定在自身经过无限性而达到的自为存在是规定性 (质) 范围的第三个组成部分，它是存在和定在的统一，是存在的否定之否定。“自为存在” ，就它把否定它自己的他物包含于自身之内，因而是一个以它自身和它的否定物作为两个内在的观念的环节的统一体而言，即是“观念性” ；而那被扬弃而包含在自为存在中的他物，就它作为后者的构成环节、组成要素或有机成分而言，则只有一种特定的存在，即为自为存在的存在，这就是“为一之有” 。从这以后，经过一与多、吸引与排斥，存在的运动就越出了质的范围而过渡到量的范围去了。下面就按这样的顺序来解释上述三个相关的术语。
自为存在 Fürsichsein
逻辑学“存在”论中的基本范畴，“质”发展的最高阶段，从质到量的过渡环节，“存在”和“定在”的统一，指一切特定的事物都具有否定其否定、发展成为一个某物和他物内在联系的、独立自存的有机整体的特性。
1．自为存在是作为否定之否定的、回到了自身的存在。
开始的存在是无规定性、无区别、无关系的纯存在，是直接性或抽象的自身关系。定在是有规定性或否定性的存在，是被规定为“是此”而“非彼”的特定的存在，即是有“此”和“彼”的外在区别和关系的存在，因而是对纯存在的直接的否定。某物作为一个被规定为是“此物” 而不是“彼物” 的特定存在，第一是有限的，因为它只有在同他物的联系中才有其存在，其存在受到这个他物的限制；第二是变化的，因为它既是某物本身，又潜在地是它的他物，这种内在矛盾使之不断超出自身，变为他物。在某物的这种变化中，作为其一般性质的外在定在扬弃了，从而变化本身也扬弃了。这就是说，变化的结果不再是同他物联系的、向他物过渡的某物，而是这样的某物：它扬弃 ( 否定 ) 了它的他物 ( 否定物 )，把它作为自己的构成环节、组成要素或有机成分而包含在自身之内，从而把它同他物的外在的区别和关系变成了包含在自身之内的内在的区别和关系，而它同他物的关系就成为了自己同自己的关系，即自身关系。这种通过否定之否定而恢复起来的自身关系或自身同一性是对定在的否定，是向存在的回复，是存在作为否定之否定的恢复，不是回到了纯存在，而是经过了建立他物，排斥他物，把他物包含于自身内，从而摆脱了对他物的联系和向他物过渡的自为存在了。 “在一般性质通过变化而扬弃自己时，变化本身也扬弃了自己。存在因而回到了它自身，并把他物从自身那里排斥了。存在是自为的。”[①] “变化在其结果里表明其自身是与别物不相联系的，而且是不过渡到他物的自为存在。”[②] “所以存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性，而成为自为存在。”[③]
2．自为存在是完成了的质，是存在和定在的统一。
自为存在作为存在之否定的否定，是完成了的质或质的存在。质的基本规定是存在和直接性，质的本身就是与存在直接同一的规定性，在直接性中质是自身关系。但是，质本身只有相对于否定性，即异在或他物而言才是现实性。所以，在纯存在中，质只是潜在，而只有在定在中，它才作为直接的、存在着的规定性，即现实性出现。这是因为质总是相对于他物而言的东西，是区别于他物的东西，是只能存在于同他物的关系中的东西，因而是间接性的东西。质的这种间接性、对他物的关系是同质的直接性、自身关系相矛盾的。这种矛盾在定在中展开了，而只能在自为存在中得到解决，即质才从直接的自身统一提高成为既是直接的又是间接的，因而是以自身为中介的真正的统一，从而成为完成了的质。既然如此，自为存在本身就必须是存在和定在的统一。“自为存在是完成了的质，既是完成了的质，故包含存在和定在于自身内，为其被扬弃了的理想的环节。”[④] 自为存在作为存在，是无规定性的单纯的自身关系，是直接性，不过与纯存在不同，这是以转回到自身的否定之否定为中介的直接性，就是说，规定性、界限、他物等在这个存在中被建立为被扬弃了的东西。自为存在作为定在，它是有规定性的，是同他物相区别、联系的东西，是间接性，不过它的规定性又不同于“定在”的规定性。定在的规定性是某物与他物处于外在区别的关系中的“有限的规定性”( 它使某物是“此物”而非“彼物”)，自为存在的规定性则是把某物与他物的区别作为扬弃了的而包含在自身之内的“无限的规定性” ( 它使某物只同它自身相区别、同它自身在一起、回到自身 ) 。“规定性作为某物自身那里具有的内在差异性，就是某物在其区别中只是与它自己相联系，或者说，某物是自为的。”[⑤]
3．自为存在是无限的存在、绝对规定了的存在。
