够控制的资源与之进行种种交换。这种互惠性质的组织关系，是一种十分简单、却又十分有用的直接兑现的交换关系，却又极大地制约着各类社团和组织的良性运作。在如此环境及制度制约的前提之下，基督教教会组织的运作，焉能不以组织合作作为团体和场所的行动逻辑？
在此行动逻辑之中，国家政治的渗透、整合痕迹，无疑是极其深刻的。比如把“宗教”与“迷信”、“鸦片”以及社会丑恶现象联系起来，视宗教活动为封建活动，宗教与社会主义精神文明完全相对立。因而在宗教工作中往往采取行政措施或其它强制手段甚至取缔，从而把正常的宗教活动驱赶到地下。实际上，此当为国家逻辑渗透方式的变形之一。
再如，认为宗教对人对社会“有益无害”，宗教劝人为善、遵纪守法、不偷不淫，与社会主义精神文明一致，因而自觉不自觉地支持宗教，支持基督教的发展，甚至利用基督教阵地、依靠教会力量完成征粮派购、计划生育等工作任务。这样做的结果，是在群众中造成一种错觉，认为共产党鼓励人们信教，信教的比不信教的公民更有号召力。这当然也是国家逻辑的一种渗透方式，仅仅是过度整合的结果而已。
再次，就上面提及的宗教管理网络来说，这个由县(市)、乡(镇)、村三级有关单位及人员组成的宗教工作管理网络。具体为由县(市)分管书记(县长)挂帅，统战、宗教、宣传、公安、司法等部门负责人组成县一级宗教工作领导小组，乡(镇)由分管书记(乡长)、统战委员、宣传委员、派出所长等人员组成乡一级宗教工作领导小组，村由支部书记为宗教管理第一责任人。全面实行乡、村负责制，每年自上而下由县、乡、村三级层层签订宗教工作管理目标责任书，对宗教事务实行目标化管理、属地管理、分级管理，并纳入两个文明建设的总体目标考核。这个网络的建立，尽管是全方位多渠道加强宗教事务管理的新格局，但是国家主管部门行政管理的特点无疑是过于厚重，几无教会组织自治自理的内部空间了。
至于各个堂点的自治，却以科层制的行政标准，配合了来自国家部门的行政要求。以江苏宿迁为例，全市各县区活动场所均实行规范化管理，所有堂点的各项管理制度都按统一内容、统一规格、统一样式上墙公布，公开监督执行，各堂点“六种表格”(聚会登记表、信徒花名册、慕道友花名册、收人登记表、支出表、财务公布表)、“三种簿册”(堂委会议记录、传道备课笔记、财产登记)、“四种证件，(宅基证、准建证、产权证、登记证)统一齐备。在财务上，严格实行帐本正规化、记帐标准化、财务公开化、理财制度化、保管档案化“五化”要求。有效规范了宗教活动的时间、规模、次数，保证了宗教活动的正常秩序。64
结合与此相关的许多教会活动，都能够看出国家要求的深刻体现，看出教会组织作为一个民间社会“合作团体”的合作型教会行动逻辑的制度特征。
像江苏淮安，自1985年以来，每年召开一次基督教徒为四化服务经验交流会，让先富起来的信教群众登台介绍经验，带动了一大批信教人员脱贫致富，有的教徒忙生产的时间多了，进教堂的时间少了。
像连云港市赣榆等县(市)，明确规定有私设宗教活动点和违法宗教活动的村不得评为文明村；有成员参加私设点和违法活动的家庭不能评为五好家庭和文明户；有党员信教的支部不得评为先进党支部。实践证明，农村经济发展了，农民的素质提高了，宗教热就会逐步冷却。
还有形式多样、丰富多彩的精神文明创建活动，通过开展歌咏、演讲比赛、文艺调演、英雄事迹报告会及“文化、科技、医药三下乡”等系列活动，用社会主义思想占领农村文化阵地，注意把基督教管理和精神文明创建活动结合起来。65
这些活动，似乎已出离了基督教组织的自治范畴，甚至是直接将国家政治的要求视为教会组织本身的行动要求，开展所谓的标本兼治活动，以阻止宗教发展势头、减少乡镇信教人数。这些现象的出现，似乎与基督教教会组织的机关化、事务化的现象紧密相关。有的不像是基督的教会；有的只管事务不管灵性；有的以领导自居发号施令；有的把神的家当做自己的家，自己当起封建式的家长来；有的身为教会的负责人却不懂教会的性质是什么。66 在此前提之下，国家政治的行政要求直接地成为了基督教组织的运作方向，本可以职能分隔的制度设置也因此淡化，教会组织只好以此作为自己的行动逻辑，合作默契。至于教会建设方面却无暇兼顾，远远没有跟上宗教本身的发展要求，以致形成信徒越多素质越难提高，堂点越多越难治好的局面，在基督教内部提出了一个亟待解决的“教政问题”，认为要尽早研究、探索那适合于中国基督教教会的教政体系，乃是中国基督教教会非常关键的问题。67
