这里的“现象学”，依然指的是胡塞尔的现象学；所谓的“现象学运动”，当然是对胡塞尔所奠定的现象学基本原则的继承与发展，但也正如赫伯特·斯皮格伯格在《现象学运动·导言》中所说，这里的“运动”，指的是“它就象一条河流，包含有若干平行的支流，这些支流有关系，但决不是同质的，并且可以以不同的速度运动；它们有共同的出发点，但并不需要有确定的可预先指出的共同目标，一个运动的各个成分向不同的方向发展，这与运动的性质是完全一致的。”

那么在这种情况下，什么才叫回到胡塞尔的“源头”，或者说，如何理解这一回到“源头”的趋向，这既与胡塞尔的学说有关，也与我们身处的时代所提出的问题有关；而这两点又是矛盾的：胡塞尔的现象学之所以被冠以“纯粹现象学”，就在于它要求着一种对“纯粹意识”的本质结构的“纯粹研究”；所谓“纯粹研究”，就指的是除了纯粹意识自身的实在性之外，对于任何看起来确属“实在”的东西都一概置之不理（存而不论），其中首要的或最为重要的就是所谓的“时代”或“时代所提出的问题”。因为在胡塞尔看来，所谓“时代”，就指的是时代在我们意识中的显现方式，这是一个独立的或可理解为“纯粹”的问题（因为只有纯粹意识才是真正的实在）；除此之外，有关时代的实存或我们时代的特征等问题，在胡塞尔看来，离开了它们在纯粹意识中的显现方式，都是没有意义的“伪问题”（斯皮格伯格后来改为与现象学“无亲缘关系的”的问题）。但当胡塞尔后期写作《欧洲科学危机和先验现象学》时，说明他自己已经不得不面对自己时代的问题了，尽管这种“面对”依旧是为了说明纯粹意识的绝对必要（胡塞尔在该书最后一节的原话是：“先验哲学越彻底，它就越纯真，就越多地完成它作为哲学的使命；并且只有当哲学家最终清楚地理解自己是作为最初源泉起作用的主体时，先验哲学才最终回到它的实际的和真正的存在”），但时代的危机也毕竟成为了一个话题，而且他还要说明这种危机源于“科学丧失了生活的意义”，源于作为生活意义基础的日常经验的偶然性被排除在了所谓的“科学”之外——我们只记住了所谓客观科学的真理的“外衣”，却忘记了“这件衣服”是为我们在具体的生活中所遇到的作为实际的东西而“量体裁剪”而成的（《欧洲科学危机和先验现象学·第9节》）。胡塞尔问道：当理性一再成为胡闹，欣慰已在变成烦恼时，我们还能对此平心静气吗？我们还能在一个其历史无非为虚幻的繁荣和苦涩的失望的不尽锁链的世界中生活吗？为什么我们今天只能带着痛苦的感情来理解席勒－贝多芬辉煌的“欢乐颂”中精神的不朽呢？这已经不大像是在进行着一种“非历史”或“超历史”的“纯粹意识哲学”研究的胡塞尔了。

我们都知道，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中说，“一旦时代精神获得对哲学的支配地位，一旦现代的时间意识打破了哲学的思想意识，那么，上述这些立场也就都揭示出了传统的断裂（卡尔·洛维特），因为这种断裂已经发生了。”（哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，中译本第60页）

