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1935 年，海德格尔开设了一个学期的《形而上学导论》课（1953 年出版），1 标志着海德格尔思想的重大转折，其中的基本思想支配了海德格尔后来的基本思路和言述，尤其所尝试的“此在”解释学（这是我的命名），初次展示了后来海德格尔广泛施展的对古希腊诗人和现代德语诗人的“解读方式”，对后现代派一路的古代经典的解读方式产生了深远影响。海德格尔所展示的解读方式，具体体现在《形而上学导论》中对索福克勒索《安提戈涅》第一肃立歌长达十六页的解释。2 通过贴近文本的阅读，本文尝试搞清楚海德格尔提倡的“此在”解释学的基本方式和意图。
海德格尔如何读索福克勒索
在《形而上学导论》中，海德格尔的基本思路是，解构逻格斯与逻辑思辨的内在关联，恢复逻格斯与“自然”的原初关联——在海德格尔看来，逻格斯脱离与自然的关联转而与逻辑（思辨）相关联，为西方思想陷入现代性厄运埋下了开端。海德格尔对索福克勒索《安提戈涅》第一肃立歌的解释，出现在《形而上学导论》中的关键位置——全书中篇幅最长的小节（第四章第三节），标题即“在与思”。
在这一节里，海德格尔力图重新理解前苏格拉底哲人对在与思的关系的理解。当说到帕默尼德的箴言 τ γ ρ α τ νοεν στν τε κα εναι 被译作“思与在是一回事”（Denken und Seinist dasselbe）时，海德格尔把这种译法定性为决定了西方思想命运的严重误解；因为，据海德格尔说，如此误解和错译使得“思与在是一回事”成了西方哲学的“指导原则”。由于帕默尼德的这一说法包含着西方思想“原初的真理”（ursprüngliche Wahrheit），海德格尔觉得必须重新翻译这句箴言——他的译文为：
交互讯问/倾听与在归属在一起[Zusammenengehörig sind Vernehmung wecheselweise und Sein]（页111，中译本页146）
1 该书初版于1953 年（Tübingen），本文引用的是第六版（1998）；参考熊伟、王庆节中译本，北京商务版1996，以下均仅随文注页码。
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按亚里士多德的说法，肃剧在形式上由开场白、戏段、出场和合唱四大部分构成，合唱又分为“进场歌”和στ\"σιμον，这个希腊文通常译作合唱歌（《论诗术》1452b.16－1452b.18）。
其实，“进场歌”同样是合唱队唱的合唱歌，进场歌与στ\"σιμον 的差别首先在于歌唱时的位
置和歌体形式。στάσιμον 这个希腊语词的原义是“停住的、静止的”，用于悲剧中指歌舞队
立定的时候唱的歌，因此最好译作“肃立歌”（古希腊戏剧源于宗教祭祀，如此歌唱形式保
留了祭祀的痕迹）。“进场歌”在剧的开头，形式单一，“肃立歌”跟在戏段后面，往往有多
个曲节（其实，合唱队还有其他的歌唱形式，比如与演员轮唱的κομμός[哀叹调]和剧中插入
的不押韵的μεσ)δός[插歌]）。
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[Vernehmung 在德文中既有“讯问”也有“听取”的意思，善于利用语词含混义的海德格尔在这里很
可能两种含义都有，“问”与“听”不可分离，没有“听取”就没有“讯问”，反之亦然，副词wecheselweise
紧随其后，颇有提示作用]。
重新取回这个“原初的真理”，扔掉误解和误译不就得了？
没那么简单……得搞清楚误解和误译怎么来的，不然的话，就搞不清楚西方思想何以
会走到误入歧途的田地。海德格尔说，其实，帕默尼德刚说完这话，当时的希腊人就已经
逮不到这话的“真实”了（Das Herausfallen aus der Wahrheit des Spruches setzte alsbald nach Parmenides
noch bei den Griechen selbst ein；页111，中译本页147））。为什么呢？因为帕默尼德的这一说法
“以某种方式把人带进了语言”（bringt in irgendeiner den Menschen zur Sprache；注意：这是海德格
尔后期经常谈论的话题），要想对帕默尼德的这句话求得正解，就得事先把握帕默尼德对“人”
的理解。可是，现代的我们没可能把握帕默尼德对“人”的理解，因为我们的思考方式一
直受 “对人的习常观念”（die gewöhnte Vorstellung vom Menschen）支配，读古人——比如帕默
尼德这句话时，不自觉地就把“对人的习常观念”带进了帕默尼德的这句话，误解和错译
就来了。反过来看，若要正确领会帕默尼德这句话，首先就得把我们在阅读时习以为常地
带进去的“对人的习常观念”从这句话中剔除出去。
海德格尔在此给出了我们今人阅读古典文本的第一道工序，这道工序被海德格尔恰当
地被命名为“解构”。
“解构”什么？具体而言，什么是海德格尔这里所谓的“对人的习常观念”？
海德格尔说，有三种可能性：1，基督教的人观，2，近代的人观，3，两者的混合——
海德格尔给第三种加了挖苦性的形容词，看来他要“解构”的其实是第三种，即“两者的
混合”（页111，中译本页147）。基督教的人观与近代的人观怎样混合的呢？在解读完《安
提戈涅》第一肃立歌后，海德格尔才对这种混合的人观作了明确界定：“受基督教规定的
近代以及迄今的形而上学、认识论、人类学和伦理学”（页134，中译本页176）——我们在
此能够想到的最著名的例子，恐怕就是康德对“人是什么”的回答，因为，海德格尔此前
已经挖苦过：“当然喽，如今有好些书的书名就叫：人是什么”（页109；中译本143）。
不消说，要对帕默尼德的这句话求得正解，就得抛弃“受基督教规定的近代以及迄今
的形而上学、认识论、人类学和伦理学”的人观——抛弃康德哲学教导我们的东西，用海
德格尔自己的说法就是：要把“塞满我们的耳朵”（die Ohren voll haben；[尼采已经一再强调，
如今没有倾听真实声音的“耳朵”]）有碍我们“正确倾听”（am rechten Hören）的东西统统清除
干净（页112，中译本页147；这就好像现象学的悬置）。但“解构”不是目的，而是一道工序。
既然帕默尼德的话“把人带进了语言”，要理解帕默尼德的话，就得把握帕默尼德对人的
看法。可是，帕默尼德在这句话中并没有提到“人”，仅仅是——用海德格尔的说法——
“以某种方式”（in irgendeiner Weise）“把人带进了语言”。因此，即便扔掉了康德，仍然
不等于帕默尼德的话的原初含义会自动显现出来。
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海德格尔这里提出了一个如今让我们许多想要走近古典文本的人深感困惑的问题：我
怎么能知道帕默尼德本来的意思呢？海德格尔的回答起初会让我们失望：今人没法直接了
解到帕默尼德对人的看法——怎么办？
这时，海德格尔建议我们先倾听古希腊人“关于人的在的诗意构思”（auf einen
dichterischen Entwurf des Menschseins；三十年代以后，海德格尔一直致力于倾听各类他所喜欢的古今诗人
“关于人的在的诗意构思”），以便求得“帮助和指引”——在这里，海德格尔不断用到“倾
听”（Hören）这个词（其宾语是“人之在”），文脉提出的要求却是向古希腊诗人发出讯问，
于是，讯问/倾听古希腊人“关于人的在的诗意构思”，就像是对他所翻译的帕默尼德的那
句话的解释：“交互讯问/倾听与在归属在一起”。
索福克勒索的《安提戈涅》第一肃立歌就是“帮助和指引”。海德格尔如何让《安提
戈涅》第一肃立歌“帮助和指引”我们？
为了让海德格尔更好地教我们，不妨先问海德格尔老师一个问题：通过索福克勒索的
《安提戈涅》第一肃立歌接近帕默尼德是道工序，这道工序是解构还是竭力领会？反复阅