造成此类现象的缘故，一方面是教会组织在一定程度上转化成为国家行政机构在宗教管理上的组织代理；另一方面，国家政治力量也通过这样的制度安排和结构上的联系，导致自己的力量和影响由此而得以渗透在社会基层。国家与社会的法定界限依然存在并发生作用，但是，在国家力量对于教会组织实施管理的操作层面上，常常是过度要求形式上的功能整合，仅仅是在制度监控层面上则体现出应有的职能分隔而已，甚至有以政代教的权力取向。
需要指出的是，当代中国基督教团体及活动场所的发展情形，乃以法人组织的空间形式、社团式的运作方法体现了当代基督教乃至当代中国宗教的变迁走向，并在其内部组织的制度设置上渐渐体现了当代社会团体、社会组织的行动特征。诚然，这种社团式的宗教活动形式及宗教活动空间，在当代中国社会变迁之中，依然还是一种“候补组织”(alternate structure)或“合作空间”——以一种社会组织的行动方式参与国家机器的运转，或者是参与了国家与社会之间多层面的互动及其整合。这就在其制度性的变迁方向上打下了折扣，转变为一种“事业制度性”的“符号管理”方法，运用一种新型的宗教组织资源，将原有的宗教符号及其资源重新加以制度化甚至是专业化的整合与利用，以一种制度同构(institutional isomorphism )的形式与国家、社会取得了特殊的“结构性联结”。
这个现象，如果放在当代中国社会语境中来加以考量，似可说明当代中国的基督教及其它宗教变迁既未能完全地来自针对国家的社会自主性追求，只能出自国家与社会之间在“第三领域”中的互动功能及其要求。68 当然，这个第三领域之中，自然还是国家与社会互动的场所，国家权力秩序得以确立的空间，而不是那种国家与社会对立二元之外所呈现的“第三元”独立空间。69 当代中国基督教教会组织以运作式功能整合及监控型职能分隔的组织形态，也再度见证了这个国家、社会、宗教、私人之间的合作逻辑。
所以，一种国家、社会、宗教、私人信仰之间领域多层却又同时参与其间的行动逻辑，表面上出离了国家权力秩序之外，但又始终将价值倾诉、行动逻辑决定在固有形态之内。只是这个“第三领域”存在于国家与社会之间的空间结构，可以说是逐步体现了中国基督教及其它宗教之社会性这一分析概念，以真实呈现当代中国的基督教活动形式及活动空间。尤其是近年来社团型教会组织、基督教团体或民办非企业类宗教活动场所（堂点）的构成，已经逐步体现出“民办非企业单位”的社会特征，促使当代基督教及其它宗教趋向于国家与社会之间的“合作型第三领域”，正处在宗教与国家、宗教与社会、宗教于私人的多层整合的结构之中。
为此，当代中国的基督教教会组织及其活动场所形式的法人形式，与其他社会组织一样，在它自己内部就存在着与国家权力秩序的多种合作资源，同样体现了中国社会之中的“合作团体”（corporate groups）特征。70
这就是说，基督教教会组织所建立的法人团体及其行动方式，自然也在其制度内部承当着宗教功能之外的其他社会功能，在国家—社会、宗教—个人、宗教与国家之间，能够纵向依赖，横向合作，能够整合、渗透各类权力关系。它具有双重利益的代表特点——一方面必须从属于国家政府部门的管理和利益；另一方面，它又要寻求自己独立的利益，以从中赢得更大的方便。所以，不难从中发觉，国家与社会之间的关系并非简单的分化或者合一，更是在原有体制之中的再度地“双重组合”。基督教教会组织的制度特征，就在一定程度上反映了这种“合作团体”在国家与社会之间的双重合作。作为合作的结果，它虽然导致了诸种功能边界的模糊，组织和权利的互惠与交换，却表达了一种非常独特的监控型职能互动，促进国家、社会的重新整合，有助于国家权力、社会责任与私人信仰之间“向心性”（centripetality）的再次构建。
七．教会组织的社团功能