定在是有限的存在，是有某物和他物的区别的存在。所以，就自为存在作为完成了的质是把定在作为环节包含在自身内的而言，自为存在和真正无限的东西就是一回事。因为“真正的无限性是那种不与有限的东西片面对立，而是把有限的东西作为一个环节包含在自身内的无限性”[⑥]。或者，就自为存在之为某物和他物的关系即是自己同自己的关系的那样的某物而言，它和真正无限的东西也是同一个东西：“当某物过渡到别物时，只是和它自己在一起罢了。而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就是真正的无限。”[⑦] 所以，自为存在是“无限的存在”[⑧]。自为存在作为真正无限的东西，由于已经把他物作为扬弃了的而包含在自身内，从而摆脱了对他物的联系，所以它不为他物所规定 ( 决定、限制 )，而是自己规定自己，即“自身规定”[⑨]。规定即是否定，自身规定即是自身否定，把自身建立为自己的否定物、对立物即他物。但在真正无限的东西，即自为存在里，否定本质上就是否定之否定，所以这种自身规定就不是过渡到他物，而是通过自身的扬弃即否定而回到自身，达到自身关系。由于这样的“自身规定” 作为建立起来的否定之否定是一个起点与终点相同一的，或者说没有起点和终点的、自身封闭的圆圈，它就是“无限的进行自身规定”[⑩]，而作为自身的否定的他物就是“无限地回归到自身”，即“回到自为存在的无限的统一中去”[11]，就对他物的关系即是对自身的关系看，这种自身关系就是“无限的 ( 即作为否定之否定建立起来的 ) 自身关系”[12]。既然作为自为存在的环节的定在、他物、否定的东西或规定性与作为存在、自身关系、肯定的东西的自为存在自身达到了这样的同一 ( 均等 ) ，自为存在也就是“绝对被规定了的存在” 。“由于有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了——即绝对被规定了。”[13]
4．自为存在是自身联系的否定的东西，是一。
自为存在就其为存在而言是自身联系，直接性。但是，这个直接性是以进行否定，即进行自身规定为基础的，而这个否定首先就是否定自身为他物，从而有了自身与他物的区别，复否定这个他物，把它作为自身的有机构成因素包含在自身内，从而回到自身，达到自己与自己结合的自身关系。由于这种自身联系的否定的东西被建立为直接性，它就是自为存在着的东西，就是一。这是因为既然自为存在已把他物排斥而包含在自身之内，在它之外就再没有它必须与之联系或区别的他物了，或者说，在它之外就再没有他物与之并立、对抗的了，它是自己与自己联系，自己同自己在一起，换句话说，它是一个独立自存的整体，而这就是说它是一。“自为存在是一，这个一只与自己联系，对他物是排斥的态度。”[14]而就自为存在是存在和定在的统一看，则可以说：“自为存在是在一里建立起来的存在和定在的统一体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合。”[15]
5．自为存在即是观念性。
定在是由质而规定为是“此物”而不是“彼物”的特定存在，它相对于它的否定，即他物而言，就被表述为“实在性”。在这里，实在性与否定对立，是单纯的、直接的肯定的东西。自为存在则不同，它是把否定，即他物包括于自身内作为自己的一个环节，而这样一来它也就把它自己降低为一个环节而与这个作为环节的他物对立起来，使它们成为自身内两个彼此既互相区别，又互相包含的观念的环节，而它自身又是这两个环节构成的统一体。自为存在作为这样的统一体，它所包含的否定的东西是否定之否定，因而是真正的肯定的东西，并因此而与有限定在的实在性相对立，而被认为是观念性。“自为存在就其规定为自身关系是由于他物是它之内的被扬弃的东西而言，就是观念性。”[16] 实在性和观念性并不是彼此外在、互相并列的两个范畴。有限定在的实在性只是与否定片面对立的肯定的东西，本身并不是真正肯定的东西，并不是真理，它的真理是它和它的他物的统一，即以它自身和它的他物为内在的、观念的环节的统一，而这个统一就是观念性。但这个观念性并不是外来的、凭空出现的东西，而是实在性之建立为它潜在是的东西，就是说，实在性是潜在的观念性，它由于内在矛盾而必然扬弃自身、回到自身，发展为它和他物的统一，从而证明自己是观念性。
6．自为存在的辩证发展及其扬弃自身为量。