读海德格尔在这里的说法，一时真还得不到明确答案——既然帕默尼德刚说完（alsbald）这
话，当时的希腊人就已经逮不到这话的“真实”了，当然索福克勒索也没有逮到，因此，
我们就应当像对待康德的“人观”那样对索福克勒索的“人观”实施“解构”……可是，
海德格尔对索福克勒索的态度又明显不同于对康德的态度——通过康德，我们只会与帕默
尼德背道而驰，通过索福克勒索则可以接近帕默尼德。
得不到解答就暂时不要对这道工序是解构还是竭力领会下结论，把这个疑问放在心
上，这样，在读海德格尔的索福克勒索解读时，我们至少是在带着问题学习。
海德格尔首先提供了自己的译文，但没有与索福克勒索的原有诗行一一对应——原文
为工整的肃立歌，由两个曲节加相应的对衬曲节（共四个曲节）构成，每段曲节十行（共四十
行），海德格尔的译文则分为5 段，第一段11 行，第二段18 行（中译变成16 行），第三段6
行，第四段9 行（中译文变成8 行），第五段3 行。《安提戈涅》德文研究版的译者Wilhelm
Willige 提供的德译为对应的四十行，可见，行数对应的译文并非不可能；海德格尔的翻译
不仅不守原文行数，也不守分段（多出一段），表明海德格尔的译文不讲究恪守原诗形式。3
接下来海德格尔扼要说明了自己选取的“解读方式”（die Auswahl des Lesarten；页113－
4，中译本页150）——尽管简扼，在海德格尔后来的诸多诗歌解释中，如此说明并不多见，
而如此解读方式本身则又是海德格尔自己独特的，对后人影响深远，因此我们得留心倾听。
海德格尔说，解读将分三步走：第一步为找出整首诗的die innere Gediegenheit[内在底蕴]
及其相应的语词表达；第二步为逐段解释整首诗，以便展示第一步骤找出来的“内在底蕴”
3 荷尔德林的翻译同样没有与原文行数对应，1799 年的译稿没有译完，仅前两个曲节：第一曲
节为11 行（海德格尔的行数与此相同），对衬曲节亦为11 行（Friedrich Hölderlin，Sämtliche Werke
und Briefe，四卷本，Berlin 1970 / 1995 第二版，卷四，页252；以下简称《全集》，仅注明卷和页
码）；1804 年的第二次翻译为全译，将四个曲节合为两大段，也就是说，把对衬曲节与相应的曲
节合在一起：第一段22 行，第二段29 行（卷四，页410－411）。
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伸展的维度；第三步将跳出整首诗的字面部分，以便把握整首诗的言说本身。
这三个步骤如何具体实施？海德格尔这就做给我们看……
实施第一步骤的做法是，从诗的开头、中间和结尾三处挑出三个关键诗句：
厉害的东西何其多（332 行，第一曲节开头）
…… 真样样有办法；人绝不会没有出路（360 行，第二曲节中段）
…… 在城邦中德高望重；城邦也会唾弃他……（370 行，第二对衬曲节中段）。
[注意：这里的翻译不是海德格尔的译文，而是笔者依据古典语文学家的希腊文笺注本翻译的译文]
凭谁断定这三句是关键诗句？凭靠索福克勒索的指引，还是古典语文学的解析？
都不是，凭靠海德格尔所说的“对整首歌的未说出来的先见”（aus dem unausgesprochenen
Vorblick auf den ganzen Gesang；114 页，中译本页151）——谁的“先见”？还不清楚，可能是海
德格尔的，可能是索福克勒索的，也可能是别人的；什么“先见”？这里也没说——不是
不想说，故弄玄虚，也许因为根本无法说……
对第一个关键诗句的解释，海德格尔花了两页多一点篇幅（页114－116），对后两个关
键诗句的解释加起来才一页（页116－117），看来，海德格尔的解释重点在于“厉害的东西
何其多”这一句。这一句诗明确提到“人”，成为海德格尔关注和解释的重点，切合要求
倾听古希腊诗人“关于人的在的诗意构思”的要求。
δειν<ς 这个希腊语词的含义是“可怕的、厉害的”， 海德格尔并非不知道。他接下来便
对δειν<ς 的“可怕的”（das Furchtbare）含义作了一番解释，说它包含的意思其实是“强有力
的”（das Gewaltige），而“强有力的”含义不仅指“使用强力/暴力”（die Gewalt braucht）和
“拥有强力/暴力”，更为根本的意思是使用强力/暴力者的“此在”（Dasein）的基本特征，
也就是作为人的“此在”的基本特征。但海德格尔没有把δειν<τερον 译作“更为强有力”，
而是译作Unheimlicheres[更为没有家园]（中译本译作“莽苍之苍劲者”[页151]，不知所云）……
为什么？
理由是，δειν<ς 这个语词中还有一层意思无法表达出来：“人之在的最高攀升和结合”
（in der höchsten Steigerung und Verkoppellung）还没有表达出来；看到（Blick）这一点，才算看到
“如此规定的在的本质”（das Wesen des so bestimmten Seins），也就是人的“在”的本质。前
面说到的“对整首歌的未说出来的先见”的含义逐渐清楚了：要把握并译出δειν<ς 这个索福
克勒索笔下的语词，首先就得有对人的存在的如此规定的“先见”（Vorblick）。
谁的如此“先见”？海德格尔的吗？
恐怕不是，这里毕竟是他在解释索福克勒索呵……索福克勒索的吗？恐怕也不是……
索福克勒索用的这个语词有那么如此哲学的含义吗？
解释才刚刚开始，急什么哩……这里仅是拈出关键诗句和语词，其含义还得等到对整
首诗的解读才会明朗。从最基本的构词法我们可以知道，un-heimlich 这个形容词是heimlich[在
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家的]加上否定性前缀-un-而成，海德格尔没有对这个德语的日常语词“使用强力/暴力”，
而是让我们仅仅先记住：unheimlich 意为“不在家的”，或者说，从Heimischen[在家]－Gewohnten[习
惯]－Geläufigen[熟悉]－Ungefährdeten[可靠]的生存状态中“被抛了出来”（herauswirft）。
这听起来不就像是《存在与时间》中对“此在”的现象学描述吗……究竟是索福克勒
索的“关于人的在的诗意构思”在“帮助和指引”我们，还是海德格尔的“此在”现象学
在“帮助和指引”我们？
但愿读下去会打消我的疑虑，可是，海德格尔接着就说：要理解δειν<ς 的含义，关键在
于理解肃立歌第360 行的παντοπ<ρος, ?πορος π᾿ ο δAν Bπχεται [真样样有办法；人绝不会没有出路]
（注意：不是海德格尔的译文）一句，从而过渡到第二个作为“内在底蕴”的诗句。海德格尔
将这句诗的整句译作Überall hinausfahrend unterwegs，erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum
Nichts[四处奔忙无归，他（指人）没有出路地瞎摸索，直至步入虚无]（中译本将这句译作“出巡处处，
无知无路 / 彼终归无”[参见页149]，令人无从索解）。对照一下荷尔德林的译法和当今古典语文
学家的译法，明摆着的是，海德格尔的译法完全偏离了原文，如果不能说强暴原文的话，
至少可以说是形而上学的译法——以新的形而上学信念（此在形而上学）来代替原文。4
海德格尔解释说，关键语词是παντοπ<ρος，这个复合词的词干π<ρος 的基本语义是Durchgang
durch … [穿过……通向]、Übergang zu … Bahn[过渡到……的通路]，加上形容词构成复合词
παντο - π<ρος，意思就是：人在所有在者领域处处开辟Bahn[道路]。正因为如此，人从天性
