很荣幸参加这个“学术期刊与学术发展”研讨会，当然也很荣幸本人忝列《社会科学论坛》学术编委。为了论说方便，我还是以具体的《社会科学论坛》学术评论卷其中的一期（2009年第4期）为例，然后由此说开去，再然后适当兼顾《社会科学论坛》改版五周年以来的我个人的学术体认与总体观察。
刚才赵虹社长（兼主编）的发言中，说《社会科学论坛》无意办成眼下太多的核心期刊类的那样的刊物，我很赞成，但也不太同意他的一些说法，比如核心期刊发表的文章大都是正规的论文之类。什么叫“正规的论文”？那么在《社会科学论坛》上刊发的文章就不是正规的论文了吗？
大家知道，所谓“核心期刊”的称谓是怎么来的，且不说大家都“核心”了也就没有所谓的核心了，更何况很多学术刊物为了自身的各种考虑，拉关系走后门，所谓“跑部前（钱）进”，弄来的“核心”旗号，有意思么？更为严峻的是，等级学术、计划学术贻害无穷，国家级刊物就一定比省部级强么，无非就是垄断了更多的学术资源而已。或者应该换个方式问，那些所谓学术们是真学术吗？说得不客气了，很多所谓核心学术期刊，这个“学”那个“学”似乎面面俱到，只要你稍加认真观察，说不好听了就连我们本土的基本问题都没有搞清楚，更不用说问题意识和中国自身问题的问题史了。这样的知识生产和再生产，有意义么？新加坡国立大学东亚研究所的郑永年教授曾经有个基本评价：“总体来说，中国在世界知识链上仍然处于底端。就是说，中国知识产品的数量极其庞大，但是附加值非常低。前不久，一些专家从中国各高校和科研机构考察后感叹道，中国科研人员的数量如此之多、他们所写的研究文章如此之多，都是世界上所罕见的，但遗憾的是，大多数研究人员都在重复地做低层次的简单的研究工作。这个现象值得深思。”[1]为什么我们的知识生产，就跟深圳的手机生产基地所宣称的那样是“山寨版创新”，而且还不以为耻反以为荣？这当然跟学术的评价机制、鼓励机制和晋升机制有着关键的因果关系，也即郑永年在上述文章中指出的学术体制瓶颈的根本原因。
当然，要真正避免“知识的重复和复述”，从而“提升附加值”，除了学术体制本身的有效变革之外，还有一个学术生产机制本身的更为内在的内发动力为何的根本问题需要特别关注——除了等级学术与体制学术所造就的那种“内发动力”之外，事实是无论体制内外从来就存在有一种真正的学术内发动力，这就是突破体制化思维的独立研究（尽管相对而言数量极少，但含金量较高）。而要建立真正的知识创新机制，窃以为首当其冲者便在于这种学术的内发动力上的关注和着力。很显然，不管是何种意义上的内发动力，首先我们必须关注的是其所依赖的究竟是何种意义上的知识背景的支撑，尤其是面对我们严峻的历史情势的时候，我们更加需要追问。
比如当下，我们的理论预设究竟是什么？是现代性的中国，还是主体性的中国，抑或朝贡体系中的中国还是世界结构中的中国？我们的核心价值究竟在哪——是法治？权利？平等？正义？发展？还是理性？不同的预设就可能意味着不同的指向，同时也就意味着不同的学术积累，也更意味着知识生产与再生产的某种可能性。所谓哲学、社会科学仅仅研究西学是远远不够的，尤其是孤立地研究某个学科的西学更是危险，比如曾经“你方唱罢我登场”的主体哲学以及存在主义、结构主义、符号学、现象学、解释学、语言哲学、分析哲学诸如此类等等，如果完全忽视了他们哲学中的欧洲思想内部的真切关联尤其是欧洲自身的“生活世界”的内在关切，我们几乎就很难抵达他们思想的精髓与深度，只要认真通读过哈贝马斯的《现代性的哲学话语》一书，我们就不得不承认中国的哲学学者对欧陆哲学的深入了解和真切研究，假如不说其小巫见大巫的话，实在存在着较大风险。然而我们的困境在于，自从现代性的号角在这块神州大陆吹响，一百多年来恰恰是欧陆哲学尤其是德国和法国哲学也即唯理主义建构论哲学对我们产生了难以估量的影响，不用说早年梁启超对柏伦知理的国家理论的推介和接受、王国维对康德美学的研究、消化和应用，当然也有后来的胡适之、丁文江等对科学主义话语的推崇，但随着激进知识分子对法国大革命的模仿以及辩证唯物主义和历史唯物主义的一统天下，更不用说后来被逐渐整合进本土“古已有之”的传统经学意识形态之中，国家理性与国家哲学始终不能得以真正确立。一如清代的经学和史学，更大的程度上依赖于王朝的合法性言说，所谓明末的“资本主义萌芽”以及民国的“自由主义发展”，很快就被掐断在垄断的经学意识形态里面不能得以真正生长。时至今日，究竟是以王朝合法性本体论还是以社会合法性本体论乃至个体合法性本体论为知识和理论的生长点？仍然是笔糊涂账。于是，一个百年过去了，现代性在当下中国仍然是个欲说还休、欲罢不能的尴尬话题。