自为存在是一，这个一就是自为存在对它自身的单纯关系。但是，自为存在是把某物和他物的区别包含在自身中的，就此而言，这个一中就包含有多，即一中有多。而所谓多就是多个的一，即多中有一。一与多是互相对立，又互相统一的。按照普通的观点，多就其直接性来看似乎是现成的，而一似乎只是多中之一。可是，从思辨概念的角度看，一是根本，多是一建立起来的。因为自为存在作为一是否定的东西的自身关系，这种关系也就是一种否定的关系，即把自身作为一个他物而加以否定的关系，在这里，也就是“一”把自己和自己区别开来，把一当做他物从自身排斥出去，即从一那里排斥出去，而这样就是许多一的建立。“因此，‘一’显得是一个纯全自己与自己不相融、自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是多。”[17] 而多中的每一个一，既然本身都是一，因此都互相排斥。一建立自身为多，这就是排斥 ( 斥力 ) 的过程。另一方面，多个的一互相排斥也就是它们互相否定，但是这种互相排斥、互相否定的本身又即是它们的“互相联系” ，也就是一与一，即与其自身相联系，从而多也就合而为一。这种从多回到一的过程即是吸引 ( 引力 ) 的过程。排斥与吸引是互相对立的，但又是同一的，不可分离的，互为前提的。“自为存在是一，这个一只与自己联系，对他物是排斥的关系”，而“这种排斥同时是一种对他物的关系，因而同时是吸引的关系。没有吸引就没有排斥，反之亦然”[18]。自为存在在作为“一” 在从一到多的变易过程和从多到一的相反方向的变易过程里达到了自身发展的顶点和完成，因而扬弃自身，过渡到了量。“自为存在最后表明在其发展过程的两个方面 ( 斥力与引力 ) 里扬弃其自己本身，因而在其全部发展阶段里扬弃其质。但这被扬弃了的质既非一抽象的无，也非一同样抽象而且无任何规定性的‘存在’，而只是中立于任何规定性的存在”，即量[19]。 质的规定性离不开某物和他物的区别，它在“一”里充分达到其自在自为的特定存在，这里因为“一是自为存在着的东西，这个东西绝对地区别于别的东西。但是，既然这个区别，即排斥由于吸引而扬弃自身，区别就被建立为扬弃了的区别，并因而过渡到另一个规定——量”[20]。
7．自为存在在哲学史上是一个“伟大的原则”。
逻辑的东西与历史的东西是一致的。古希腊留基波和德谟克利特所创造的原子论哲学就相当于逻辑学中的“自为存在” 的阶段。原子论哲学的原子是一个独立的整体，就此而言，就达到了一、自为存在的原则；但由于原子有无限的多，所以原子论“哲学的原则就是在‘多’的形式中的自为存在”[21]。“‘自为存在’是一个伟大的原则”，是从巴门尼德的“存在” ( 抽象的普遍性 ) 和赫拉克利特的“变易” （存在和无在互相过渡即变易中都被建立为被否定了的东西 ) 向前进展的必然的“进程”。这个原则在原子论哲学里虽然还很抽象、贫乏，但重要的是在它里面已经提出了一与“存在” 、“统一” 的对立，或个体性、主体性与普遍性的对立，而“这个原则是在一切事物中都涉及的，此其所以是伟大的规定”[22]。原子论哲学的主要缺点是：“原子论没有观念性的概念；原子论不把一看做是这样的东西，即在它本身中兼有自为存在和为它存在两个环节，也就是观念的东西，而只把一看做简单枯燥的自为存在着的东西”[23]。而这正是原子论哲学只把原子间的联系看做是“单纯偶然的”，而不是看做基于这些原子 ( 即多个的一 ) 本身的根本原因。
观念性 (理想性) Idealität
指一切特定的事物都具有扬弃他物、把他物包含在自身内，成为一个以它自身和它的他物为构成环节的统一体的特性。
1．观念性是实在性 (Realität) 的真理。
定在由于质的规定性而被规定为是“此物” 而不是 “彼物” 的特定的存在 ( 某物 )，它作为直接的、存在着的规定性 ( 质本身 )，即作为“此物”，相对于它的否定，即“他物” 而言，就是实在性。他物就其自身而言也是定在、质、某物，它作为“此物” 相对于他物 ( 前一个某物 ) 而言，也是实在性。因此定在就被表述为实在性。实在性作为从存在、肯定方面来理解的定在或质，是一种与否定直接对立的、单纯的、片面的肯定，具有直接性、外在性和有限性。因此实在性或实在的定在本身并不是真正肯定的东西，并不是真理，而是要被扬弃的东西。定在的扬弃即是自为存在，即不是同他物片面对立的某物，而是把他物或否定扬弃了，作为环节而包含在自身中的某物，这样的某物是某物和他物的统一，即把某物和他物作为两个彼此区别但又互相包含的观念的环节而包含在自身内的统一。