上讲才具有“处处无－家园－本性”（die ganze Un-heimlichkeit dieses Unheimlichsten，页116，中译
本页152），或者反过来说也一样：由于人在天性上“处处无－家园”，才会到处开辟道路
——不管怎样，人之在因此终会“步入虚无”（kommt er zum Nichts）。将π᾿ ο δAν 译作zum Nichts[入
虚无]，古典语文学家会无法接受，但这并不妨碍海德格尔的译法在自己的现象学解释关联
中行得通。
第三个关键诗句“在城邦中德高望重；城邦也会唾弃他……”（370 行，海德格尔的译法
是Hochüberragend die Stätte, verlustig der Stätte ist er[处身的位置过于出头，他就丧失这一处身位置]）中
的关键词是“城邦”，海德格尔没把π<λις 译作“城邦”，而是译作Stätte[处身位置]。为什么
这样译？这一句与“真样样有办法；人绝不会没有出路”（360 行，海德格尔译文：“四处奔忙
无归，他没有出路地瞎摸索”）的句式相同，结构位置也相同——古典语文学家的笺注都会指
出这一点。海德格尔看到的两者关联却是，从π<ρος 到π<λις 表明了“人自身的此在的基础和
处所”（der Grund und Ort des Daseins des Menschen selbst）有一个重大的方向性转向：不再是讲“进
入在者之域的所有道路”，而是die Kreuzungsstelle aller dieser Bahnen[所有这些道路的十字路当口]
——从而，海德格尔说，用Staat[国家]或Stadt[城邦]来翻译π<λις，都不能穷尽这个古希腊
语词的含义。
4 荷尔德林1804 年的译法为：Allbewandert, unbewandert. Zu nichts kommt er；与《安提戈涅》研究
版译者Wilhelm Willige 的译法差不多：Allbewandert, in nichts unbewandert schreitet er ins Künftige；
Marion Giebel 的译文为：überall durchkommend, verlegen geht er an nichts Kunftiges。
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这个π<λις 是有事情发生的场所（或译[历史场所]），是在此（Da），事情（或译[历史]）就是在此
之中、由此而来且为此而发生的（das Da, in dem, aus dem und für das Geschichte geschieht；页117，中译本
页154）。
越来越像《存在与时间》中的“此在”现象学了……然而，究竟什么意思？
海德格尔要说的是：没错，π<λις 通常被解作“政治”，但“政治”并非π<λις 的原初含
义，毋宁说，有事情发生（Geschichte geschieht），才是π<λις 的原初含义（难免让我想起海德格
尔后来的Ereignis）。人在这个发生中要有所作为，就会在“有事情发生的场所”（历史场所）
中“冒出头”（Hochragend in der Geschichtsstätte），但与此同时，人又会“丧失这一处身位置”，
成为没有家园（Un-heimliche）的所在。
我们禁不住又要问：这是索福克勒索在“帮助和指引”我们？怎么听起来是生存论的
政治哲学？索福克勒索是个生存论哲人？
第一步骤到此为止，接下来海德格尔进入自己的第二个步骤。这一步骤是第一步骤的
展开：用前面得到的对δειν<ς 的Un-heimliche 释义来贯通地解释全篇，或者说，用全篇来证明
δειν<ς 的Un-heimliche 释义。
如何展开？
既然第二关键诗句“四处奔忙无归，他没有出路地瞎摸索”与第三关键诗句“处身的
位置过于出头，他就丧失这一处身位置……”之间的关联是“进入了另一个在者的方向”
（in eine andere Richtung des Seienden），解析的步骤就是：说明人这个das Unheimlichste[最没有家
园者]何以在“进入了另一个在者的方向”的历史中成了Ausweglose[没有出路者]（页117，中译
本页155）。
原诗第一曲节说到人与大海和土地的关系：海德格尔把人冲向大海、开垦土地解释为
“放弃住所”，理由是，336 行的χωρε[前行]这个语词意为“人放弃自己的处所”（er gibt den
Ort auf），还说这个语词在诗中“有如一根支柱”，意思不外乎是说，Un-heimliche[没有家园]
得到了进一步说明（页118，中译本页155）。原诗接下来说到的驯服动物，被海德格尔解释
成，人把动物也变成了Un-heimliche[没有家园的]。
这是在谈人的原始生活或者说人的历史开端吗？海德格尔乘此机会攻击现代的人类
学、民俗学、史学对人的理解（因此我们也就不可再将他笔下的Geschichte 译成“历史”），并宣
称他自己宁要“神话学”对人的起源的解释，也不要这类现代科学对人的起源的解释。
对原诗第二曲节说到的语言、心思、政治，海德格尔统统从被他奇妙地译作“四处奔
忙无归”（Überall hinausfahrend unterwegs）的παντοπ<ρος 来解释，据说，人的本质就这样展露
出来了——分析最后落脚在政治，因为原诗最后说到政治，但如已经看到的那样，政治被
还原为“有事情发生的场所”[历史场所]，人的Bestimmunen[命定]就是：”有事情发生的此
在（des geschichtlichen Daseins）的颠峰越冒得高，突然跌落进的那个没事情发生[非历史]（in das
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Ungeschichte）的深渊就越张得大”，最终在“没有出路”和“没有住所”的状态中Wirrnis[迷
惘]（页123，中译本162）。
第二步骤结束的时候，海德格尔又拈出两个在他看来十分重要的语词：τAχνη[艺]和
δκη[义]，然后把它们放到与δειν<ν（＝Un-heimliche[没有家园]）的关系中来考察，由此带出第
三步骤的解读（页122，中译本160）。就解释原诗的字面所说，在海德格尔看来，前两个解
释步骤已经足够，但die eigentliche Auslegung[真正的解释]还没有开始……什么是“真正的解
释”？必须把“不再见诸文字但却说出来的东西”（was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt
ist）说出来，“在此，解释必然需要暴力”（Hier bei muß die Auslegung notwendig Gewalt brauchen；
页124，中译本163）。
我们记得，起初解释δειν<ν 时，海德格尔说这个语词的含义之一就是“使用强力/暴力”
（die Gewalt braucht，页116），这里则说“解释必然需要暴力”（页124）——不知道是巧合还
是刻意，无论那种情形，海德格尔的“解读方式”就显得δειν<τερον（就这个语词的字面含义而
言）[更厉害]了。
的确，如已经看到的那样，从解释的第一步骤开始，海德格尔就在动用“强力/暴力”，
这里不过是“强力/暴力”的升级——上升到分析新挑出来的关键语词：第一步骤挑出了三
个关键语词，第三步骤同样挑出了三个语词，唯有一个语词在第一和第三步骤中都有：δειν<ν
（＝Un-heimliche）……那么，围绕δειν<ν 来展开的对τAχνη[艺]和δκη[义]的分析要说明什么
呢？第一步骤升格到第三步骤获得的是什么呢……换言之，肃立歌“不再形诸文字但却说
出来的东西”是什么呢？
Das Dassein des geschichtlichen Menschen[有事情发生的人的此在]——海德格尔说：“如此此