无论如何，当代中国基督教教会组织的活动逻辑，已大体上存在于国家并属于社会民间。它已经能够以一个宗教团体、以一个法律实体的地位，呈现出宗教团体的合法性及当代社会所需要的法人权利。因此，法人团体形式的教会组织已经能够在国家、社会、私人之间提供了一种国家认可的制度化联系，从而构成社会化的、整合式的“宗教活动空间”与宗教型的社会行动模式。更重要的是，这些体现为宗教活动空间以及宗教型社会行动模式的法人社团形式，能够以宗教经验形式与法律打通，取得社会认可，从而改变中国宗教传统中那种占主流地位的私人神秘主义、公共教化主义，并在此法律制约之下将宗教的社会性与历史性整体呈现。因为，“没有法律的宗教将失去其社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。”71 基督教的教会组织乃至中国宗教的团体、组织形式，正是促使它本身能够呈现这一社会性和历史性的制度形态。
倘若从基督教教会组织及其制度设置来考量的话，基督教或宗教就不仅仅不一种精神、信仰现象，在其社会表达形式上则是一种影响重大的社会现象或社会形式了。基督教或宗教成为一种社团、组织现象；宗教事务的实质性内涵是社会管理类的公共事务。因此，与其说是对于当代中国社会中公民的宗教信仰进行规范，不如说是以一种社会团体的社会形式促使公民的宗教信仰、精神关怀社会化，交由社会自身去安排、去组织。所以在此层面上，国家政治与宗教信仰的互动，存在一个“使角色冲突淡化的真正雅致的方法，存在于社会的诸种有效性的分离之中。例如，国家放弃对它的市民的灵魂进行拯救，而把拯救灵魂交由私人去料理。……国家成功地做到不用宗教而进行自我组织。”72
虽然，“宗教团体在神权政治体制中是与国家体制完全结成一体，但在多元社会中，它们通常都是在私人领域活动，例外的情形是它们企图通过志愿活动或公共对话，对整个社会的福利事宜施加影响。……尤其是当它们在自己成员范围之外还向公众提供某种服务或政策建议时，就更是如此。”73 如此，宗教可以从国家政治的肩膀上卸任，卸掉这副重担，淡化它本身的意识形态色彩，让它在社会民间落地，成为社会的事务、社会自我组织的责任，以免宗教问题变质成为政治问题，殃及池鱼，从宗教领域越界影响政治稳定。
虽然私人领域的建构在中国社会变迁之中尚需一个过程，但是，宗教行动的团体、组织形式，则能促使宗教行动及私人信仰转变成为是一种现代社会认可的交往结构及其行动逻辑，兼顾宗教信徒和公民的双重身份上，支撑私人信仰及其权利，进而构成一种“制度化的个人主义”。
这个作为现代社会之中相当重要的行动方式，也许将首先在当代中国的宗教团体或宗教组织的内部首先构成雏形。
在此基础上，个人信仰自由的社会意义才得以突出出来。因为，“一旦宗教被定义为‘私人事务’，个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西—只听从有他的社会经历所决定的偏好的引导。” 74 而基督教教会组织或者是团体形式的宗教组织则能够将此“私人事务”整合成为社会公共事务，纳入当代社会法律规范之中。尽管在当代中国社会之中，这个规范的建构还在建设，国家、政治等公共权力秩序对于个人意识与个性的形成尚有重大的影响，并通过这些制度功能上的合理“机制”对个人予以大量的行为控制，然作为公民个人的宗教信仰在一定程度上已基本成为一种私人的现象了。
也许，伴随着合法性私人财产权的保护条例被写入宪法，这就成为了当代中国社会变迁中最具革命性的品质之一，功能整合与监控型制度下的职能分隔却也能给个人的精神信仰留下了未加组织的一个领域。虽然这个很难说就是来自社会变迁的结构间隙中出现的所谓“私人领域”，然而这已经为宗教信仰自由中的私人事务的构成提供了基本的空间，而宗教行动的团体方式同时又具有了将此私人事务整合为“宗教事务”的结构性功能。也正因如此，我们才说宗教行动的团体形式构成了国家、政治、社会、私人之间的中介之一。