予谓不信，我们这个生存结构的“天花板现象”[2]已经随处可见，谁也不知道明天的生活将会是什么样子，因此所谓“天花板现象”绝非仅仅是县处级干部所专有，只要稍加观察就会发现，几乎各个领域都存在着无可回避的“天花板现象”：政治、经济、法律、道德、教育、文艺以及思想与学术，无不如此。即便局限于官场，“天花板现象”又岂止“县处级”，司局级、省部级堕落得还少么？只要升迁无望就必然眼瞅“天花板”，即便是一人之下千万人之上又如何，“宫廷内斗”的惨剧我们见得还少么？再说国人眼下最热衷的“经济”，如果你赚了钱赚了不多的钱或许尚有活力，真赚多了赚得足够地多了你就会盯上“天花板”了：即便是买房买地最后也不见得就是你的（产权只给70年，到了下一代有谁敢说那又是怎样的天地与光景？），更严峻的是，“世界工厂”纷纷倒闭了后产业结构陷入困境，花花的钱没地方去，最后就纷纷都交给了“中石油”或者“中石化”（的“股市”）打水漂去了；至于运送正义的方式尤其表现在“拆迁/维权”两极的法律困境、道德领域的“诚信”困境以及住房、医疗、求学（包括就业）三座大山的困境更成众所周知的“天花板”，学术与思想又如何呢？所谓“学霸通吃、学匪通杀”[3]只不过是政治、经济生态折射于学界的“天花板”的一个侧影罢了。之所以罗列“天花板现象”，实乃追问我们的民族的未来，同时也即叩问中国的学术与思想。
道理简单，一个没有未来的民族自然除了“天花板”之外就不可能有更好的去处。假如说波德莱尔开启了审美现代性的“瞬间美”“在于从流行的东西中提取它可能包含的历史中富有诗意的东西，从短暂中抽取永恒”[4]，那么黑格尔则是第一个清楚阐释现代概念的哲学家，所谓“新的时代”，“在信仰基督教的西方，‘新的时代’意味着即将来临的时代；而这个时代直到世界末日才会出现。但在谢林的《关于时代的哲学》中，有关现代的通俗概念却坚持认为，未来已经开始。换句话说，这种概念认为，现代是依赖未来而存在的，并向未来的新的时代敞开。”[5]在西方，1500年这个时代分水岭一直都被追溯为现代的源头，那个时候发生了三件大事：发现新大陆、文艺复兴与宗教改革。如法炮制，日本“京都学派”一样把中国现代的源头追溯到了宋代，其标志性的事情可能当推朱子学的传播。暂且不论元代与清代两个王朝跟现代性的关系，到了文化大革命那个所谓“新的时代”，就有许多人追问为何又回到了“帝王时代”呢？尽管在韦伯那里现代性与合理性之间的内在联系而今似乎出了问题，然而毋宁说我们的世俗化的标志性事件当推“十一届三中全会”之后的改革开放，似乎传统社会真的开始在向现代社会过渡，有论者甚至称之为不亚于路德的宗教改革[6]，也即世俗化似乎已经可能。因此，我以为许章润先生发表在《社会科学论坛》学术评论卷09年第7期上的《身份认同、世俗化与世界体系》一文就提出了我们这个时代的许多重要问题，尽管有些问题可能带有某种程度上的歧异性（此容后再论），但世俗化无疑是个重要标志——也即传统秩序真正可能开始出现分化，许多独立性空间也才有可能开始出现（如果离开自身传统社会的分化而空谈所谓知识的分化其实意义不大），然而必须看到的是，我们的世俗化过程在不断地被打折扣：私人领域或许可能得到了一定程度的发育，毋宁说“个人化”与“私人性”甚至到了接近发达的程度，而“个体性”仍然阙如（也即“伪个人主义”盛行），尤其是个体权利仍然受到漠视比如私法仍然合法性堪忧，也尽管就像许多学人已经指出的宋代市民阶层以及晚清市场的创建之类，但时至今日我们必须“重新发现社会”[7]就是个巨大的讽刺。就在这个节骨眼上，社会矛盾尤其是贫/富、官/民矛盾空前激烈，直白点说，也便是此“贫/富”“官/民”二元结构的板结性，千百年来始终便是阻碍着我们知识生产与再生产的绝对瓶颈，如何转型是否可能转型也就成了我们知识生产和发展的最根本的试金石。
尤其是当下，众多孤立的自我已与“共同的生活”逐渐破裂并疏离了出来，如何调和当下中国已经“四分五裂”了的“现代”呢？换句话说，重建“破裂”的总体性或者黑格尔意义上的“伦理总体性”意义尤为重大，一如哈贝马斯评论黑格尔所说：“资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的传统名词‘市民社会’，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称赞的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。”[8]同理，无论儒教伦理以及儒学内在性有过多么的完善和张力，它们也一样不能为而今我们内部已然发生分裂的现代性提供一种准则。当然，就像黑格尔研究市民社会、孟德斯鸠研究司法权问题以及托克维尔研究民主问题，前二者研究的是英国后者研究的则是美国，比如我们一样可以研究美国以及美国的现代化等等——但我们似乎应该清楚，无论我们研究的是什么，都跟我们的文化主体性乃至个体主体性密切相关（这一点跟西方思想家当年的使命也几无差异）。也当然，如所周知西方的主体性哲学早已陷入困境，如何走出主体哲学甚至成了他们争论、探索了半个多世纪的哲学本身以及社会科学的重要主题，在总体性与反总体性、中心化与反中心化、形而上学与反形而上学的知识运动过程中呈循环往复发展，理性主义现代性和审美主义现代性反复交替、理论现实与社会现实纵横交错、现代性与后现代性互为推动，生机勃勃的知识创造在“现代性——一个未完成的设计”（哈贝马斯语）之中始终推动着哲学社会科学不断转型，并由各自不同的学术共同体在哲学社会科学不同的理论范式以及理论范畴中反向交叉立体展开，而诸如我们津津乐道的萨特、梅洛·庞蒂、列维·施特劳斯、利科、罗兰·巴特、拉康、利奥塔、鲍德利亚、福柯、德勒兹、德里达、布迪厄和尼采、胡塞尔、海德·格尔、伽达默尔、本雅明、马尔库赛、霍克海默、阿多诺以及帕森斯、奥斯丁、维特根斯坦等等，便是不同学术共同体的典型代表。其话语真相与学术机制以及批判意识与创新精神，尤其是理论张力，均昭然若揭。相形之下，不得不承认，不要说我们能否列出相近的学术名单与之抗衡，即便我们一个多世纪以来形成的话语机制与学术制度，无论是知识生产与再生产还是现代性设计其实均基本归于失败——如上所述，尽管欧陆哲学对我们产生了极为深刻的世纪影响，然而我们的理性化道路至今仍在无望地徘徊和深刻地摇摆之中，国家理性与国家哲学始终在朦胧中摸索：要不陷入被动的（与西方）“共谋”要不陷入主动的（与西方）为“对抗”而对抗的泥淖之中。