在的突如其来和独一无二性质”（Plötzlichkeit und Einzigkeit des Daseins）恰是希腊人所看到的最
为深刻的东西，凭此见识，希腊人才“身不由己地成为真正的有事情发生的伟大[历史性伟
大]的基本条件”（erzwangen sie sich selbst die Grundbedingung wahrer geschichtlicher Größe；页125，中
译本页164）。
古希腊人在说吗……明明是海德格尔在说自己的“先见”——这个“先见”就是：人
在天性上不过是“持续的抛付”（bleibender Aufgegebenheit）中的袒露（Offenheit），或者说，
袒露在“持续的抛付”中……不断在途中奔忙，无法待在一次获得的确定位置。人的安居、
劳作以及成品（das Werk）、处境、时代等等，统统不过是人“四处奔忙无归”的表征，人
无论去哪里都没有家（παντοπ<ρος＝überallhin unterwegs），因此根本上是个Ausweglose （＝?πορος[没
有出路者]）——人的Ausweglosigkeit[无出路]并非指人在做事情时遇到不可克服的外在障碍，
或者没办法去做自己想做的——毋宁说，无论要做什么，人总可以想出什么办法，但却是
在自己的四处奔忙的生存中“样样有办法”（Vielwendigkeit seines Unterwegsseins），如此“样
样有办法”不过是人达到自己的此在（＝无－家园－本性）的器具（den werksetzenden Menschen in
seiner Un-heimlichkeit）。从而，人“无出路”指的是，人一再被拋回自己所开出的道路，被自
己筑建的路牢牢捆住，只能在自己的路上爬行，待在自己的世界之中——这就是所谓人的
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本质展现为“持续的抛付”中的袒露。正因为如此，人实际上没有什么未来（海德格尔的译
文撇下原文中的τ μAλλον[未来]一词没有翻译），人的如此在（无－家园）本质上与“虚无”须
臾不离。总有一天，?τη（＝das Unheil[厄运]）会落到人头上——说到底，人的生存根本没可
能献身什么绝对（观念），没有什么可以让人走向“纯粹的”、从个体在者的当下实际
（Jewelligkeit）和时代劳作中“抽离出来的在（Ab-soluten Sein）。人在世间根本不会是真实、
完整、肯定地heimisch[在家]，从而，παντοπ<ρος, ?πορος 就是人的Bestimmunen[命定]，或者说
人的δειν<ς（＝无－家园：Un-heimlichkeit）。
可以看到，依据自己的“此在”形而上学，海德格尔把肃立歌“关于人的在的诗意构
思”确定为：人“四处奔忙无归”，没有出路地瞎摸索，直至步入虚无（π᾿ ο δAν Bπχεται）。
因此，无家可归就是人的Jθος[居处、伦常本性]，人的生存位置一直“成问题”（Fraglichkeit）、
“虚无不实”（Nichtigkeit）、“居无定所”（Übergänglichkeit）。这样一来，人身上必然会发
生袒露与遮蔽的永恒争斗──如此不断的争斗就构成了人类的历史[有事情发生]。
这些话针对谁说？
针对启蒙形而上学──康德的主体性哲学和伦理学（参见《形而上学导论》四章4 节）。5 主
体性哲学以为，人凭靠自己的理性就可以掌握自己、掌握世界、掌握命运……海德格尔反
驳说：“纯粹理性”根本是向壁虚构，哪里有“人的主体性”这样的东西？人身上的παντοπ<ρος
天性根本仍不掉，除了担当起来别无他途——人固然“样样有办法”（vielwendig），却无时
无刻不或时时处处都处于没出路的生存状态（ausweglos unterwegs von Jeweillgkeit zu Jeweilligkeit），
从搞错到搞错、从失误到失误。人的整个“无－家园－本性”（Un-heimlichkeit）意味着，人
既不能在在者（Seinende）中，也不能在在（Sein）本身之中“安居”（heimisch）；换句话说，
既不能憩靠在作为“真实实在”的在者身上，也不能憩靠在作为“绝对”的在身上。Da－sein
作为人的生存状态的规定表明，人的生存仅仅是在（Sein）的一种Da（在此）、即在途中，
没有可能把握未来，亦即找不到Ausweg（出路），从而总得面临新的决断……人的Jθος[伦
常本性]在“无－家园”状态中拥有自己唯一的生存位置。
当然，这些不仅是冲着康德说的，也是冲着黑格尔说的——我们知道，海德格尔在这
里从新解释的das Geschichte 恰是黑格尔哲学的一个关键语词。
可是，那个关键性的Unheimlicheres[没有家园]的“先见”从哪里来的？
来自荷尔德林的颂诗：1935 年开设“形而上学导论”课这段时间前后，海德格尔都沉
浸在荷尔德林的诗歌当中——1934 年冬季学期讲疏荷尔德林的颂诗《日尔曼》和《莱茵颂》，
1936 年则有著名的“荷尔德林与诗的本质”的讲演。6 海德格尔没有采用荷尔德林的译法把
δειν<τερον[更厉害]译作Ungeheueres，而是译作Unheimlicheres 呵？没错……不过，在“形而上
5 Alexander Schwan 在其Politische Philosophie im Denken Heideggers（《海德格尔思想中的政治
哲学》，Opladen 1989）中对海德格尔的索福克勒斯解释的分析（页72－74）令人遗憾地没
有触及这一意图。
6 参见珀格勒，《海德格尔的思想道路》，宋祖良译，台北仰哲版1994，页235－239。
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学导论”课的前一年（1934 年），已经有著名古典语文学家撰文指出，Ungeheueres 的含义与
Unheimlicheres 相关。7 可以设想，选用Unheimlicheres 而非荷尔德林用的Ungeheueres，正是为
了更好地凸显Unheimlicheres 这个语词中包含的un-heim[无－家园]词素，从而听取荷尔德林
发出的“还乡”呼招——海德格尔对荷尔德林“还乡”（或“回家”）诗的解释，虽然是
1943 年的讲演，在文集《荷尔德林诗的阐释》中却被置于首位，摆在另外两篇比这篇讲演
更早些的讲演之前。8 ……我们当然没有忘记，海德格尔在这里解读索福克勒索的目的，是
为了让逻格斯与逻辑思辩脱钩、与“自然”挂钩——在荷尔德林的所有诗作中，“自然”
一直是中心，包括译注索福克勒斯以前写的诗体小说《许佩里翁》。9
据古典语文学家莱茵哈特的看法，荷尔德林的索福克勒索翻译不过是在变相地写自己
的颂诗：“译者毫不迟疑地用自己颂诗中形成的支撑诸神权威的名词代替了古希腊众神的
名字”。10 莱茵哈特还记叙到，荷尔德林的索福克勒索译作刚一出版，本来非常欣赏荷尔
德林的席勒看了——尤其唱颂“爱欲”的《安提戈涅》第四肃立歌——以后笑得喷饭。11 不
消说，无论对荷尔德林还是海德格尔的译文，如古典语文学家莱茵哈特和海德格尔专家珀
格勒所言，都不必用是否与原文相符来衡量（参见莱茵哈特，前揭，页247；珀格勒，前揭，页256）
——倘若如此，无论从荷尔德林还是海德格尔的翻译和“义疏”那里，我们都没可能得知
索福克勒索实际上究竟说了什么……海德格尔的索福克勒索解读无异于“解构”。
海德格尔与解释学的重生
《形而上学导论》中提出的作为一种解释学原则的“解读方式”，其实在《存在与时
间》中已经可以见到，只不过，在那里海德格尔专注于沉思的是如此“解读方式”所依赖
的“先见”——“此在”的现象学。我们知道，《存在与时间》本来计划为两部，第二部
在《存在与时间》中没见到。12 但该书导论是为两个部分而构思的，统摄两个部分，其中
第五节题为“此在的存在论分析：崭露用以解释[Interpretation]一般存在意义的视野”——在