因为在现代社会中已经很难找到像传统社会中的那种一致性的规范整合机制，价值不再是一种共享的道德观。一方面，这变成了以法律为代表的系统媒介类型的程序知识，另一方面，道德与伦理则完全退入“私人空间”，成为与社会整合问题无关的私人事务。因此，社会整合已经不再是整合的主要方式，现代社会只能借助系统整合来解决整合问题，而且系统整合也足以承担这样的角色。为此，一种“特殊的个人主义”，即一种“制度化（特别是心理制度化的）的个人主义，”似可建立一种非唯我论的、非功利主义的社会整合方式。这种个人主义，既是“利益主体”意义上的个人主义（欲望生产与文明化），也是“公民宗教”意义上的个人主义（主观权利与深度自我），而纪律、程序等技术将现代个人主义的这两个方面紧密地联系在一起。正是这些“看似个人性”的方面，构成了从抽象市场到现代国家（绝对主义国家－民族国家）这些所谓程序技术在运作中不可或缺的“价值理性”实践。因此，抽象市场运作的各种程序化技术（同质化与普遍化）的基础，实际上是一种“个人主义宗教” 中的普世化主体（universalized subject）的构建。
这种制度化的个人主义，它提供了一种团体化的宗教行动模式，在国家与社会、社会与个人之间提供了一种范畴性的理解或者是类型化的知识，可以将社会奠基于抽象和一般性的社会关系，而非传统共享的价值规范。用马克斯·韦伯的话说，一个教派成员就意味着是一种道德品质的证书。它确保了一个人在社会中的信用关系，从而直接提供了一个降低交易成本的保障。而宗教行动的团体化模式，正是为中国社会提供了一种社会、个人之间信用关系的基本保障。75
换言之，在团体形式的宗教行动中，私人信仰与宗教系统信任的相互结合，使精神关怀秩序与一种普遍化的程序技术整合。在宗教组织层面，它提供宗教信徒彼此互动、形成共识的模式；而当代社会的力量则能够改变这些互动和共识达成的模式。以此观之，今日的宗教危机，主要是在于宗教制度上自我认同以及它在社会表达形式上的衰败——即作为正式团体教会的衰败。宗教正日益成为个人试图摆脱其孤独，追求个人心志安宁的私人事务。对此，宗教没有能够自己利用组织的资源去解决冲突，加强合作的权威组织、程序和规范。
当代中国的基督教教会组织，在其社会属性使乃是属于“社会性专业团体”。在宗教传统上，这是一个制度化的变迁。宗教团体的利益，获得了传统社会所没有的专业表达方式。宗教现象转变为社会现象，宗教管理成为社团治理。宗教团体具有了民事流转能力。这种专业式团体的宗教行动逻辑，能够使私人信仰的表达方式获取一种团体式的专业方式，促使当代中国社会公民的精神资源在一个民间组织的规范之中得到自由的组织和运作。76当它能够以此组织形态接受国家权力秩序对于它的政治要求或法律规范的时候，该宗教组织实际上就是在以不同于法律的形式，参与人们的全部社会存在及其生活构成。其生命力，不仅体现在“将宗教的法律方面纳入其关于神圣事务的观念中”，同时也体现在“法律组织及宗教团体内的组织和程序”中，进而呈现在包括这些“包括宗教团体在内的更大社会中的组织与程序”。77
中国基督教教会组织，作为当代社会的社会团体之一，互动在国家与社会之间，其活动其组织，已经将国家、社会、个人、宗教、组织之间的认同，相互联结，促进了非政府非市场的社会实践活动。它虽然模糊了私域与公域之间的功能及界限，却亦打造了国家和社会之间的中间地带或第三领域。78
至于教会组织的结构作为“合作团体”的概念，则从宗教领域与中国社会变迁之关系，说明了当代中国社会中非国家的合作团体领域的形成，是一种混合所有制形式，既限制又构成了国家利益的直接进入，必须通过一种法规才能渗透，从而在一定程度上推动了社会团体的某种发展。通过国家政府、合作团体与个人的三层组合关系，构成一种多重递进式关联模型。“…从而演化出既区别于国家也区别于私人社团的权力关系及其自身的运作逻辑。”因此，“要想理解这些实体及其历史背景，我们需要破除将国家与社会做简单二元对立的旧思维定式。与公共领域/市民社会模式的图式相反，中国实际的社会政治变迁从未真正地来自针对国家的社会自主性的持久追求，而是来自国家与社会在第三领域中的关系的作用。”所以，结合本文的讨论主题，从中国基督教教会组织与中国社会的同构性关系来看，“或许未来政治变革的希望应当是在第三领域，而不是在仍然被严厉限制着的私人领域。”79