即便如此，我们也还是看到了，我们的“生活世界”毕竟已经发生了天翻地覆的变化，而对“生活世界”的观照无论中西均乃国家哲学的首要任务。尤其是改革开放三十多年来，市场经济的发展取得了巨大的成就。也许，针对中国具体国情，哈耶克在《理性主义的种类》一文中专门讨论了日本思想家应当如何看待西方理性主义的问题，对我们一样颇有警示意义：“对明确使用理性的崇拜，乃是欧洲文明过去三百年发展过程当中的极为重要的因素，但是在日本本土的进化过程中却不曾起到过如此重要的作用；对于这一点，我想我没有错。此外，我们也很可能无从否认这样一个事实，即在17、18、19世纪，刻意地把理性当作一种批判工具加以使用，也许是欧洲文明取得比其他文明更为迅速的发展的主要原因。因此，相当自然而然的是，当日本思想家开始研究欧洲思想发展过程中不同思潮的时候，他们特别容易为那些似乎代表了这种最极端且最明确的唯理主义传统的学派所吸引……如果你们对这种传统进行考察，那么你们就会发现，与此前数代日本人在极端的笛卡尔-黑格尔-马克思学派的唯理主义那里所发现的东西相比较，……这种传统并不是植根于欧洲思想发展某个特定阶段的片面的夸张之物，而是提出了一种真正研究人性的理论，所以它应当可以为你们的研究提供一个基础，而你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献。”[9]假如说三十多年来改革开放以及相应的市场经济发展国人所取得的成就，真的比起此前数代中国人的现代性徘徊与理性主义摇摆中所取得成就要巨大得多，那么，我们就真的能够像哈耶克所说的那样，“你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献”呢？
也便是在此意义上，“中国研究”的理论意义才被提到了重要的议事日程上来。而《社会科学论坛》改版五年以来所取得的关键贡献窃以为也便是在这里。可以不夸张地说，这五年来《社会科学论坛》几乎囊括了全国最重要的人文学者，如果开出名单的话那是非常长的一串——在这一点上，恕我直言杨玉圣先生功不可没，其学术组织能力与学术策划能力也很立体地展示在了改版五年来的《社会科学论坛》上。尤其是在众多高校和学术刊物早已不知学术传统以及学术的独立品格为何物（所有这些，杨玉圣主持的《学术批评网》有着全方位揭示和批判）的当下，《社会科学论坛》杂志同人以及杨玉圣等所作出的学术贡献尤其值得推崇。就像我们看到的，假如说陈平原和秦晖分别为多少带有清儒遗风的王瑶和赵俪生的传人，他们的学术功力深厚大可理解，而像张远山这样的重点作者的发现和挖掘，《社会科学论坛》的学术眼光确实非同凡响。如所周知，义理、考据、辞章在国学功夫之中殊关紧要，除了极少数的专业性学者之外，那些传统的国学功夫几近失传，辞章之学可以在陈平原那里看到颇重要的发挥，考据性功夫还能在不少史学学者那里得到一些继承，尤其是在“治经治子经过校勘训诂这一最初门径后必须各有所主”（陈平原语）方面，真正能够抉发出重大真相并能“自坚其说”者而今实属罕见。张远山乃当下一大奇人也。据我所知，张远山的代表性论著《庄子奥义》一书中大多数篇章，均由《社会科学论坛》首发。之所以我用学术评论卷09年第4期为例，还因为该期上发表的丁国强先生关于《庄子奥义》的评论引起了我的注意。我看过《庄子奥义》的不少评论，甚至不乏名家如韩少功、叶兆言等，但我较为满意的唯有此篇能够说到点子上。由此也说明《社会科学论坛》的独具慧眼。另外所谓以“一斑窥全豹”，《社会科学论坛》一以贯之的办刊风格和相关品格，也即真问题、真学术、真品格、真精神尽在于其中。
窃以为，在我们自己的学术传统中最重要的有两条显然应该继承，一是定义中国甚至是在不同的历史情势之中不断地定义中国，无论是孔子的“以仁释礼”还是顾炎武的“考文知音”抑或魏源的“海国图志”，所谓夷夏之辨始终是个极重要的主题，无论是“修辞立其诚”还是古文经学、今文经学以及“六经皆史”之史学，哪怕有着多么专深的研究，均是从不同方向开展出的“定义中国”中的不同题域和论题罢了，最典型的恐怕当推魏源的《海国图志》，其以华夏文化为轴心几乎跟西方以基督教文化为中心的“中西之辨”异曲同工。