关键词：政治决断/政治行动/制宪权/革命/程序
基于魏玛共和国和纳粹的共同政治经历而展开的政治言说，施米特与阿伦特的法国、美国革命解释，被论者认为具有一种“隐匿对话”的性质①。就施米特和阿伦特对于两国革命的解释来看，确实路径不同，旨趣相异。而后者的经历与前者的论述之间是有脉络可寻的。从两人不同的革命解释切入，我们甚至可以将后发外生的现代化国家遭遇的政治正当性难题归纳为政治、道德与法律三环关系的阐释与抉择难题。正是这一基本的难题，构成为施米特与阿伦特两人面对革命时的不同价值立场、制度安排以及后果诠释。施米特的主权决断论、阿伦特的政治行动论，其实都无法有效地解释清楚制宪权的难题——西耶斯恶性循环。因为他们将政治与道德作了直接勾连，而将法律化解入政治或道德之中，于是，三环关系变成了二元结构。一个后发外生的现代化国家要想解决制宪的难题，必须要在健全的三环关系中寻求制宪的出路。由此革命才足以进入有效的宪政制度运行轨道。就此而言，施米特与阿伦特的革命解释尽管相互反对，但是他们的解释效度都还是不能够令人满意的。进而我们可以从这种论说中引申出关于自由主义讨论的价值信念问题，以及自由主义宪政安排的有效性问题，并得出自由主义宪政安排仍然比施米特和阿伦特的替代性说法更为有效的结论。
一、革命与制宪
施米特与阿伦特对于革命的解释，都大致集中在法国(1789年)与美国(1775年)两次革命上面。他(她)们也关注过被视为现代革命源头的英国革命。但是，对于后者的分析，显然不构成他(她)们进行革命分析的典范个案。或者，像英国革命那样的社会变迁，没有构成为他(她)们分析政治哲学问题的内涵基础。因为，英国革命是具有独特性的革命。这种独特性与英国革命的原发内生性质有关。它不是一下子中断历史，而重新启动另一段历史的“终结”与“开端”相扣合的历史变迁，而是自身历史延续的一个自然过程②。在德国意义上，或者甚至说在全球意义上，它的典范性就不够了。而法国革命、美国革命则具有与英国革命不同的构成。英国革命缺乏的终结与开端铰接在一起的那种革命性质，在这两次革命中有了鲜明的体现。正是这种结构差异，形成了促使施米特与阿伦特从两次革命中去探求他(她)们关注的基本政治理论问题的要素。
这个基本的要素就是“开端”的问题。这是一个困扰像施米特和阿伦特那样的思想家的大问题。论者已经将两者论述的相似性指出来了。施米特认为，“美国独立宣言和1789年法国革命标志着新时代的开端”[1](P87)。阿伦特也指出，“革命是使我们直接并不可避免地遭遇开端问题的惟一政治事件”[2](P13)。现代革命终结了中世纪形成的政教合一的政治传统，它必须开启“全新的”政治局面，以便延续这个“开端”肇始的历史进程。
而与“开端”相关联的、保证这个“开端”本身不至于立即成为又一个“终结”的，就是“制宪权”问题。这正是导致施米特与阿伦特的革命解释发生关键性分歧的地方。
制宪权问题是法国革命时期的西耶斯提出来的。他强调人民的制宪权。但是，在革命之作为“开端”的情况下，被认为是代表人民的制宪者们却无法确认获得这种代表权的合法性。“所有进入立法机构者只有受到人民委托，才有资格代表人民表决。既然自由的普选不存在，委托何在?”[3](P53)这就是施米特和阿伦特后来面对革命“开端”之开制宪之端时不得不加以阐释的制宪权问题[1](P87-88)[2](P179-185)。阿伦特把西耶斯提出的制宪权问题说得非常直白，“那些聚集在一起组成新政府的人们，他们本身就是违宪的，也就是说，他们毫无权威去完成已着手准备的事情。立法的恶性循环并非出现在平常的立法过程中，而出现在制定根本法——即正义之法或宪法当中，从那时起，根本法便是‘最高法’的具体体现，而所有的法律最终都由此获得权威”[2](P184)。