因此，“社会团体在中国具有不可推卸的公共责任，这是国家重组社会的结果，社会团体须从属于国家的指导，并将公共利益视为首要的利益。这些团体是跨结构的——它既是国家的实体，又是社会的实体，是双重利益的代表。在团体间，横向的市场依赖很少，纵向依赖则很多，它具有层层向上的联系结构，国家被视作超越社会的权威力量；另一方面，合作团体又并非与国家利益完全一致，它总是试图从结构中赢得更大的自主权，它倾向于要求团体精英首先忠诚于团体本身而后才是国家。”80
中国基督教教会组织的结构变迁表明，国家与社会两边的权力秩序均发生了变化，其特征表现为“双重体制”下公与私利益的混合行动模式。虽然“公域”和“私域”的分离并不明显，但是，社会团体的空间已经明显扩大。这说明中国社会权力结构正在出现一种新的组合形式。从宏观方面来看，其整体特征不是分立，而是多边合作、混合角色以及互相依赖的发展。这种变迁不是型构或分化了国家与社会，而是混淆并模糊了这种分野。
所以，中国宗教社会学研究的重点，不应当是宗教行动新模式或新型宗教组织的出现，以及它们如何从国家权力支配之下获得自主性的问题，而应是在原来体制中各个层面重新组合的问题。因为，在一定的限度内，国家体制、机制的特性深深地影响着宗教团体的行动逻辑。宗教团体在合作团体的制度设置要求下，一只脚依然还在国家体制之中，但另一只手则在为国家服务。
当代中国基督教教会组织变迁的社团形式，以国家、社会的合作方法，逐步建构了既职能分隔，亦功能整合的行动逻辑，当能寻出上述社会变迁中这一潜在的历史脉络。此当为中国基督教教会组织与当代中国社会结构关系的核心层面。所以，与其说是研究中国基督教教会与中国社会之结构，还不如说是通过这样一个路径，在寻求当代中国社会变迁的一种特殊结构。
【注释】
1 Carroll J. Bourg, Politics and Religion , in Sociological Analysis 41:4 ,1981:297.
2 参[日]中野实《宗教与政治》，日本东京新评论社，1998年，第225页。
3 参林本炫《台湾的政教冲突》，台湾稻香出版社1990年，第139页。
4 See Sabrian P.Ramet, Sacred Values and the Tapestry of Power: An Introduction, in Render Unto Caesar : The religion Sphere in World Politics .转引自邢福增《当代中国政教关系》，香港建道神学院基督教与中国文化研究中心，第10—11页。
5 参邢福增《当代中国政教关系》，香港建道神学院基督教与中国文化研究中心，1999年，第64页。
6 参《003年全国宗教工作理论务虚会论文集·宗教工作的理论与实践》，“社会主义的宗教论”（代序），宗教文化出版社，2003年版，第7页。
7 罗伯特·诺齐克曾经在《无政府、国家和乌托邦》（北京三联书店，1991年中译本）一书中提出“操作式的”(operational)与“监管式的”(custodial)两种权威形式。操作式权威指在行动队伍中—比如在军队单位中或者是在消防队伍中出现，在这样的队伍之中队员缺乏自由去追求个人行动；监管式权威则是在社会环境中为了履行监护者的责任，比如旅店管理员的权威或者比赛裁判的权威，其权威主要是针对旅客或参赛者发挥，但是这个权威受到“附带约束”的限制。此文中的概念受此启发却略有不同。参夏勇《中国民权哲学》，北京三联出版社2004年，第100页注【84】。
8 参罗竹风主编《中国社会主义时期的宗教问题》，上海社会科学院出版社1991年。
9 参罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版1993年，第356、357页。
10 参《周恩来总理关于基督教问题的四次谈话》，1950年5月。罗冠宗主编《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年，第476－478页。