最为关键的现代性转换或者重新定义中国，恐怕我们首先必须去除的是传统学术与王朝的合法性的内在关联，从而做出有效的传统创造性转换，才可望在我们的自身经验研究的基础上做出真正的理论贡献；二是道统与政统以及学统的关系，无论是“文死谏”的个体立场还是学术——尤其是（书院）“私学”的独立品格，均是学统的自然要求，也是道统对政统有所制衡的必然旨归，其中的关键是必须从传统学人“训练贤君良相”以及“袖手谈心性”的迷宫与泥淖中挣脱出来，尤其是要“重新发现社会”，让知识分子不再成为依附于各种各样的“皮”上之“毛”，从而完成现代知识分子的批判意识与批判理性的立场转换，换句话说，“只有当科学、道德和艺术各自都针对一种有效性领域，各自按照自己的逻辑发展，并摆脱了宇宙论、神学和巫术思想的干扰时，才会出现一种怀疑，认为一种理论（经验主义的也好，规范主义的也好）所要求的有效自主性是一种表象，因为不同兴趣和权力要求已经潜入了它的机体之中。”[10]（哈贝马斯语）那么很显然，与此同时尤其需要摆脱“天道观知识范式”的宇宙论，从而转向宪政民主中国的现代个体合法性上来。窃以为《社会科学论坛》五年多来在继承传统学术精神的上述两方面，均有大作为。以（09年第4期）雷振岳写作的“本期话语”中的一段话为例：“一所大学要想保持特色和优势，具有学术独立性和知识信仰，那就必须具有不为外力所动、不为外力诱惑的坦荡风度和独立高傲精神。也就是说，无论外界的行政干扰、资本干扰多么强大而有威慑力、诱惑力，高校作为教育机构，都应该始终将公平精神、公正理念和对制度的坚守放在第一位，教会学生成为独立精神的人，这就是耶鲁法学院院长哈罗德·柯谈到的：‘别让你的技巧胜过品德。在耶鲁法学院，我们所倡导的是：只会读书而缺乏人性是无益的；成功而没有人性是可悲的。当你们离开耶鲁时，我希望你们回想起耶鲁时不仅视其为一个接受法学教育的地方，而且是一个你从中找到了道德指南的所在。”其实刊物的事情也一样，独立的学术品格一样蕴含着传统学术中的道德精神，而且在学术运作逻辑上其实如出一辙：学术刊物本身就是个学术基地，有了重要基地就可能形成必要的学术团队并形成相应学术传统，有了学术传统之后便可以自然形成学术梯队，假以时日出现全新的带有突破性意义的研究范式就能形成自觉的学术共同体，只有学术发展到了这份上，知识生产与再生产自然也就获得了根本意义上的内在发动力，知识创新的机制也即从此形成。在我看来，《社会科学论坛》和她的同人们已基本具备上了这种真正的学术自觉。
我们再来看一下09年第4期的具体篇目：《建国前后的“农业社会主义风波”》（雷颐）、《权利位阶的反思》（王崇华）、《<大公报>文人论政传统与<随想录>的传播》（胡景敏）、《现代评论》与善后会议》（黄亦君、李晓兰）、《改进学术评价机制纵横谈》（王宁、牛大勇等）、《弄花香满衣——阅读大学的六种方式》（陈平原）、《“向后看就是向前进”？》（金雁、秦晖）、《苍生之道》（孔庆东）、《精神氧吧里的自由呼吸——读张远山<庄子奥义>》（丁国强）、《我们什么时候才能“在路上”》（张媛）、《儒学与文化哲学研究的新拓展》（张倩）等。前二者是当下中国研究的问题史梳理，尤其是“权利”研究涉及我前面提及的核心价值的重要性；第三、第四篇采用的是陈平原甚为重视的报章视角，这种研究的前景陈平原本人已经有着诸多成功的范例；后二者均有一种“在路上”的“想象的状态”和“醒悟的感觉”，即便是儒家哲学被理解成文化哲学而并非政治哲学和道德哲学，显然就是处于一种“想象的状态”，比如作者指出：“站在时代的高度，立足中国现实，充分吸收中外文化哲学尤其是传统文化哲学研究的理论成果，重新厘定文化哲学的概念，突破文化哲学研究和理论上和方法上的局限，努力建构出一个展示中国风格和中国气派的、能关注和指导中国社会文化实践和人的日常生活世界的成熟的文化哲学体系，这正是我国文化哲学研究的努力方向，文化哲学学科建设亦以此为目的展开。”可谓想象气魄甚大，尽管我觉得张远山所揭示出来的文化哲学精神可能更重要。陈平原的大学史研究成就斐然，其对千年书院与百年大学的教育精髓有着透彻的解悟，尤其是对传统书院的“群流竞进，异说蜂起”的讲会制度、自由争辩制度以及门户开放制度有着独家心得，因此一直身体力行为现代大学制度如何注入传统书院的“从先生游”“从先生学”之教育精神不断地鼓与呼。至于“改进学术评价机制”的问题，已经是国内学术转型的根本瓶颈，道理简单：你的评价是往那个方向去的，大多数人就必然是往那个方向努力着的——这毫无办法，大家都是俗人，你们都在大鱼大肉你总不能要求别人尤其是年轻学人喝粥吧？“纵横谈”篇中学人们所涉及的方方面面，恕不能予以复述——也许，更典型的恐是眼下杨玉圣先生在《学术批评网》上的“炮轰CSSCI（中国社会科学研究评价中心）”并同时刊发的众多学人的批评与讨论文章，“学术评价机制”的核心问题终于被推到了中国学术研究和批评的最前台，中国学界与学人显然应该打点精神给予认真对待，因为其实在关涉到学术与学术机制究竟具备有怎样的“内发动力”的终极性问题。这里想特别提及的是金雁和秦晖的文章。金雁、秦晖二人的研究与学术追求笔者关注已久，尤其是秦晖的思想史研究方面常常别开生面（据我所知秦晖的制度史研究成就斐然，尤其是土地制度史研究殊关重要），眼下的这篇《“向后看就是向前进”？》