在施米特的眼里，同样作为新时代开端的美国革命与法国革命对于这个恶性循环的解决方案，结果迥然相异，价值大为不同。就美国而言，“1776年北美的独立宣言颁布时，人们还不可能充分明确地认识到其中所蕴涵的全新原则，因为当时出现了一个新的政治结构，制宪权行为与一系列新国家的创建恰好发生在同时”[1](P87)。而法国革命本身没有产生新的政治结构、新的国家，法兰西国家在革命之前就存在，革命后也还继续存在着。“惟一可能的情况是，人们凭借有意识的决断自己决定自己的政治存在的类型和形式。如果说在这里有意识地提出并回答了制宪权问题，这种前所未有的崭新程序则更加一目了然。一个国家的人民以其充分的意识将自己的命运掌握在手中，对自身政治存在的类型和形式作出了自由决断”[1](P87)。而在阿伦特的眼中，法国革命与美国革命对于制宪权问题的解决价值，恰好跟施米特的说法相反。她认为法国革命的制宪权解决方案并没有施米特所说的那么具有开端的意义。倒相反，所谓人民主权并没有打破原来的神权政治的绝对主义概念框架，仅仅落了个绝对主义改头换面之后的重新登场。
按照施米特的思路，由于美国革命缺乏制宪权的自觉，所以它缺乏终结旧时代而开启崭新时代、自觉地进行政治决断的能力。法国的情况就不同了。由于西耶斯明确提出了人民制宪权问题，因此，法国革命中西耶斯凸显了一个不为任何法律形式或程序拘束的制宪权而将美国革命没有触及的“崭新开端”问题解决了。制宪权包含几重意思：一者“一切依宪法而设立的权力和权限都是通过制宪权产生出来的，而制宪权本身则永远不能凭借宪法来设立”。另一方面，“人民，即民族始终是一切政治事件的根源，是一切力量的源泉”。所以，再一方面，1789年的法国国民议会，尽管不是制宪会议，“但是，这不是否认它拥有成立制宪议会的民主权利的理由。而且，它可以不理会国王的旨意，将自身建立在人民的意志之上”。因此，最后需要对人民的制宪权进行辩护的时候，施米特就将之纳入到“政治神学理论的范围”[1](P87-90)。
阿伦特对于制宪权问题的解释路径与施米特不同。基于她对于法国革命的解读，他认为西耶斯所说的人民(民族)制宪权的价值，并不是那么值得肯定的。她除开指出了西耶斯只不过将国王腾空出来的位置放置上了人民(民族)之外，进一步强调法国革命不具有开启崭新政治时代的含义。而当人们将神性的解说用来伸张所谓人民的制宪权的时候，实际上有一种“逃避困难”的嫌疑。恰恰是在美国革命中，人们放弃了对于绝对性的追求，他们通过自己的政治行动，表明他们自觉意识到了自己事业的“绝对新颖性”，意识到他们的事业之具有的前无古人性质，历史和自身经历都无法提供给他们任何帮助和先例。他们进而明白需要打破的开端的困境，不能用绝对性来应对最初事务似乎都会陷入的恶性循环。他们以政治行动来解决这种开端的难题。
二、互见的缺陷
于是，施米特的政治决断论就与阿伦特的政治行动论相互写照。前者要求一个绝对的东西来奠立制宪基础，后者则以政治行动来对付绝对性的诉求。