这一节临近结尾的地方，海德格尔告诉我们，这里和接下来要讲的涉及到如何“才使我们
能学着去理解Alten[古人]已经准备好了的种种可能性”（页23）——可见，《存在与时间》
已经在为解读古人做准备……我们也注意到，“古人”在这里是打了引号的。
紧接着的第六节题为“解构[Destruktion]存在论历史的任务”……在这里，“解释”与
7 参见P.Friedländer 1934 年发表在Hermes 第69 期（页56 以下）的文章：Πολλ\" τ\" δειν\"。
8 参见海德格尔，《荷尔德林诗的解释》，孙周兴译，北京：商务版2000。
9
中译见《荷尔德林文集》，戴晖译，北京：商务版1999。
10 莱茵哈特，《荷尔德林与索福克勒索》，见刘小枫、陈少明主编，《经典与解释19：索福克勒索
与雅典启蒙》，北京华夏版2007，页235。
11 海德格尔对《安提戈涅》第一肃立歌的解释就像是尼采说的思想“翩翩起舞”，弗罗芒－
默里斯对海德格尔的《安提戈涅》第一肃立歌的解释的解释看起来就像是在跟随起舞，参
见氏著《海德格尔诗学》，冯尚译，上海译文版2005，126 以下。
12 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映等译，修订版，北京三联1999，以下仅随文注页码。
10
“解构”是什么关系？海德格尔当初给自己的整个两大部《存在与时间》规定的任务是否
就是建构一种“解构”性的解释此在的学问？无论如何，“解释”是《存在与时间》第一
部中的主导性概念——第一部的标题是：“依时间性阐释[Interpretation]此在，解说[Explikation]
时间之为存在问题的超越的视野”，通览整个第一部（亦即现有的《存在与时间》），可以看
到，在展开“此在”的现象学分析时，海德格尔都在恰当的地方谈到了“解释学”问题，
如果我们不是一头就扎进海德格尔的“亲在”现象学漩涡，仅从章节标题上就可以看到，
解释学问题是《存在与时间》的骨架子——下面依序列出与“解释”、“解释学”（诠释
学）有关的小节标题（三级标题中出现的就不计了）：
第十一节：生存论分析工作与原始此在的阐释[Interpretation]；
第二十一节：用诠释学方法[hermeneutische]讨论笛卡儿的“世界”存在论；
第三十二节：领会与解释[Auslegung]；
第三十三节：命题：解释[Auslegung]的衍生样式；
四十二节：由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释[Interpretation]；
第四十五节：准备性的此在基础分析的结果以及源始地从生存论上阐释[Interpretation]这一存在者的
任务；
第四十九节：生存论的死亡分析与对这一现象的其他种种可能阐释[Interpretation]的界划；
第五十九节：生存论的良知阐释与流俗的良知解释[Interpretation]；
第六十三节：为阐释[Interpretation]操心的存在意义所获得的诠释学[hermeneutische]处境与一般生存
论分析工作的方法性质；
第六十七节：此在生存论建构的基本内容及其时间性阐释[Interpretation]的草描；
第七十二节：历史问题的生存论存在论解说[Exposition]（同见第七十七节）；
海德格尔在解释《安提戈涅》第一肃立歌的第三道程序时提出，“解释必然需要强力/
暴力”（页124），《存在与时间》的63 节已经阐明为何“生存论分析持住地具有一种强行
施暴[Gewaltsamkeit]的性质”（《存在与时间》，页355）：
这种阐释若不从某种“设为前提的”一般生存论的观念又从何处得到其指导线索呢？（页357）
与《存在与时间》的导论联系起来看，可以推想：海德格尔不仅解释索福克勒索是在
执行“解构存在论历史的任务”（第六节标题），在解释前苏格拉底哲人时同样是在执行这
一“有事情发生”的任务。倘若如此，我们从海德格尔对古代诗人的解释中何以可能听到
诗人们自己的声音？
《形而上学导论》明显与《存在与时间》有内在延续性，虽然1953 年才出版，毕竟是
1935 年写的讲稿。那么，海德格尔后来还持守自己在其中提出并践行的“强行施暴”的“解
11
读方式”吗？《形而上学导论》在谈到die eigentliche Auslegung[真正的解释]时，已经没有用
“解释学”这个词，海德格尔放弃了《存在与时间》中提出的“解释学的现象学”？——
幸好，海德格尔自己对此有一个自己的生平史的说明，就在1959 年出版的《在通向语言的
途中》13 ——这个书名可以让我们知道，海德格尔没有忘掉帕默尼德的那句箴言：“把人
带入了语言”。
《在通向语言的途中》是一部文集，由六篇作品组成，先后排序不仅按时间先后，也
按内在“义理”——如果暂时把第三篇作品《从一次关于语言的对话而来》抽出来，五篇
作品的题目便提供了一条明晰的把我们“带入了语言”的思路：
“语言”（解释特拉克尔的诗）－“诗歌中的语言”（解释特拉克尔的诗）－“语言的本质”（从解
释格奥尔格的诗进到解释荷尔德林的诗）－“语词”（解释荷尔德林的诗）－“走向语言之途”（解构亚
里士多德《解释篇》）
题目看起来都像是学院式“论文”，实际上都是解释/解构文本——我们是不是应该把
这本文集看作《荷尔德林诗的阐释》的续篇？
主题是“语言”，而非“亲在”（此在），但既然语言是在的家，讨论“语言”便是
进了“亲在”的家。海德格尔对德语诗人的解释，同样采用的是“强行施暴”的“解读方
式”——我们处处可以见到海德格尔自己明确宣称（或明目张胆）的“有意改写”。就文
集的内在理路而言，第四篇《语言的本质》标志出一个转折：不仅荷尔德林到场，亚里士
多德带着自己的《解释篇》也到场（页170），于是，随后的解释荷尔德林诗的《语词》显
得是拆毁亚里士多德《解释篇》的准备——果然，被题为“走向语言之途”的最后一篇便
着手对亚里士多德《解释篇》“强行施暴”……《存在与时间》导论提出的“解构存在论
历史的任务”不是在这里得到继续执行吗？
同样清楚的是，荷尔德林或者说荷尔德林的诗意语言（语言的本质在其中得以显现）处于
中心位置，在这个位置上，海德格尔说：
荷尔德林以古人为楷模，喜欢用“歌唱”这个名称来称呼诗。（页149）
看来，《存在与时间》导言中说的“我们能学着去理解Alten[古人]已经准备好了”，如
何学会的？跟荷尔德林学会的——荷尔德林如何以古人为楷模，从他翻译的索福克勒索，
我们已经领略过了：把自己的颂诗改写进古希腊诗人的诗作。倘若海德格尔以荷尔德林为
楷模，便是把他的“亲在”现象学——现在是作为在之家的“语言”现象学改写进古希腊
诗人（尤其前苏格拉底的那些自然诗人）的作品，当然，第一步是改写德语现代诗人……
13 见海德格尔，《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京商务版1997[德文版从中译本，见《海德
格尔全集》卷十二]，以下仅随文注页码。
12
第三篇《从一次关于语言的对话而来》在文集中与其余五篇不同，不是解释具体文本，
而是一篇对话作品，被置于作为全书枢纽的《语言的本质》一文之前——在这里，海德格
尔现身说法，谈到了自己的思想经历……
必须特别注意的是：这是一篇作品，而非纪实性谈话记录——在书后的说明中，海德
格尔写到，该文“成于[entstand]”1953－54 年间，为日本东京大学一位教授的来访而作。换
言之，《从一次关于语言的对话而来》虽然像是一次实际的谈话记录，实际上是海德格尔
精心写就的，因此，对于其中的言辞、尤其提问与回答的安排，我们就得留心阅读——副
标题“在一位日本人与一位探问者之间”中，海德格尔把自己称为“探问者”[Fragenden]，
从而，这次谈话看起来就像是在直接呈现海德格尔在《形而上学导论》中所翻译的帕默尼
德的诗句“交互讯问/听取与在归属在一起”：这个日本客人既在讯问也在听取，海德格尔