更是鞭辟入里，尤其是对俄罗斯东正教文化与历史的深邃把握和甚至比国内文学界对索尔仁尼琴思想和立场的理解和阐释更为深刻全面得多——《古拉格群岛》之外很难说是“文学创作”的写了几十年的“作品”《红轮》的思想渊源以及心路历程和索翁个人的哀荣际遇的相关分析：诸如尼康宗教改革与分裂派以及彼得大帝的关系，分裂派与俄国知识分子以及与“革命者的关系”，抨击极权专制与抵制西化的一体两面，“俄国新儒家”的命名以及终于回归国土却让民主派尴尬、叶利钦、普京其实均未借重索翁，索翁却在生命的最后两三年里与普京“互相吹捧”等等……条分缕析，穿透力甚强，一如以往秦晖的思想史研究，常常比一些多被史料淹没观点的专门思想史研究者更具思想力量。我想说的是，从上述文章便可大致看出《社会科学论坛》所作出的可贵学术努力，为重新建立中国的学术传统以及坚持独立的学术品格诸方面，均作出了巨大的贡献。另外恕我直言，其实眼下国内最好的学者基本都是历史—阐释类型的历史学者，比如陈平原、汪晖、秦晖、许纪霖等当然也包括厦大的周宁、谢泳，《社会科学论坛》的最强大的作者阵容显然也是由历史学者构成的，哪怕刊物中的相关主持人也大都历史学者出身，这大概跟参与刊物的改版策划的杨玉圣也是历史学者有大关系吧。
无须讳言，中国的理论仍然处于“山寨版创新”阶段，除了极少数学者能够进入反思性阶段并可能做出突破性的贡献，幸运的话形成相应的学术传统进而形成不同的学术共同体或学派进行互动外，恕我直言在较短时期内几乎很难会有根本意义上的改观，但如前所述，对“我们自身的经验”（中国）研究方面历史学者们却是大有可为。按照哈耶克的看法，人类文明的发展中最大的贡献恰恰是累积性的而并非建构性的。换个角度看，即便是我们真的也一样是处于“后现代性”时刻，“地方性知识”其实也有着无可辩驳的合法性。更何况在特殊主义转向普遍主义的种种诉求之中，许章润先生在《身份认同、世俗化与世界体系》一文中所指出的“国家理性”实则事关主体性中国形象的重建。因此这里想着重谈谈许君发表在《社会科学论坛》上的这篇文章——顺便说一句，许章润近期也兼任《社会科学论坛》“学术对话”栏目的主持人，若不单看其所从事的历史法学的专业研究，就看其扎实的历史学底色以及古文功底，也能见出其意气风发之中的文采风流，尽管其研究的常常是法学在历史中的特殊表现以及特定语境中的特定位置。我的意思是说，许章润是个才子，而且可能还是个大才子。也许恰是因为才子的原因罢，许君“笔锋常带感情”，而且在一些观点上还颇带有“调和”色彩（请原谅我借用了人们评说梁任公的说法）。当然必须承认，许君最新关注的均是当下中国最为前沿和迫切的思想问题，诸如国家理性或哲学、中国文化本位、核心价值、世界体系、亚洲文明想象、再政治化以及世俗化、民族主义、历史命运和国族理想，尤其是“中国之中国”、“世界之中国”、“中国之世界”三步骤的梁启超判断与理想等等。也许我们还是应该大段引用一下许君的表述：“市场化三十年使中国财富获得了极大增长，综合国力和一般民众的生活水准亦有较大提升。政治精英、经济精英和学术精英不仅是改革的参与者，而且是改革红利不同程度的分享者。‘事事不如人’这一鸦片战争之后一直缠绕着中国人的梦魇，至此在中国成长这一破晓朝阳的照耀下遁入暗夜。正是基此背景，晚近十多年来，中国人的文化自信心多所恢复，其表现，一方面文化悲情意识逐步淡化，过去常常引发强烈民族主义情绪的‘1840情结’，不再居于主导地位；另一方面，愤青式的激烈反传统思潮同样渐失话语主导能力，极端文化保守主义和极端民族主义早已成为边缘。一些新儒学论者倡言原教旨主义式的‘王道’，申说其较诸以市场为背景的法治之道的优胜，虽然对于知识界和思想界并无真切的影响，在社会现实层面更是无所用力，但从文化传播角度来看，却幸而不幸地扭曲为一种新兴都市化的思想时尚，酝酿出更多的是一种社会思潮和社会运动的民间‘传统文化热’，而与晚近十多年间逐渐出现的文化记忆复兴潮流恰相呼应……正是在此背景下，传统文化记忆渐渐复苏，中国文化元素开始在社会政治生活的各个层面获得有限的现代性阐释和运用，知识界和一般国人的中国文化与中国文化子民的身份认同感普遍增强。”[11]按说，其表述是十分精彩的，理论现实与社会现实的层次表述也相当清晰。问题的歧异性在于，中国的文化自信与本真性认同可能还不敢如此乐观，首先今天我们这个所谓“市场化三十年使中国财富获得了极大增长，综合国力和一般民众的生活水准亦有较大提升”很难跟文化自信归属于因果关系，因为托的是“全球化”的福，托的是“世界之中国”的福，此其一；其二，我们国家似乎“富强”了人民生活就真的幸福么，尤其是我们的人民包括我们自己活得真的有尊严了么？其三，“1840情结”确实淡化了很多，但“1949情结”就不见得化解了很多，尤其是“中西对抗”意识至今顽固，一旦有个风吹草动，那些“爱国贼”们动辄打砸抢烧恐怕不好说极端民族主义已经成为边缘；其四可能是最重要的，身份认同感直接涉及到了“社会动员”——身份认同不仅包括文化本真性认同更是包括个体利益受到保护的共同体身份认同，由于众所周知的传统社群（血缘、亲缘、地缘等）并未向现代意义上的行业、公会共同体社群真正转型，我们的身份认同大多时候还是传统意义上的（比如一旦个人出了什么事儿大都时候是往老家跑，似乎只有老家那里才会有真正的安全感等），如果仅仅是组织意义上的“社会动员”，更多带有“命令色彩”，而并非自觉自愿的本真性认同，认同感则会大打折扣。