施米特的政治决断论当然地以人民制宪权为根基。人民之作为制宪的政治统一体如何可以达成呢?在施米特看来，必须诉诸“休戚与共的民族归属感”和根除了异质性的同质性[4](P165)[1](P248)。这样，施米特就做了两个重要的排除：一是排除了来源于社会契约论脆弱地支持着的自由宪政体制的困难，似乎使得具有先在性质的、同时具有同质性有力支持着的政治共同体支撑起社会契约。二是排除了政治共同体内部异质性瓦解政治认同的难题，而将维系制宪权基础上的宪法法律建立在了有力的同质性基础上。因此，在维持人民的同质性与排斥异质性两个方面，施米特就将他的敌友判断作为政治的内涵浮现出来，彰显了政治决断的极端重要性。从表面看上去，这似乎解决了自由主义的宪政解释路径的难题：人们如何可以达成社会契约，以及人们何以维持他们达成的契约。
阿伦特不同意施米特的说法。取决于阿伦特对于政治就是公共领域的公民活动的基本定义，她指出像施米特那样的主权(政治)决断的论说的幻想性。她认为主权的维持不可能通过政治的手段来达到，只有借助暴力的手段来形成。她将人的自由作为衡量是不是需要这种主权的标准。人们希望自由，就得弃绝主权。相应地我们可以作进一步的推导，假如人们愿被奴役，他们就追求这种所谓的主权[5]。就此，阿伦特指出了政治(主权)决断论的根本缺陷：既不可行，也不可欲，更是“反政治的”。就不可行讲，是因为政治(主权)决断掩盖了开端引出的正当性困境，并由此导致不断革命的恶性循环。就不可欲讲，是因为建立在同质性基础上的主权，会引向专制和暴力。这样，应当是公民在公共领域中活动的政治就势必走向反政治的另一面。阿伦特由此为美国革命辩护。她认为美国革命是一次将开端与原则结合在一起的革命。“这次革命并非突然爆发，而是生成于人们的共同商议;(这次革命)亦非依赖于某个设计者的一人之力，却是凭借众多人联合的力量所达至，而这种联合力量又恰恰是由基于相互允诺和共同协商的、并彼此紧密联系着的原则所组成”[2](P215)。在此，同质化的人民退出了，独断的色彩消失了。阿伦特就此得出一个基本结论，从法国政治实践来看，当年罗伯斯庇尔创制新国家时，就是因为“以‘设计者’自我标榜，利用异常的暴力手段、以人为材料为人类建构一个新的处所、新的共和国”[2](P210)。从而“革命的洪流”[2](P210)吞噬其子女，席卷地表上的一切[6](P221)。相反看美国革命，从革命的外部条件看，因为美国革命没有被社会贫困问题缠绕，所以美德问题不至于制约革命。从美国革命的内在精神上讲，它将独裁与独断摈弃，而将开端与原则，创制国家与既有经验联系起来，成功地建立起全新的权力系统[6](P210-229)[2](P87-94)。正是美国革命在政治行动中寻求创新的政治模式，给予了美国革命以不同于法国革命的开端性质，并就此以自己的“政治行动论”克服施米特的“政治决断论”[5]。
诚然，施米特基于魏玛共和国的政治经验进行的政治神学与政治法学建构，对于魏玛共和国立宪的失败诊断，是入木三分的。而且，在制宪权问题的具体而精到的论述，对于运作中的自由主义国家的某种软弱性的批判，确实切中仅仅看到自由主义宪政安排的妥协性的人士的认知误区。而阿伦特对于与共和主义隔离开来的自由主义及其宪政运作状态的担忧，也实际地击中了自由主义对于积极公民道德掉以轻心的弊端。但是，两者的论述具有互见的缺陷：就施米特来讲，他忽视了阿伦特所讲的公民共和在制宪权中的积极效用，而阿伦特则忽视了施米特所讲的制宪权中的一致性的重要性。因此，阿伦特不可能重视不可化约的个人价值对于共和公民之能够发挥制宪权的意义，而施米特不可能重视多元现代性的现实性基础上运行的现代政治的实际状态。虽然说阿伦特是在“隐匿对话”的情景下批判施米特的制宪权论说的，因此具有一种矫正施米特论说的动机，但是，阿伦特在批判施米特的时候，恰恰画出的是与施米特相同的一个圆心：仅仅在“开端”的政治状态中论述创制国家的问题，而没有将开端作为一个容纳了政治、道德与立法复杂因素的过程来对待，因此，正当性问题成为了他(她)们论述制宪权问题的惟一重要路径。