所以胡塞尔是在意识到“断裂已经发生”的情况下提出“纯粹哲学”这一问题的；当他到晚年，意识到仅仅表述自己的哲学理念还远远不够的时候，才正面回应“时代”所提出的问题，在他看来，这一问题也就是到我们的时代依旧受着“近代物理主义的理性主义的支配”的问题。胡塞尔认为这里面的一个重要问题就在于人们用感觉材料取代了眼前的事物；而仅仅与感觉材料相关的感性是不能说明经验对象的，因为所谓的“经验对象”，其实离不了这些经验对象所指示的一种隐藏着的精神的创造活动。我们只满足于感觉材料，既忘记了事物，更忘记了事物所指示给我们的精神的创造性活动，那么当然也就免不了一种“总崩溃”的最后结局；因为我们已经不知道在澄清近代精神的起源中，澄清我们自身的原初的动机和思想运动。胡塞尔在《欧洲科学危机和先验现象学》中反复强调“原初的动机”（比如伽俐略为什么要偷偷摸摸地以一个数学公式化了的世界取代我们这个通过知觉实际地被给予、被经验到的日常世界）和“思想运动”（这也就是胡塞尔在这本书中重述哲学史的发展历程的原因），就在于我们只继承了自然科学的方法，但却对我们是如何获得这一方法缺少“活生生的体验了”。当理念化了的自然在不知不觉中取代了前科学的直观的自然后，哲学家们也就忘记了自己所要寻求的最后的东西，这一点其实与“对意志的由来和作为人的精神的先祖的意志的反思”（第15节）有关。而和意志有关的，则涉及一个历史的目的论问题。所有这些，如果不能成为实证主义的话题，那就一定“有屈从于怀疑论、非理性主义和神秘主义的危险。”胡塞尔说，这就是我们时代的特征。

还是哈贝马斯，认为是康德最先把哲学的“通俗概念”（涉及到人人都感兴趣的东西）与作为理性认识系统的“学院哲学”区别了开来；而黑格尔自己恰恰是第一个把带有时代诊断特征的哲学通俗概念与学院概念融为一体的哲学家（同上）

胡塞尔站在“学院派”的立场上拒斥着“通俗派”的“亵渎”；而海德格尔则从“学院派”的传统问题（比如“存在”问题）出发，再一次企图吸纳“通俗派”的见解（比如“存在者”问题，诗意表达的问题），这就是导致他们二人分歧的一个方面的内容；这种分歧，在某种意义上也类似于经院哲学家与人文主义者的不同，亚里士多的与柏拉图的不同，类似于康德与黑格尔的不同，哲学与诗的不同，学院派与通俗派的不同。这种不同在不同的历史时期应该有着非常不同的表现形式。

黑格尔是近代哲学家中第一个、也许是最后一个想把学院派与通俗派调和起来、而且看起来也在体系上取得了成功的哲学家；黑格尔之后，对于晚年的胡塞尔来说，当他写作《欧洲科学危机和先验现象学》时，他也想做与黑格尔同样的工作，但所依据的却并不是“绝对精神”，而是“纯粹意识”。这一努力的“好处”是使哲学更具有了纯粹的科学性，而且把对意识的研究大大推进了一步（如意向性问题）；“坏处”是从一开始就使“主体间性”成为一个几乎无法解决的问题，因为正如他在《欧洲科学危机和先验现象学》中所说，前科学的事物的各类型状也是统一体，但由于这种统一体只是作为事实被给予，还缺乏规定性，所以也就不是“主体间”（主体际）可共有、可交流的（第9节,a）；但这种规定性靠的是概念和量值关系上的统一，如果说在自然科学中还存在着这种可能性的话，在“通俗派”心目中的“传统”、“伦理”、“诗”与“信仰”上，就很难达到胡塞尔所理解的共有和交流了。

但在我对胡塞尔著作的阅读经验中，留下最深刻印象的还是直观、描述和生活世界这三个概念；而且我觉得这三个概念也就是理解胡塞尔想回应时代问题，想回应通俗派哲学所提出的问题的钥匙；它背后所反映出的，就是一个如何应对时代的相对主义、虚无主义的问题。

康德在《道德形而上学基础》中把“己所不欲，勿施于人”明确划归“道德的通俗理解”（参见苗力田先生的中译本第68页注）；那也就是说，如果连这句被我们奉为道德最高原则的“金规则”都因其“不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由”因而也就无法成为“普遍法则”的话，那么在我们心目中，特别是在这样一个时代，我能为我们的行为提出一个使其成为“普遍法则”的“理由”到底何在，或者说，我们是否相信还有着这样的“理由”，我认为，这其实也就是胡塞尔的现象学（即纯粹哲学的问题）在我们这个时代所具有的意义。