毋庸讳言，许君在“世界体系”的表述当中多少受到了汪晖的“新亚洲主义想象”和赵汀阳提出的“天下主义”的分析单位的一些影响，尽管据我观察在此之前他其实有所保留，比如：“除非民族国家这一人世政治－法律格局在可见的未来遽然改变或者消失，而为一种新的料理人事而规制人世的理性能力的涌发扬鞭开道，提供历史机遇，同时，并出现一个新的‘法学枢纽时代’，否则，不可能出现类如十九世纪那样蕴育伟大法典的时代氛围、社会条件和学术基础。而恰恰在此，不管是全球化还是国际化，也不论是对于‘帝国’秩序言之凿凿的预言，抑或关于‘全球法律秩序’的悲哀警告，均未能使我们信服地得出在可见的未来出现这一人世景象的结论，也没有如同春雷一声震天响那般，诞生一个新的‘法学枢纽时代’的可能性。”[12]（坦率地讲，许君的《论现代民族国家是一个法律共同体》一文当是我们重新建构现代性民族国家理论的一篇重要文献，笔者不仅看重还在即将出版的拙著《思想中国》一书中多次加以征引）然而过了不是太久，许君的立场似乎开始有了点动摇，而且有点明显地趋于“调和”。而事实上，无论是汪晖还是赵汀阳，首先遇到的均为究竟是“传统帝国的自我转化”还是“现代性民族-国家重构”的根本问题这个瓶颈——而且，无论是前者的“新亚洲主义想象”还是后者的“天下主义”均属难以检测和检验的建构且各有各的问题，几乎很难调和——从事实层面看，时至今日的中国现实状况大概属于前者，而从规范的层面看，我们的理想恐怕一直是后者。但二者之间确实存在有高度的紧张，按许君的理解即所谓需要“大传统”与“小传统”的互动，只不过许君不以为“大传统”是儒释道而是被置换为“宪政民主”罢了，“小传统”则为民间的比如民俗节日之类——很显然，传统文化与现代宪政制度安排确实存在有高度的紧张，似乎我们应更加关注或追问何种原则是可以得到方方面面的普遍遵守，哪些原则则不能或者仅少数人可以遵守？这样至少能够让我们明白百多年来的宪政努力终于归于失败的原因究竟在哪里，然后再真正找出“互动”的可能性——这个逻辑认知显然直接涉及到了他所阐述的“民主需要软着陆”和“世界体系中的中国问题”以及“中国文化重建的五个方面”等等。
窃以为，无论是汪晖的“新亚洲主义想像”还是赵汀阳的“天下主义”都有其本身的内在逻辑可能在根本上反对和拒绝他们自己所主张的制度创新和理论创新的可能性，前者以朝贡体系与亚洲革命为主要想像根据，如果说“朝贡体系”对解决国内问题尤其是少数民族与边疆地区的严峻问题仍有重要的借鉴意义的话，对世界体系互动的可能性真是不敢乐观；而“亚洲革命”的那种分权与“民主”假如不说其使命已经基本完成，可资利用的思想资源其实也已相当有限；后者的“天下主义”可能更严峻，首先无法绕开的核心问题恐怕仍然是“夷夏之辨”，也即在“礼乐文化”这样的核心价值里面，雍容大度，大国风范，尤其是面子第一，其他都好商量，法律是可以不要的，即便要也就是象征性的不起决定作用等等；其次不能绕开的问题是如何“君临天下”：在当下的世界结构之中，谁为君而谁又为臣？哪怕是“卫星国”或者“某（联）盟”也大都是见利忘义的主儿，一不小心就会给你来狠的，比如“排华”比如琉球、钓鱼岛问题以及有丰富资源的南海岛礁说占就占你的，哪怕你仍然以“天朝”自居，人家就愣是不给你面子，更遑论“藩属”又遑论对你心悦诚服地“跪拜”？即便当下世界潮流真的是以“帝国秩序”反对“民族-国家”，美帝国主义意识形态也确实受到不同地区和国家的不同程度抵制，欧洲联合成一体叫“欧盟”，东亚也有所谓“东盟”等其实完全是想像的共同体——况且，若仅仅是国与国的康有为意义上的“列国”，“天下大同”恐怕是无待实现的乌托邦不说，尤为糟糕的是，世界帝国的秩序未必建得起来，传统帝国的内在逻辑反倒可能阴魂不散。这样一来，所谓“民主需要软着陆”恐怕又要一厢情愿。其实知识界内部是否“取得共识”基本无用，因为当下知识界本身既无传统的对抗皇权的“道统”又丧失了现代健康的公共领域推动，剩下的是“政统”所一直谋划着的“被大师”以及“被代表”和“被增长”、“被就业”之类等等。更何况，究竟是“代议制民主”还是“人民主权”的“有领导的民主集中制”或者“商议性民主”或者梁启超、汪晖意义上的“分权与民主”？至今仍是一笔糊涂账。但不管怎样，我们不得不承认，我们的秩序原理至今仍在帝国的自我转化当中，而所谓现代性民族-国家其实始终并没有被真正建立起来。也便是在此意义上，我特别赞赏许君“民族国家是一个法律共同体”的说法和论证以及在正讨论着的其新作中“再政治化”主张。
所谓“再政治化”的问题，细究起来，其实需要追问的还是我们几千年来先哲们所做的那样追问，何为“自然正当”？因为所谓政治以及道德，一如哈耶克所指出均是累积性进化出来的。这一点窃以为汪晖所做的详尽研究相当有说服力[13]，我甚至觉得张远山《庄子奥义》所做的贡献也堪称重要。一如许君所言：“无论是何种立法，也不论其运行于何种场域，天道自然总是实在之法的上位规则，民族国家接受自然之法的规训是恪尽自己世俗权能的政治正义前提。”[14]但是立法的问题毕竟是致力于公法需要，如果我们必须打通天道自然与宪政民主的通道，窃以为庄子的“齐物论”若能超出后人阐释的藩篱并突出“齐物民主”，尤其是像张远山所做的有效阐释那样，所谓立法应当遵循且必得遵循“与天为徒”的路径，除了摒弃悖道文化，顺道文化也一样要向“造化”趋近，往“天道”、“南溟”方向超越，尽管 “不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极”（张远山语）可望而不可即，但起码，我们应该醒悟到“齐物”是所有权力的唯一来源，那么，我们所有的制度演进就应该围绕在像“造化”那样公平地实现“吹万不同”的终极目标上，做努力趋近乃至无限趋近。