三、从政治到法律
其实，反思施米特与阿伦特的革命与制宪论说，我们可以得出这样的初步结论：无论是施米特还是阿伦特，他(她)们对于革命与制宪关系的论述，实际上都受限于他们的政治认知、生活经历、政治期盼和价值取向。他(她)们的不同论说具有一个同心圆：都是想借助于政治革命来讨论制宪问题，将政治、道德与法律的三元复杂关系，做了政治与道德的二元处理。
施米特言说制宪权的政治经验基础是魏玛共和国的经历。魏玛共和国的制宪是以失败告终的。这是对施米特具有刺激性的历史事件。魏玛共和国自由主义当权者对于政治操作的失当，在施米特的政治就是要区分敌友的论述中已经全数显示出来。作为一个借鉴像英国那样的政治经验的共和国，魏玛共和国确实没有解决好后起的现代国家在制宪权问题上与英国那样的原发内生性自由主义宪政国家制宪(无论在制宪权问题上，还是在制宪的法规渐进形成上)的重大差异。也许这正是施米特有意轻视英国革命而重视法国革命和美国革命的原因。而也许更是施米特看重法国革命的制宪权，相对忽略美国经验的原因。出于对魏玛共和国自由主义当政者软弱无力导致宪政政权软化的政治认知，施米特以伸张政治的敌友划分为先导，将政治领域的革命与开端紧紧扣合起来，因此突出了终结了政治的神圣性正当性论证之后的世俗化政权制定宪法的制宪权问题。这个时候，法国革命的意义当然比美国革命的意义对于施米特而言重要得多。对于试图解释魏玛共和国制宪失败的施米特来讲，没有携带自觉的制宪意识就进行立宪的魏玛共和国，实际上是不具有像英美那样的政治奢侈资格的，他们没有经历一场建立了宪法理论的革命，却建立起了一个宪政国家。尤其是美国，国家的建立与制宪权问题同时发生，因此没有(也许也不必要)彰显崭新的政治原则的重要性。与法国一样，魏玛共和国建立崭新国家的状态是国家在“革命”③前就存在，“革命”后还继续存在。因此，法国革命对于制宪权的解答就在施米特那里具有了德国含义。在施米特的意象性观念里，也许他认为如果魏玛共和国的立宪能够像法国革命那样解决好制宪权的问题，魏玛宪政就不会陷入不能自拔的困境。确实，在崭新的世俗政治的开端点上，我们有充分的理由假设，需要自证其正当性的崭新政治体系，假如有同质化的人民的一致支持，它就会为魏玛共和国宪法提供实际上没有得到的人民的制宪权支持。软弱的自由主义多元主张，就会变得坚强有力。相对主义色彩甚浓的自由主义宪法就有绝对主义的有力支撑。也许正是由于我们对于施米特的这种想象性评论，才引出了莱奥·斯特劳斯认为的施米特其实是在自由主义的跑马圈地评论自由主义缺陷的议论。也因此有论者才明确认为施米特其实是一个“真正的自由主义者”[7](P191-192)。仅仅从制宪权的正当性问题着眼，施米特确实有一些对自由主义恨铁不成钢的感觉。但是，这不能成为断定他是一个自由主义者的依据。因为他的论说实际上恰恰是对自由主义的悖反性陈述。