既在讯问也在听取，只不过两者“讯问/听取”的层次不同；当然，这个日本客人与海德格
尔之间也处于“交互讯问/听取”的“亲在状态”。
我们都知道，写“对话”的楷模是柏拉图，这种文学形式的原模是古希腊戏剧——凡
戏剧都要讲究设定戏剧性的推动力——《从一次关于语言的对话而来》这出独幕剧的推动
力是什么？
海德格尔没有隐瞒，而是清楚指明：谈话的“隐蔽动向”[dem verborgenen Zug]就是搞清
楚“解释学关联”[den hermeneutischen Bezug]（页101）。
实际上，《从一次关于语言的对话而来》与《语言的本质》共同处于整个文集的中间[枢
纽]位置……那么，两篇作品之间的关系是什么？等我们仔细读完《从一次关于语言的对话
而来》，就会明朗。无论如何，这篇著名的对话“作品”十分难得——不仅因为海德格尔
在这里说到自己与解释学的关系，对我们来说，尤其难得的是：谈话伙伴是咱们中国人的
一位邻居！……这位邻居的源始语文与咱们汉语是一家呵……我们不可举一反三吗？
话题从一位日本学人搞“美学”说起——海德格尔质疑说：“美学”出生于欧洲思想，
更确切地说，出生于欧洲哲学，与东方思想格格不入，为什么东方人要搞“美学”？莫名
其妙呵……东方人跑到欧洲来找“概念体系”，回去后用来解释自家的东西，有这个必要？
欧洲思想与东亚思想栖居的不是同一个家，语言是“在的家”，东亚人没法懂欧洲人的语
言（页76）……
说得有道理……听了这番话，我这个还在中国的大学里教“美学”、宣扬“美学”的
教授感觉自己成了热锅上的蚂蚁——那么，欧洲人是否熟悉自己的在之家[语言]？
我想起了海德格尔在《形而上学导论》中的努力：帕默尼德“把人带入语言”，但欧
洲人要懂自己原初的家，已经非常困难。接下来，海德格尔便现身说法，谈起了自己如何
被“带入语言”的思想经历——除了胡塞尔的现象学，海德格尔提得最多的是荷尔德林，
因为，对他一生的思考具有指导意义的，并非胡塞尔的《逻辑研究》，而是荷尔德林的颂
诗……海德格尔告诉日本客人：足以说明他的思想追寻的，非荷尔德林的颂诗《莱茵颂》
莫属。当然，“对语言和存在的沉思老早就决定了我的思想道路”——海德格尔如是说，
13
但这条“思想道路”不是《存在与时间》所走的道路，而是始于1934 年开的《逻辑学》课……
看来，《存在与时间》之后，海德格尔自己的确经历过某种“转向”……
那么，什么样的转向、如何转向？
要搞清这一问题，更为直接的方式莫过于问：谁“帮助和指引”海德格尔走上一条新
的思想道路……海德格尔没有绕弯，而是直接了当回答了这一问题——再次提到荷尔德林
的颂诗……看来，“帮助和指引”他走上这条思想道路的肯定不是胡塞尔，而是荷尔德林
（页78－9）。
第一段“交互讯问/听取”是这样结束的：海德格尔表扬日本客人将他关于荷尔德林的
讲演译成了日文，表扬这位客人的“思考专注于诗歌”——在我这个中国人听来，海德格
尔的言外之意似乎是：他的著作中值得翻译成别国文字的，莫过于他对荷尔德林诗的解释，
或者说，我们值得学习的是对自己母语的伟大诗人的沉思（注意日本客人的答语：“从我们日本
的诗歌出发，要公正地合乎本质地经验欧洲的诗歌，总还感到力不从心”）——于是乎，中国哲人的
“任务”就是像他那样解释古代（甚至现当代）的中国诗人。从海德格尔那殷切的语调看
来，他可能还觉得我们比他幸福——因为，我们没有“解构存在论历史”这一艰巨的“有
事情发生”的“任务”……“存在论历史[有事情发生]”是西方哲人自己造的孽，解构这
段“历史”[发生过的事情]乃海德格尔义不容辞的“使命”，但不关咱们中国人的事……
接下来，话题就说海德格尔自己与解释学的关系——海德格尔在这里显得非常耐心地
循循善诱：海德格尔问日本客人，为什么他的前辈在德国学习时会特别关注海德格尔的讲
课笔记；于是，海德格尔笔下的日本客人就特别提到了“解释学”[Hermeneutik]和“解释学
的”[hermeneutisch]这两个语词（注意：对话是海德格尔写的，因此无异于海德格尔特别提到这两个语
词）……于是，海德格尔就说起自己如何通过基督教神学研究接触到“解释学”……如何力
图把握狄尔泰和施莱尔马赫对解释学的理解——海德格尔尤其提到，这两位前辈掌握解释
学都与神学有关，但没提到尼采（！），也没有提到比如说古典语文学的解经传统。当日
本客人依据“语文学”的定义提到“解释学乃是一门关于文学作品的解释[Auslegung]的目的、
方法和法则的科学”时，海德格尔马上说：“解释学的形成首先并且主要地是与圣经典籍
的解释相一致”（页81），从而不动声色地纠正了客人的界定：Hermeneutik 并非一门关于文
学作品的解释的科学，而是基督教神学的产物——随后，海德格尔就说，自己在《存在与
时间》以后的著作中就不再用“解释学”和“解释学的”这两个语词了（页83）。
第二段“交互讯问/听取”就在这里结束——日本客人于是问，海德格尔是否改变了自
己的观点，海德格尔的回答看起来像是摹仿苏格拉底式的似是而非，风格却是荷尔德林式
的走在“还乡”路上：
我离开了前期的一个观点，但并不是为了用另一个观点来取而代之；而是因为，即使从前的立足点也
只是一条道路上的一个逗留。（页83）
14
海德格尔有过“转向”吗？这样的问题没有意义——思想乃是行路，海德格尔说他仅
是在路上“逗留”了一下而已……话题转到思想如何行路——海德格尔讲述了自己的行路
经验：往前走无异于往回走……回到哪里？“回到开端”……
随之，日本客人又提到“解释学因素”[Hermeneutische]（页84）——这是海德格尔说他
已经放弃[Hermeneutik]和“解释学的”[hermeneutisch]之后，客人第一次再提起解释学（日本
客人的德语真棒，他把hermeneutisch 说成大写的名词Hermeneutische，从而与Hermeneutik 和hermeneutisch
都不一样，真不愧为海德格尔的学生），海德格尔没有提醒客人：请不要再用这个我已经不用的
语词……而是让谈话继续如此在何谓“解释学因素”这一问题的推动下进行——似乎，即
便不要“解释学”这个学术名称，也没法避免“解释学因素”[Hermeneutische]的问题。
……谈话逐渐向着海德格尔对于“存在”的重新理解推进，话题自然会触及到海德格
尔在《存在与时间》和《形而上学导论》中对欧洲形而上学的克服。这时，海德格尔提醒
自己的日本客人：“克服既不是一种摧毁，也不只是一种对形而上学的否定”，那样的话，
就不仅是“幼稚的僭妄”，也是“对历史[有事情发生]的贬低”（页91）。问题仍在于，如
何使得语言与存在照面，如何进入语言这个存在的家。
这一段（第三段）“交互讯问/听取”很长，中间有一个间歇：海德格尔让对话进程停
下来，以便日本客人“闭目垂首”作打坐状，“陷入长久的沉思”（有多长？不可用钟表时间
来计算吧）……作为探问者的海德格尔则耐心等待，直到“客人重新开始对话”（页94）……
这个间歇意味着什么？像不像《存在与时间》前后的分野？……
“陷入长久的沉思”之前是《存在与时间》的思路，之后则是《存在与时间》之后的
思路——甚至说是《存在与时间》的第二部也未尝不可……我们是否可以这样来理解：如
果说《存在与时间》是从存在出发关注语言，后来的道路就是从语言出发关注存在——“语
言的本质”问题就来了……无论如何，间歇之后，话题直奔“语言的本质”（文集中的下一
篇文章以此为标题），“本质”这个语词被等同于“存在的家”——海德格尔笔下的日本客人
的脑子接得非常快、而且准：适时地提到了海德格尔《关于人道主义的书信》和对荷尔德
林《还乡》诗的解释（页95）……
第三段“交互讯问/听取”的路颇为漫长，但谈话毕竟逐渐在走向一个高潮……从而第
三段与第四段“交互讯问/听取”的转接显得富有戏剧性的紧张——海德格尔对客人说：“不
瞒您说，您把我投入一种巨大的不安中”[eine große Unruhe]……由此谈话就突转到第四段谈