11 参沈承恩《晋冀行获得的启示》，罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第368－369页。
12 参丁光训著《论三自与教会建设》，中国基督教三自爱国运动委员会 中国基督教协会出版，2000年，第121页。
13 参丁光训著《论三自与教会建设》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会出版，2000年，第21页。
14 参《003年全国宗教工作理论务虚会论文集·宗教工作的理论与实践》，“社会主义的宗教论”（代序），宗教文化出版社，2003年版，第5页。
15 参沈德溶《在三自工作五十年》，中国基督教三自爱国运动委员会 中国基教协会出版，2000年版，第139页。
16 这十大努力是：第一，进一步巩固和扩大我们的团结；第二，各有关教会根据实际情况，对本教会的组织机构、人事安排、事工经济等方面，进行全面的考虑和整顿；第三，成立一个中国教会自养促进委员会，全面考虑中国教会自养需要；第四，举行有关自传工作的研究会和进修会，交流、分享自传工作的经验；第五，大力鼓励著作，并协助各基督教出版机构，整顿组织，改进业务，提高质量，明确分工；第六，有计划地组织具备条件的同工同道，就神学、教会历史、教会事工等方面进行研究；第七，充分利用潜力，有计划地为中国教会培养更多的人才；第八，号召全国信徒在不同的岗位上，和各界人民一起，积极参加祖国社会主义建设事业；第九，和全世界爱好和平的基督徒和人民紧密地携起手来，促进国际友谊合作；第十，推动爱国主义的学习。
17 参沈德溶《在三自工作五十年》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会出版，2000年，第142页。
18 当代中国对待宗教问题的基本观点和基本政策主要是：1．宗教有其发生、发展和消亡的过程，在社会主义社会中将长期存在，我们不能用行政力量去消灭宗教，也不能用行政力量去发展宗教。2．宗教信仰问题是公民个人的私事，宗教信仰自由受国家宪法的保护，公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由。3．无神论者和宗教信仰者在政治上经济上的根本利益是一致的，在思想信仰上的差异是次要的，要坚持政治上团结合作、信仰上互相尊重。4．我国宗教方面的矛盾主要是人民内部矛盾，但在一定条件和一定情况下也可能出现对抗性的问题。5．宗教活动必须在法律和政策范围内进行，国家依法对宗教事务进行管理，保护正常的宗教活动，制止和打击利用宗教进行违法犯罪活动。6．坚持独立自主、自办教会的原则，反对境外宗教团体和个人干预我国宗教事务，抵制境外敌对势力利用宗教进行渗透。7．争取、团结和教育宗教界人士，有计划地培养年轻一代的爱国宗教职业人员，充分发挥爱国宗教团体的作用。8．积极引导宗教与社会主义社会相适应。参中央党校民族宗教理论室编，《新时期民族宗教工作宣传手册》，宗教文化出版社，1998年，第303页。
19 参中央党校民族宗教理论室编，《新时期民族宗教工作宣传手册》，宗教文化出版社，1998年，第399—400页。
20 参苏晨光，《宗教问题与社会主义政治文明——学习十六大报告的几点体会》，《2003年全国宗教工作理论务虚会论文集·宗教工作的理论与实践》，宗教文化出版社，2003年版，第547页。
21 参周加才《宗教工作探索》，宗教文化出版社，2002年，第172、176—177页。
22 参周加才《宗教工作探索》，宗教文化出版社，2002年，第13页。
23 参中央党校民族宗教理论室编《新时期民族宗教工作宣传手册》，宗教文化出版社，1998年，第13页。
24 参丁光训《在全国政协八届一次会议上的发言——围绕党的一个中心，使宗教工作为改革开发提供有利环境》，南京大学哲学系、金陵协和神学院合编《宗教》，1993年第1期。