阿伦特的政治行动论说，也是基于她的政治经历而在政治思想洗礼的基础上建构而起的。她的政治经历较施米特显得复杂一些。魏玛共和国的政治生活、纳粹的政治迫害、流亡的生活经历，无不给阿伦特的政治思考打上烙印。这种个人经历加上对共和主义的价值认同，构成了阿伦特论说政治行动的经验基础和理论根基。她对于自由的捍卫，使得她绝对不可能同意施米特危害自由的同质性论说。基于对革命以自由为目的的定义，阿伦特认为法国革命没有建立起保障自由的共和国，因此是失败了。而美国革命建立起了捍卫(共和主义意义上的)自由的国家，因此是成功的。而且，以她对于劳动、工作与行动的划分，她认为美国革命体现了一种革命者互动的积极特性。正是这种政治行动的特质，构成了美国革命之得以成功的内在动力。因此，当欧洲人认为法国革命征服了西方人的良知，并以之为现代西方历史划时代的转折点，乃是“荒唐可笑的”[8](P109)。只有在政治不是暴力而是说服的共识建立起来之后，人们才足以醒悟排斥性的民族(人民)主义观念的有害性。因此也才足以抵制暴政，建立具有平等蕴涵的真正共和国。她对于美国的赞赏就是基于这样的价值判断。因此，她认为具有共同协商的美国革命之值得赞赏，就在意料之中了。
但是，不论是施米特还是批判施米特的阿伦特，他(她)们对于革命与制宪权的论说，都还是在革命政治发生之时(“聚集时刻”)之走向宪政的当口谈论问题的。以他(她)们对于技术路线的拒斥，他(她)们是无法将革命到制宪的过程作全程的透视的。一方面，这使我们发现，在谈论两次重大的现代革命时，两人不约而同对于英国革命有意“忽略”，在此就具有特别的意味了。施米特对于英国的论述颇多。但是，他的论述基本上是在英德竞争的胜败态势上做文章，在大地与海洋的选择勇气上下工夫[9](P71-75)。对于已经发生的英国革命，在施米特的眼里，也许根本就不具有任何意义上的“开端”性质。因此，包含在英国历史演变中的现代性变革，就溢出了施米特的视界。这不是一个无意的疏忽，而是一个有意的忽略。就像施米特轻视美国革命没有自觉地建立宪法理论一样，英国革命当然也没有建立起自觉的宪法理论。但是，来自自生自发秩序(spontaneous order)的不成文“制宪”，并没有因为制宪权的问题而提供不了立宪的正当性基石影响英国的宪政建构。奇怪的是，阿伦特也对英国革命不大重视。这是不是与他(她)们俩人太过重视具有“开端”意义的政治暴力革命有关系呢?答案是肯定的。在这种革命的进程中，人为秩序(artificial order)才具有有如此这般的重要地位，制宪权问题才具有凸出的价值。
另一方面，我们也会发现，在革命与制宪权发生关联的时候，其实革命与制宪的关系是可以切分为两个方面来分析的。一方面，是革命中革命与制宪权的关系。另一方面，是革命原则贯穿到制宪的法律过程中的问题。前者，要求革命必须处理好与开端的正当性相关的社会要素之间的关系。后者，要求革命必须能够实现一个内涵技术程式的转换。就前者来讲，政治、道德与法律(尤其是实际的立法)必须被处理为三元关系，而不能将立法的问题仅仅局限在革命当下，争议制宪权而忽略制宪。假如这样，就会将法律制定的正当性问题作为惟一的制宪权问题，将法的问题消解入政治问题(如施米特)。或者将制宪权问题纳入道德化的共和问题，以对于制宪权的伦理化约了制宪权包含的制宪法律行动(如阿伦特)。正是没有处理好这一关系，使得阿伦特指责施米特回避了宪法正当性问题的时候，阿伦特自己也同样回避了问题[5]。就后者讲，这种转换要求将政治转换为立法。此时，政治决断也好，政治行动也好，都必须进入立法的专门程序。立法的阶段可以区分为三：其一，人民意志的决断，即人民主权原则对于立法基本原则的限定;其二，立法的过程，即立法的文献制定，这中间包含政治博弈、法权均衡、技术程式、文献厘定等等;其三，人民对于法律文件的批准，即专门立法机关制定的法律接受人民意志的检验，获得人民的批准与接纳，从而使法律具有认同的保障④。