话：海德格尔主动重新提起“解释学问题”——主动提出要回答前面中断了的何谓“解释
学”这一问题，海德格尔说，“前面的解说还没有多么深入”（页99）。突转的关节是“巨
大的不安”与“解释学问题”——如果我们回头翻阅一下《存在与时间》就会看到：与“不
安”相关的“畏”恰是海德格尔在那里所描述的“亲在”的基本现身情状（第四十节），正
是在那里，我们读到：“如果我们在生存论存在论的意义上把此在之茫然失所解释为威
胁……”[Wenn wir existenzial-ontologisch die Unheimlichkeit des Daseins als die Bedrohung interpretieren …]
（《存在与时间》，页219；注意这个die Unheimlichkeit des Daseins 在海德格尔解释《安提戈涅》第一肃
15
立歌时的意义）……与此情状相连的是“操心”，随之便是四十二节：“由先于存在论的此
在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释”。
……偶然的巧合？我们看海德格尔如何深入自己提出的话题。
海德格尔从当年的“解释学的现象学”说起：“解释学的”这个形容词不是“解释[Auslegen]
的方法，而是指解释本身[das Hermeneutische]”（这个语词本来是日本客人最先用的哦！尽管中译
不一样）……当年放弃“解释学的现象学”这个提法，可不是为了否定如此现象学呵，而是
为了进一步澄清现象学……
如何澄清？
从澄清“解释本身”[das Hermeneutische]入手……何谓“解释本身”？海德格尔回溯词
源：“解释学”的名称源于希腊语的动词SρμηνεTειν[解说]，动词源于名词SρμηνεTς[解说者]，
普通名词源于专有名词“诸神的信使”——UρμVς[赫尔默斯]，“他带来天命的消息”[Botschaft
des Geschickes]，后来成为对由诗人说出来的东西的解释（页115；中译本页100）。
海德格尔抛弃了解释学？
是的——抛弃了狄尔泰、施莱尔马赫意义上受基督教神学规定的解释学……在解释《安
提戈涅》第一肃立歌时，海德格尔宣称要摆脱受基督教规定的近代以及迄今的形而上学和
认识论，狄尔泰、施莱尔马赫意义上的源于基督教神学的解释学显然属于这种形而上学和
认识论——谈话随后通过说到狄尔泰的《体验与诗》来证实了这一点（参见页106）。
海德格尔抛弃了解释学？
当然没有——从“解释学”这个名称的希腊语词源重新取回“解释学”，把它界定为
对诗人所言说的东西的解释，而诗人——当然是原初意义上的诗人——是“赫尔默斯”，
即“诸神的使者”，在此，海德格尔引用了柏拉图的《伊翁》来证明：诗人即“诸神的使
者”[der Götterbote]这一说法乃古已有之（页100）。
日本客人曾经说，按照“语文学”[Philologie]的定义，“解释学乃是一门关于文学作品
的解释的目的、方法和法则的科学”，这里海德格尔则界定为对诗人所言说的东西的解释，
从而，海德格尔所谓古希腊意义上的“解释学”不仅不是基督教神学意义上的解释学，也
不是传统的古典语文学意义上的“关于文学作品的解释的目的、方法和法则的科学”。换
言之，并非任何作品都值得去解释一番，因为并非随便那个诗人都是“诸神的使者”——
从而，真正的“解释本身”的首要任务乃是：得先看准历史上谁是值得解释的诗人，或者
说，谁是真正的“诸神使者”——对索福克勒索的解释，仅仅是一个初步尝试……我们知
道，海德格尔一生中出版过的唯一一部解释诗人的专书，是对荷尔德林诗作的解释——而
非对索福克勒索的解释，在海德格尔心目中，谁是这个时代真正的“诸神使者”已经很清
楚了。
经过重新取回原初的“解释学”，谈话有了新的起点和新的话题：在场者之在场的二
重性（Zwiefalt，比较《形而上学导论》解释索福克勒索时第三道程序中的ein Zwischen-fall[跌入其间]），
“正是这种二重性要求着人，召唤人走向其本质”；在这种二重性中“占支配地位和起支
16
撑作用的东西是语言。语言规定着解释学关联”（页100－101）。新一轮“交互讯问/听取”
（第五段）带着何谓“解释学关联”的讯问从新上路——在此，日本客人用了“我们”，
海德格尔跟着也用了“我们”…… “交互讯问/听取”与“在”第一次归属在一起。
在接下来的谈话中，海德格尔不再回避用“解释学”这个语词（页103、111、122[两次]、
123），日本客人用到这个语词时，海德格尔也不表示异议（页103、112、119、122、123）。从
第五段“交互讯问/听取”开始，谈话行程围绕着何谓“解释学关联”往回走（从而第五段与
第三段形成对照）——从康德走向前苏格拉底，在这里，海德格尔不失时机地谈到了对古希
腊的理解……话题从“显现”转过来（这个论题已经见于《存在与时间》，似乎从前的“解释学的
现象学”以“现象学”为主体，这里则是“解释学”成了主体，以至于可以说是“现象学的解释学”），
海德格尔要求摆脱笛卡儿－康德以来对“显现”的理解，要“思考希腊意义上的显现”……
在这个节骨眼上，海德格尔让自己笔下的日本客人出面来澄清一个重大误解：
人们往往不加深究地把您对显现的规定与希腊人的规定相提并论；而且人们想当然地认为，您的思想
一味地力求返回到希腊思想那里，甚至返回到前苏格拉底思想那里。（页109）。
海德格尔让笔下的自己回答说：
这种看法当然是愚蠢的，但它也含有某种正确的成分。
模棱两可的修辞……究竟是抑或不是？鉴于海德格尔在四十年代以后解读了好些前苏
格拉底哲人，这问题对于我们中国的思者来说当然非常紧要——幸好海德格尔笔下的日本
客人紧追不放，海德格尔回答了自己与古希腊思想的关系，尽管回答仍然呈现为引导性对
话：
海：我们今天的思想已经放弃了更希腊地思希腊思想。
日：从而也就放弃了比希腊人的自我理解更好地理解希腊人。
海：不对，事情恰恰不是这样[Dies gerade nicht]。因为任何伟大的思想总是最好地理解自己，也既是
说，总是它所具有的界限内理解了自己。
日：那么何谓更希腊地思希腊思想呢？
海：这最好就显现的本质来加以说明。如果在场本身被思为显现，那么，在场中运作的就是那种进入
无比意义上的光亮之中的出现。无蔽是在作为某种澄明的解蔽中发生的。而这种澄明本身作为居有事件
（Ereignis）在任何地方都是未曾被思的。从事对这一未曾被思的东西的思，意味着：更原始地追踪希腊思
想，在其本质渊源中洞察希腊思想，这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察到的东西而言就不再是
希腊的了，决不是希腊的了。（页126-127；中译本页109－110）
17
好一个斩钉截铁、语重心长的“恰恰不是这样”！
施特劳斯在四十年代写的一篇文章（未刊）中说过：“比作者本人更好地理解作者”
乃康德提出的解释原则，正是这一原则支配了施莱尔马赫以后的解释学。14 倘若施特劳斯
所言不虚，海德格尔在这里截然的“恰恰不是这样”就表明，他仍然置身在康德的解释学
原则之中——不仅如此，还有过之二无不及：这里谈论的话题，恰是《形而上学导论》在
解释《安提戈涅》第一肃立歌后谈论的话题——海德格尔在那里引述克塞诺梵尼后突然又
回到解释古典的方法问题，说“我们的解释”[unsere Auslegung]会被“受基督教定调的近代
亦即今天的形而上学”视为“一种任意曲解”[eine willkürliche Umdeutung]，“精确的解释”
[exakte Interpretation] 绝不会认可“ 海德格尔式的解释方式的强词夺理和片面偏激”
[Gewaltsamkeit（注意这个语词在《存在与时间》中的用法和位置）und Einseitigkeit des Heideggerschen
Auslegungsverfahrens]云云——对诸如此类的质疑，海德格尔理直气壮地反问：“究竟哪一种