与此同时，我们不能忘了对“齐物民主”在传统本体论的意义上向社会本体论与个体本体论超越，也即公法的讨论还特别需要公共领域的开拓，尤其需要公共平台的搭建，个体的权利以及“吹万不同”才可能在制度性的演进过程中得到有效保障——因为：说到底立法应该是出于公众“意见”而绝不可以是出于个人“意志”，否则，就像希特勒那样的法西斯头子也能出于“国家意志”的立法而取得所谓“法治国”的合法性的。因此，我们不能忘记了大智者哈耶克的深刻提醒以及对“自然法”与“法律实证主义”的追究，关于前者哈耶克说道：“自然法的倡导者们认为，仅用理性的力量，人们能够发现一个理想的法律体系。因此很自然，他们力图系统地规划出各种各样的自然法的规则和原则，并将它们纳入一部法典之中。”[15]关于后者，邓正来指出：“法律实证主义正是经由这种形式法治国的主张而使法治国成了所有国家的特性。在哈耶克看来，这种观点尤可见之于‘纯粹法律理论’所提出的这样一个骇人听闻的主张，即人们根本就无力对法治处于支配地位的法律体系与不存在法治的法律体系进行界分，因此每一种法律秩序，甚至包括权力机构拥有完全不受约束之权力的那种法律秩序，都是法治的一个实例。”[16]所幸许君始终并没有真正明确的“法典化”要求，而其所主张的自然法也接近于“中世纪经院主义哲学家强烈倾向于把自然法的范围局限在一些首要原则和基本要求之内”[17]从而区别于建构论唯理主义的“自然法”，从这个意义上说，许君的自然法认同更接近上述汪晖所一再论证的传统先哲们所一再追问的何为“自然正当”，而“实在”之法也并非来自法律实证主义未加追问的“人造的法律即‘实证法’”，而是以天道自然为上位规则的未阐明规则。因此，许君特别提出了中国文化重构性阐释的五大问题：一是对于传统“天下观”予以现代重构性阐释；二是对于“中国形象”的文化合法性阐释与“文化中国”图景的建构；三是在重建中国的意义秩序和国家理性的意义上，经由重构性阐释而重建国家哲学；四是对于中国伦理智慧、道德理想的发掘和道义力量的涵养；五是族群政治、公民团结与分享的公共空间。其中多个问题笔者已在上述做了一些简单的讨论，想着继续讨论的是“其三”中的问题。许君说道：“需要挖掘中国文明的人文主义心性资源及其超越禀性，包括‘以德抗位’的道德主体性，仁爱礼智信的价值信念和精神追求，形成中国的自然法理论体系，剥夺世俗权力天然合法性的独断论述，形成‘有法有天’的人间秩序，提炼超越意义的汉语学思，重缔中国的意义秩序。由于超越本体的重构性阐释必然牵扯到信仰世界及其自由选择的问题，因此，需要重申的是，信仰自由是每一个体提升自己精神独立性的必由之路，也是造就公民和政治的前提，任何公共权力不应介入，也无法介入。信守信仰自由，既是世俗权力恪守本分，对于精神尊严的应有承诺，也是建构中国文明超越本体的制度前提，有待努力者既烦且重。若说所谓‘主流价值’，则皈依处在此。”坦率地说，许君的论述十分准确，也即我前文反复强调的“道统”，许君进一步论述为“政教分离”，许君的用意可谓深刻。但许君以为：“‘国家哲学’是中国意义秩序中的重要内涵。在重建中国的意义秩序和国家理性的意义上，经由重构性阐释而重建国家哲学，应当提上官学两方的议事日程。事实上，晚近十多年来，官学双方均已于有意无意间开始了这一进程。不仅对于儒学的倡导和‘中华民族传统美德’的弘扬属于这一努力的表达形式，而且，对于民族精神的强调和民族主义的借重，所谓‘新三民主义’与‘执政为民’这一带有政治和解意味的政治纲领的提出等等，实际上均属于这一进程的阶段性努力。学术思想界有关自由主义政治理念与共和理想的阐释，乃至于‘新左’和自由主义阵营的论战，同样是基此目的而表现的学理形式。尽管致思方向和达成的结论不同，对于相关原理的理解有别，但是，对于诸如国族意识与民族理想、文化自觉与国家认同、宪法政治与公民文化、和平文化与全球视野、德性政治与有效政治、社会关怀和社会理想等等主要指标和内涵，应当成为国家哲学与国家理性的必要充分，已然具有相当的共识。”显然就有点过于乐观了。因为许君的“调和”显然缺乏相关的制度平台，而这个制度平台无疑就是公共领域和公共空间的有效开拓，否则许君所言“相当的共识”恐就无法附丽了。