25 参《赵仆初有关宗教政策、宗教财产及宗教法的发言》，香港《鼎》，第46期，1988年8月。
26 Mary Douglas ,1987, How Institution Think ,London :Routledge & Kegan Paul.
27 参周加才《宗教工作探索》，宗教文化出版社，2002年，第548页。其相应的观点是，“既然宗教信仰是公民个人的私事，宗教问题主要是人民内部矛盾，就不能用政治斗争的手段来解决宗教问题，不能把世界观上的对立延伸到依法管理宗教事务工作中去”。“要从讲政治的高度去认识宗教问题，做好宗教的稳定工作，化解或减少宗教中的消极因素及其社会影响，就必须坚持宗教信仰的个人化，就必须坚决反对任何人人为地把宗教问题政治化、国际化。”
28 参丁光训《论三自与教会建设》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会出版，2000年，184—185页。
29 参王颖、孙炳耀《中国民间组织发展概况》，载俞可平等《中国公民社会的兴起与治理的变迁》，北京：社会科学文献出版社，2002 ，第4页。
30 参王颍、折晓叶、孙炳耀《社会中间层——改革与中国的社团组织》，北京：中国发展出版社，1993年,第6－7页。
31 2001年12月12日《人民日报》,《我国宗教工作出现新局面》；另见《中国宗教》2002年第1期。
32 参李养正《服务学习——在中国的道教工作四十年的回顾》，《中国道教》，1997年第4期。
33 依据2005年3月1日生效的国家《宗教事务条例》，该条例将即时废止。
34“民办非企业单位”概念，最初在1996年中共中央办公厅、国务院办公厅在《关于加强社会团体和民办非企业单位管理工作的通知》（中办发[1996]22号）中正式出现。参国务院法制办政法司、民政部民间组织管理局编著：《〈社会团体管理登记条例〉〈民办非企业单位登记管理暂行条例〉释义》，中国社会出版社1999年，第5页。
35 参潘明权《上海宗教活动场所的社会定位和社会管理刍议》，《当代宗教研究》2004年第2期。
36 参国务院法制办政法司、民政部民间组织管理局编：《〈社会团体管理登记条例〉〈民办非企业单位登记管理暂行条例〉释义》，中国社会出版社1999年，第5页。
37 这里论述的对象主要是基层宗教组织，而非国家层级的宗教组织。国家级的宗教组织，其工作机构大多被列入国家行政机构编制，其行政经费与工作人员之待遇也大多包括在党政机构的事业编制之内。与此相应的是，尽管国家对于经济和意识形态资源的控制已经大大松弛，但国家依然还掌握着社会有效发展所必须依赖的组织资源，诸如法律地位、技术设备、通讯网络以及财政资源等。为了取得这些组织资源，很多社会团体不得不依赖于国家或者传统的组织结构。参刘澎《中国政教关系的特点及发展》，香港《鼎》，第88期，1995年8月；《国务院宗教事务局关于宗教事务费的通知》（节录），载邓肇明《沧桑与窘境——四十多年来的三自爱国运动》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1997年，第241—244页；参童燕齐《公民社会与中国政治》，香港中文大学出版社，1997年，第445页。
38 参《2003年全国宗教工作理论务虚会论文集 宗教工作的理论与实践》，宗教文化出版社，2003年版，第113页，王俊贵文，《与时俱进，加强宗教团体建设》。
39 参罗冠宗，《关于修改中国基督教三自爱国运动委员会和中国基督教协会章程的说明》；中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，《中国基督教第五届全国会议专辑》，1992年版，第32－33页。
39 参罗冠宗主编《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第504页。
41 参汪维藩、季凤文《中国基督教四十年》，罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第397页。
42 参包智敏《构思中国教会建设的人》，参罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版。
43 罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第506页。
44 参罗冠宗主编《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版。第303页。
45 参中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，《中国基督教第五届全国会议专辑》，1992年版，第32－33页。
46 参中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，《中国基督教第六届全国会议专辑》， 1997年版，第67页。
47 《中国基督教三自爱国运动委员会常务委员会·告全国主内弟兄姐妹书》，罗冠宗主编《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第91页。
48 参丁光训《在三自爱国运动四十周年纪念会上的讲话》，罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第372页。
49 参沈德溶《欢庆“三自”四十周年》，罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第389页。
50 参李吉鲜《参加教会工作以来的几点体会》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，《中国基督教第五届全国会议专辑》，1992年版，第163页。
51 参丁光训《论三自与教会建设》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会 出版，2000年版，第21页。
52 参[法]让—马克·夸克《合法性与政治》，中央编译出版社2002年，第25页。
53 参W.理查特·斯格特《组织理论》，华夏出版社2002年，第197页。