解释才是真实的”[Welche Auslegung ist die wahre]（《形而上学导论》，页134；中译本176）。这
话听起来无异于说，康德的“比作者本人更好地理解作者”还不彻底，因为康德的形而上
学已经被基督教定了调儿，没有看到在《存在与时间》中“被解释为威胁”的“此在之茫
然失所”[die Unheimlichkeit des Daseins]——难怪在谈话中，海德格尔后来要让日本客人说“康
德对这回事情早有猜度”，以便给自己一个机会说：“但是我们的思想已经在这个源泉那
儿了吗”（页119）。
海德格尔要思的东西“在任何地方都是未曾被思的”，包括古希腊人——用咱们的诗
人黄遵宪在《人境庐诗草·自序》中的语词来表达，可以说，海德格尔看到了“今之世异于
古”，他要思的是“古人未有之物、未辟之境”……
关于所谓“二重性”的谈话，最后消逝在一种神秘的声音之中（页111）……谈话进入
第六段“交互讯问/听取”——海德格尔让自己笔下的日本客人重新用起“我们”，还特别
让他为此说了一声“对不起”……前一次用到的“我们”（第五段开始）在探问过程中分化
为“二重性”了，到了这里，“交互讯问/听取”与“存在”又归属在一起，因为，海德格
尔的日本客人此时说，他以为自己“现在更清晰地洞察到解释学与语言的一体性的全部意
义”（页112）——海德格尔没有对客人用das Hermeneutische 一词表示异议。
话题竟然回到了“美学”！……海德格尔在摹仿柏拉图笔下的苏格拉底兜圈子么？
“交互讯问/听取”的谈话说到了席勒……说到了“秀美”……海德格尔把这个德国古
典美学的概念转化为“喜悦”（Entzücken，或可译作“迷醉”），为什么要谈“迷醉”了？因
为“澄明着的消息发生”（Ereignis der lichtenden Botschaft）啦……（页115－116）。此时，日本
客人几乎不用怎么点拨就已经懂得，德国古典美学的“秀美”概念“太容易把今天的心智
引入歧途了”……海德格尔接下来一定是带着满意的微笑在听取，因为，自己的日本客人
主动说，唯有求助于古希腊文来理解何谓真实的“秀美”……如何求助于古希腊语？日本
客人不用海德格尔指点，自己也已经知道：通过海德格尔解释荷尔德林的诗句时所引的索
14 施特劳斯，《显白的教诲》，见《古典理性主义的重生》，陈建洪等译，北京华夏版即出。
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福克勒索……海德格尔兴致勃勃地接过话头，进一步补充道：索福克勒索笔下的Χ\"ρις 才是
“真正地作诗”[das eigentlich Dichtende]……“是二重性之解蔽”（页135，中译本页116－117）。
多么富有启发意义的谈话呵……海德格尔让自己笔下的日本客人说：
在您的引导下尝试对解释学的沉思[unter Ihrer Anleitung dem Hermeneutischen nachzusinnen]……是多
么明智。
海德格尔让自己谦虚地说：
我的引导必定是多么微不足道；因为随着对言说之本质的洞察，思想才刚刚开始了一条道路，这条道
路把我们从纯粹形而上学的表象中取回来，使我能进入对那种消息的暗示的关注——我们本来就想成为那
种消息的传信者。（页137；中译本页118－119）
“交互讯问/听取”的谈话看来要结束了，话题已经走向“叙说（Sagen）的本质”——
这种“说”得“从语言的本质中被召唤出来”……
“我们如何能做这种说呢”？海德格尔让笔下的客人问了最后一个带实质性的问题，
由此把谈话推向了最后一段（第七段）“交互讯问/听取”……
“我们如何能做这种说呢”？海德格尔回答说：“或许只能是一种对话”（页141；中译
本页122）。
海德格尔在这里写的不正是一场对话吗？……是又不是——当我们说海德格尔在这里
写的是一篇对话时，是以柏拉图的对话为尺度来衡量的，但海德格尔说，他所理解的“对
话”，其实就是所谓的“解释学循环”[den hermeneutischen Zirkel]…… 因为“解释学关联”
最终无法用语言来表达，需要一种与此无从言说的东西相宜的“对话”——经过海德格尔
最后的这番开导，日本客人很快就懂了：
在这种意义上来看，岂不是连柏拉图的对话也不是对话了[auch Platons Dialoge keine Gespräche]（页
143；中译本页123）。
整个谈话仅两次提到柏拉图：一次是海德格尔自己，引证柏拉图的《伊翁》（页100），
再就是临近结尾的这一次，由海德格尔笔下的日本客人提到——为什么这次让日本客人提
到？海德格尔相信，聪明的读者自然会明白个中的消息……海德格尔几乎是表演性地把客
人的这一修辞性提问“搁在一边”，让“交互讯问/听取”的谈话闭幕……把话题引回“二
重性之解蔽的消息”，让自己笔下的日本客人以这样的话结束：“这消息用我们为传信者”
（页126）。
海德格尔在这里的“对话”难道还没有清楚表明，古希腊诗人和哲人（其实是一回事，参
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见《形而上学导论》，页110，中译本145）那里根本就没有需要海德格尔去读出来的东西？……
海德格尔的思想“扎根”在古希腊人那里——有位精通“哲学的地缘政治”的美国学者如
是说，倘若与海德格尔的这篇生平史式的谈话对照一下，这话听起来简直是天方夜谈……
据说，“海德格尔追随索福克勒索在《安提戈涅》合唱中的洞见，宣称……”，15 海德格
尔何曾“追随”过索福克勒索的“洞见”？
通过证明中国古代的大易思想比康德、尤其海德格尔的形而上学高明，牟宗三以为他
已经证明了中国思想比西方思想高明——我们高兴得可能过于早了些吧……这种结论必须
基于一个前提：海德格尔把握住了“真实的”古希腊思想……然而，海德格尔已经明确告
诉我们，他的“先见”来自荷尔德林……
追仿海德格尔的解释学方式，通过解释中国古代（遑论现当代的诗人）来使得中国思
想“解蔽”，我们会走向何方……无论何方，总归不会是中国古典诗人原本所在的“家”
——除非我们断定，海德格尔的“此在”解释学的“先见”就是中国古典作品中已经有的
东西……不然，我们学会的至多是，像荷尔德林那样，以一种“前无古人、后无来者的方
式”（莱茵哈特语）翻译和解释古代诗人。
倘若对古希腊悲剧诗的解释仍然没有摆脱德意志古典形而上学的思维，就依然是在用
一种新的形而上学构想来反驳旧的形而上学构想——荷尔德林如此，海德格尔同样如此。
海德格尔的《形而上学导论》想要掀翻整个理性形而上学传统，奇妙的是，他采用的是讲
授“形而上学导论”的方式——即便海德格尔用对索福克勒斯诗句的解释置换了传统形而
上学的根基，从而表明现代的启蒙教育最终会失败，理性教育并不能使人成长，以至于海
德格尔看起来在主张回到传统的诗教，他对康德启蒙形而上学的批判说到底依然基于同样
站在康德“现代的水域”中的荷尔德林对古希腊精神的歪曲……《形而上学导论》结尾时
引用的荷尔德林诗句像是在指示一条走出启蒙形而上学的“路”，但这条“路”本身仍然
是一种形而上学（教育）。
1951 年，海德格尔的《荷尔德林诗的阐释》出了Vermehrte Aufgabe[增订版]；1953 年，
《形而上学导论》出版；1959 年，可以恰当地被看作《荷尔德林诗的阐释》续篇的《在通
向语言的途中》出版，这一年海德格尔满七十岁——在我们刚才读过的生平史式的谈话的
结尾，海德格尔呼唤哲人甘当作为“诸神使者”的诗人的“传信者”（解释者）——无独
有偶，同一年，刚满六十岁的施特劳斯在芝加哥大学开设了“柏拉图《会饮》讲疏”课……
我们知道，在柏拉图的这篇对话中，哲人苏格拉底敲打了自以为δειν<τερον[更厉害]的悲剧诗
人阿伽通“对人的在的诗意构思”。
15 巴姆巴赫，《海德格尔的根：尼采、国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店版2007，
页351。