第一阶段是前一方面要处理的问题。第二阶段则是立法的专门技术处理阶段。这个时候，无论是人民的制宪权还是政治行动，都得落到制宪的法制程序上面。这就是施米特讲的制宪权与制宪的差异，也就是阿伦特讲的与革命同生的原则进入了协商的状态。这个时候必须极端重视阿伦特轻视的制作(make)问题[10](P214-222)。第三阶段回到人民对于制定出来既反映了人民主权、又尊重了技术程序、还有利于个人自由与社会民主的法律的审批上面。从而既保证宪法的正当性，又保证宪法的合法性。施米特将3个过程分解，是一种拆开来看问题的不当处理。阿伦特将开端与原则做融会处理，则无法辨析原则与技术的差异的重要性。
四、常识之外
对于自由主义宪制安排的不满，尤其是对于魏玛共和国制宪的不满，是施米特和阿伦特论说革命与制宪关系的现实动因。对于他(她)们俩人来讲，确实是尊重常识的。因为，魏玛共和国的自由主义政体实践，注定是失败了的。他(她)们的出发点是历史的。历史事实是不可变更的。这是基于常识的分析。但是问题不在于尊不尊重历史常识、历史事实，而是从事实与常识出发，我们怎么去阐释其中所包含的政治哲学问题。这就是一个理解常识的工夫必须是在常识之外的道理。
施米特与阿伦特的革命阐释，落在革命本身上面来看，确实是有见地的。这些见地，既体现在他(她)们对于德国处境的准确把握上，也体现他(她)们对于现代革命的特质分析上，更体现在他(她)们对于革命不可能长期维持而必然走向革命后的制度安排上。这是他(她)们的革命分析之具有理论力度的表现。
问题出在他(她)们对于革命的分析所带有的意识形态意味。两人的革命分析，差异明显，但是却都指向了自由主义的革命后安排的基本缺陷问题。这种指向，既落在自由主义的软弱无力上面(施米特)，也落在自由主义的消极乏力上面(阿伦特)，更共同落在自由主义的制度安排有效性上面。如前所述，他们试图以政治神学弥补自由主义宪政安排之不足的时候，实际上将自由主义扭曲为极权主义。施米特之将人民主权之人民作单数的处理，而不是将人民作复数(如哈贝马斯吁求的那样)的处理，实际上以制宪权的话题开启了极权主义的政治通路。阿伦特以共和主义的思路解决制宪的独断与极权的问题，倡导积极公民的政治行动，实际上也无法解决人们如何意识到他们是生活在一个政治共同体之中的问题。尤其是当她把经济与政治完全切割，把原则与技术几乎分开的思维方式，更是无法将现代性条件下紧密相关的政治与经济、原则与技术制约下的政治生活筹划解释得清楚。
可以说，在提供由革命开启的崭新政治时代的正当性辩护上面，政治神学与共和主义两种方案是不可能替代自由主义的方案的。一方面，这是由于施米特与阿伦特共同认可的“西耶斯恶性循环”的问题真实性是值得疑虑的。在讲制宪权问题的时候，西耶斯实际上将两个问题糅合为一个来处理了。人民的制宪权是必须尊重的。但是制宪权并不是一个限于制宪正当性范围而不能脱出的问题。当人民的制宪权在革命当下得到显示之后，制宪权必须下落为制宪。换言之，政治决断必须下落为法律决断。两者不能混为一谈。转换一个角度讲，在人民“代表”未曾经过选举来制定宪法的时候，未必就会颠覆他们的代表性。因为后面还有一个人民是否批准“代表”们制定的宪法的问题。在这个特定的意义上，“西耶斯恶性循环”也许就有一个问题真假的判断了。尤其是放置到英国状态中来衡量，就更是值得回味。
在审视施米特与阿伦特对于自由主义具有教益的论说之后，有两个问题是自由主义不得不认真回答的，同时，对于这两个问题的回答还驱使自由主义不得不直接面对两个似乎困扰他们的难题。