54 参汪维藩、季凤文《中国基督教四十年》，罗冠宗主编，《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第403－404页。
55《中国基督教第六届全国会议专辑》，中国基督教三自、中国基督教协会编印，1997年版，第66－67页。
56 见《中国基督教教会规章制度委员会工作报告》，《中国基督教第六届全国会议专辑》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，1997年版，第166－167页。
57 1996年3月上海市人大常委会颁布实施的《上海市宗教事务条例》，第一次把宗教事务定义为"宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务"。
58 参陈以平《有关教会治理的几点体会》，《中国基督教第六届全国会议专辑》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，1997年版。第120、122－123页。
59 参鞠桂富《宗教文化与中国先进文化相适应的途径》，本书编委会编《2003年全国宗教工作理论务虚会论文集·宗教工作的理论与实践》，宗教文化出版社，2003年版，第132页。
60 参《2003年全国宗教工作理论务虚会论文集·宗教工作的理论与实践》，宗教文化出版社，2003年版，第146页。
61 参王富敬《试论我国新时期宗教的群众性》，本书编委会编《2003年全国宗教工作理论务虚会论文集·宗教工作的理论与实践》，宗教文化出版社，2003年版，第176页。
62 参罗冠宗主编《中国基督教三自爱国运动文选》（1950－1992），中国基督教三自爱国运动委员会出版，1993年版，第400－401页。
63 参([法]Erhard Friedberg ,1997,[法]Emoretta Yang 译,Local Orders Dynamics of Organized Action.另参翁定军《超越正式与非正式的界限——当代组织社会学对组织的理解》，《社会》杂志2004年第2期。
64 参周加才《宗教工作探索》，宗教文化出版社，2002年，第149－150页。
65 参周加才《宗教工作探索》，宗教文化出版社，2002年，第151页。
66 参《治理教会的几点意见——教会治理组汇报》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，《中国基督教第五届全国会议专辑》，1992年，第75页。
67 参《中国基督教教会治理委员会工作报告》，《中国基督教第六届全国会议专辑》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编印，1997年，第256－257页。
68 参黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，《中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会的第三领域》，社会科学文献出版社2003年，第282页。该问题的逻辑前提是，“除了正式国家机构的控制范围在扩大外，党治国家体制还把第三领域的剩余部分大片地彻底制度化，以尽量扩大其影响力。党治国家体制不再拘从国家与社会在具体事宜上合作的做法，而是创立了这种合作必须在其中进行的若干制度框架。其目的就是确保国家即使在它承认居于国家与社会之间的那些区域也有影响力。”
69 参梁治平《清代习惯法：社会与国家·导言》，中国政法大学出版社1996年。
70 “合作团体”，曾用于城市经济领域的组织现象。说明中国企业承担着各种经济事务之外的社会功能，它根本无需向外寻找，其内部就存在着常规的社会合作体制。参张静《法团主义》，中国社会科学出版社1998年，第159页。
71 [美]哈罗德.J.伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京三联书店1991年，第124--125页。
72 [德]京特·雅可布斯《规范·人格体·社会》，法律出版社2001年，第52页。
73 托马斯·雅诺斯基著《公民与文明社会》，及“公民导论”，辽宁人民出版社2000年，第19页。
74 托马斯·卢克曼著《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第119－110页。
75 参李猛《论抽象社会》，《社会学研究》，1999年第1期。
76 所谓“组织化”的定义：利益表达的方式及合法性（包括法院系统参与行政和解释法规）；利益团体在政策执行中的作用；利益团体自我组织过程的常规化（组织和成员达成稳定的关系）。Claus Offe , disorganised Capitalism ,P.236-237, Policy Press , 1985.引自张静《法团主义》，第77页。
77 参哈罗德.J.伯尔曼《法律与宗教》，北京三联书店1991年，第124—125页。
78 黄宗智《中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会的第三领域》：国家与社会的二元对立的研究模式，并不适宜于中国社会的研究。我们需要转向一种三分的概念，即在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会都参与其间。“国家与社会相互渗透，模糊了私人领域与公共领域之间的界线。”黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第262页。然他过于“三分”的概念应当使一个国家、社会、个人均能相互渗透而非“三元”的概念，因彼此之间并不具有自主的社会性。
79 参黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第282页。
80 Mayfair Mei-hui Yang ,Between State and Society: The Construction of Corporateness in a China Socialist factory, The Australian Journal of Affairs ,No.22,July,1989.