也就是说，应该是包括道德进化、法律进化、政治进化在内的文化进化的进化论理性主义，而不是建构论唯理主义继续成为当下中国文化重建的知识论支撑，否则中国的现代性以及国家哲学就仍可能像一百多年来数代知识分子所努力的那样无处着落。尤其是市场经济正在往纵深发展的当下中国，所谓国家哲学根本无法回避我们当下的“生活世界”，尤其是个体的未来和民族共同体的未来，除了需要一种全新的伦理总体性予以调和并做全新的置换外，同时确实需要公共领域的进一步开拓。唯有如此，“唯我论”的“伪个人主义”就将自觉退场，由此而出的各个领域和行业在获得独立性的同时，“真个人主义”就能为自身的生存与发展提供了足够大的并具有足够弹性的空间，“‘道德规则并不是我们的理性所能得出的结论’，休谟对此论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的‘人为制品’；休谟在这个意义上所说的‘人为制品’，也就是我们所称之为‘文化进化的一种产物’。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低级努力的规则被其他的规则取代了或淘汰了”[18]（邓正来语），学术积累的事情道理相同，要真正避免“知识的重复和复述”从而“提升附加值”，唯有通过“更有效努力的规则”自然淘汰“较为低级努力的规则”。在市场经济里面更是如此，成功的行业与企业自然取得了品牌效应，其不仅取得榜样的力量而且可以领导新潮流，创新机制与竞争机制由此形成，职业伦理也一样会得以健康循环发展，比如道德“诚信”问题也就迎刃而解，除非愿意面临的是淘汰出局，否则诚信就是起码的要求。很显然，各行各业的生存与发展均可作如是观。换个角度说，也只有在健康的公共领域里面，私人领域的发展才能得以良性循环，社会本体论与个体本体论的合法性也才能得到根本保障，个体合法性尤其是私法发展的可行性，特别是个人的正当权利的保障也才能真正落到实处，财富的积累也就成了可能——“天花板现象”从此方可得以破解。更为雄辩的是，真正具备有彻底冲决了“天花板现象”的文化重建，也才可能迎来中华民族生机勃勃的未来和制度创新以及知识创造的真正曙光。这就是说，无论怎样，国家哲学必须进入更深一层的智性与逻辑层面做深度追问，以获得更为根本的知识支撑和制度环境。只有在这个基础上，重新建构出来的主体性中国形象，也才能具备有真正意义上的国家理性，进而在全球理性的呼吁和互动之中，提供出中国视角和问题为出发点的全球社会理论，才可能重新确立起真正的“文化自信”，也才可能具有真正的“战斗力”和软实力——甚至具有自然而然地让人模仿（而不是处心积虑于“输出”却怎么也输不出）的那种软实力。
在修改并扩写这篇笔者在厦大人文学院（2009）“学术期刊与学术发展”研讨会上的发言稿时，获悉《社会科学论坛》正在大张旗鼓准备进行全新改版，那么借此机会，希望他们在褒有刊物原有独立的学术品格及高端品位的基础上，我很乐意把作为结尾的上述那一段话奉献给他们，以作为我对他们全新改版后的更高期望。
——2010年1月31日完稿，2月5日修改
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[1] 郑永年：《中国国际知识链上的低附加值问题》，参阅《新浪财经》网站，请见：http://finance.sina.com.cn/roll/20090923/18036785368.shtml
[2] 《人民论坛》杂志社甚至还在京召集了“干部‘天花板现象’高级研讨会”，见《人民论坛》网站：http://www.rmlt.com.cn/News/201002/20100201153003.html
[3] 请参阅：《周宪造假事件折射出高校“学霸通吃，学匪通杀”现象》，见《学术批评网》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=11363&type=1006
[4] 转引自哈贝马斯著、曹卫东等译：《现代性的哲学话语》，译林出版社2008年版，第11页。
[5] 同上书，第5页。
[6] 许纪霖以为：“思想解放运动，首先意味着从毛泽东和斯大林的传统社会主义教条中解放出来。从这一意义上说，它可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。”见许纪霖著《回归公共空间》，江苏人民出版社2006年版，第215页。
[7] 请参阅赵继成：《熊培云：为什么要重新发现社会》，载《新京报·评论周刊》2010年1月16日。
[8] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第33页。
[9] 转引自邓正来：《哈耶克社会理论》，复旦大学出版社2009年版，第271-272页。
[10] 参阅哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第119页。
[11] 许章润：《身份认同、世俗化与世界体系》，载《社会科学论坛》学术评论卷2009年第7期。
[12] 参阅许章润：《论民族国家是一个法律共同体》，载《政法论坛》2008年第3期。
[13] 请参阅汪晖的四卷本著作：《中国现代思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2008年版。
[14] 参阅许章润：《论民族国家是一个法律共同体》。
[15] 转引自邓正来：《哈耶克法律哲学》，复旦大学出版社2009年版，第77页注释部分。
[16] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，第82页。
[17] 参见邓正来：《哈耶克法律哲学》，第76-77页注释部分。
[18] 参阅邓正来：《哈耶克社会理论》，第234页。