首先，最终信念的自明问题。自由主义以多元社会和多元文化立论，这是它的社会背景条件。同时，自由主义以个人自由作为支点，强调个人价值的不可化约。这是自由主义的内在精神。但是，前者导致了人们对于自由主义软弱性的质疑，后者导致了人们对于自由主义的个体凝聚功能的批评。其实，自由主义关于人是自由的信念，不是一个逻辑推导的产物。它是一个自明的信念，是不需要在逻辑上论证的。这是自由主义的价值底线，也是自由主义的价值基础。正是从这一价值立场出发，一切关于自由宪政的说法才得以引申而出。当我们试图在逻辑上论证这一信念的时候，实际上已经在冒把价值信念知识化的危险，我们就此势必将自由的信念作为一个约定来对待。于是维系在自由信念基础上的一切自由民主宪政制度也就得看立约者是否愿意守约了。自由主义的脆弱就是这样为人们所熟知的。宣称自由主义之自由是基于绝对信念，不是要走向独断论。只要坚持自由是每个个体所共有的，将之落实到基本制度安排上的时候，就会发挥正义的功能。如此也许可以帮助自由主义克服施米特所说的契约先于政治共同体的困难。在这里需要自由主义者有勇气面对意识形态的指责，以及有勇气面对自由主义原教旨主义的批评。
其次，制度安排的精英主义问题。自由主义认同人民主权，因此自由主义在制宪权问题上绝对不会再寻求反对人民主权的其他路径，来为宪政制度寻找正当性辩护之途。但是，自由主义强调，制宪权与制宪不是一个问题，而是两个问题。但制宪权确实制导制宪。不管是割离制宪权与制宪(施米特)，还是将制宪权与革命原则相容为一(阿伦特)，制宪权从制宪的首尾两端扼制住了人民主权的要害，而不至于使得制宪权在制宪过程中受到损害。这里需要自由主义者面对蔑视人民的指责，并且面对自由主义精英主义取向的批评。就此而言，我们不需要纠缠在历史证明施米特式政治实践的从未成功，以及阿伦特的共和主义只能对自由主义宪政安排拾遗补缺的历史事实上，也就可以大致确证自由主义制宪的有效性了。这当然就需要另外更为细化的论证了。
收稿日期：2006-05-08
注释：
①本文在相当程度上可以说是对刘擎《大革命与现代政治的正当性：施密特与阿伦特的竞争性阐释》一文的呼应之作。而本文第一、二部分的概括直接得益于刘文。参见刘擎《大革命与现代政治的正当性：施密特与阿伦特的竞争性阐释》刊于(《二十一世纪》2006年第4期。
②也许因为如此，施米特对于想模仿英国模式的国家及其立法抱以嘲笑的态度。他不仅将英国作为典型的伪君子来对待，还讽刺说魏玛共和国宪法是蒙骗全体德国人的“一件标准的英国式制服”。转引自霍尔姆斯《反自由主义剖析》，曦中、陈兴玛、彭俊军译，中国社会科学出版社2002年版，第52页。而阿伦特的《论革命》，则主要分析法国和美国革命，对俄国革命也仅仅是捎带而已。英国革命几乎没有引起她的重视。参见莱斯诺夫《二十世纪的政治哲学家》，冯克利译，商务印书馆2001年版，第82页。
③这里所说的魏玛共和国的“革命”，不是指像法国和美国那样的具有开端性意义的政治变化，而是指魏玛共和国遭遇的制宪权意义上的崭新政治(法律)开端象征着的“革命”性质。
④看看《联邦党人文集》的写作目的，就可以看到，实际上当初美国革命的制宪权显现为制宪的实际过程的时候，人民在制宪的正当性来源与审批宪法时的合法性认可两个阶段上的决定性作用。参见汉密尔顿、杰伊、麦迪逊《联邦党人文集》(程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1980年版，第39～40页)。