这个统一是某物和他物，即定在的根据和说明，是它们的本来面目或真相之建立，或者从反面来说，某物和他物，定在，如果孤立起来就没有真理。所以，这个统一，即自为存在就被认为是观念性。“自为存在就其规定为自身关系是由于他物是它之内的被扬弃的东西而言，就是观念性。”[24] 但是，正如定在和自为存在一样，实在性和观念性也不是一对彼此外在、互相并列的范畴。观念性就其本质而言乃是实在性的真理，作为实在性的某物必然发展为作为观念性的某物和他物的统一，实在性即是潜在的观念性；而观念性也只有作为实在的某物的观念才有内容。“观念性并不是实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之，观念性的本质即显然在于作为实在性的真理。这就是说，若将实在性的潜在性加以明显发挥，便可证明实在性本身即是观念性……惟有当观念性是某物的观念性时，则这种观念性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定的存在。这种定在，如果孤立起来，并不具有真理。”[25]
2．观念性是有限事物自身具有的否定性，是无限性的质。
有限事物作为具有实在性的定在是同他物，即否定的东西相对立的肯定的东西，因而是片面的肯定的东西。但是，有限事物作为实在的定在并不是没有否定性的，否则它就不是一个被规定的东西，因而不是一个实在的定在或某物了，只不过对实在性是存在着的、肯定的东西的强调掩盖了它具有的否定性罢了，或者说，否定性是隐藏在实在性中的。事实上，正是有限的某物中隐藏的这种否定性首先被建立为界限，才使某物成为某物而与一个他物对立，受到他物的限制 ( 否定 )。这个他物作为某物的异在即是某物自己的否定性，界限之被建立为一个与某物对立的、否定性形式中的定在，即他物。这是第一次否定。某物自身具有的否定性的进一步发展，就是否定界限、他物，即否定第一次否定，从而把这个他物、它的异在扬弃而包含在自身内，作为自己的本质的环节或有机的构成要素。有限的某物由于否定其否定，就在过渡为他物时而只是和自己在一起，在他物中达到自身联系，或者从过程说，就是在他物里回到自身，即回到无限的东西，表明自身之为无限的东西的本质环节的真面目。某物自身具有的这种否定性是否定之否定，是“绝对的否定性”，因而是真正的肯定。于是，这样的否定性自身就与那个有限定在的实在性相对立，“便被规定为观念性”[26]。一切有限事物的质都是规定它是“此物”而不是“彼物”，而这也恰好就是质或定在被表述为实在性的原因。真正的无限的东西是把有限的东西作为环节而包含在自身内的，因而也是有规定性的，或者说，作为定在也是有质的，但它的质不能是“定在”的那种有限的规定性，而是无限的规定性，即使定在通过自身的扬弃而回到自身，把自己作为建立起来了的否定之否定的规定性，而这也就是某物自身具有的那种绝对的否定性，即观念性。就此而言，观念性主要就是指有限事物本身是一个扬弃有限 ( 否定其否定 ) 回到无限的变易的过程，即从同他物片面对立的某物到某物与他物的统一的过渡。正是在这种意义上，“观念性可以叫做无限性的质”[27]。或者说，“观念性和无限性是同一个东西，或观念性是无限性的肯定的、反思的、确定的表述”[28]。
3．观念性是一个具体的整体。
观念性是某物把他物作为观念的环节包含在自身之内的某物和他物的统一，即自为存在。在这里，观念性首先属于被扬弃的、作为观念的环节，即观念的东西的他物；而他物在其中被扬弃的那个某物则可以相反地认为是实在的东西，它是同观念的东西相对立的另一个环节。但是，这个实在的东西不能理解为仍然是原来那个与他对立的某物，它由于把他物扬弃地包含在自身之内自己也成了被扬弃的东西，即成了一个观念的环节——观念的东西。这两个环节——一个是包含他物、定在于自身的某物，即自为存在本身，也即是“一” ；一个是被扬弃而包含在某物即自为存在的他物、定在，它现在是“为它 ( 自为存在 ) 存在”，即“为一之有”——并不是观念性的不同意义，而是观念性的“本质的、不可分的环节”[29]。或者说，自为存在作为异在、他物的扬弃，它与自己的关系就是同扬弃了的他物 ( 这个他物应该是为它的，应该是它里面的环节 ) 的关系，而被扬弃的他物 ( 它本身就应该是自为存在中的环节 ) 之在自为存在 ( 作为被扬弃的他物 ) 里也就是在自身里，与自己联系，回到了自身。这样，两个环节就是同一的，也就是说，“都只是为一的，并且只当做一”[30]。所以，观念性就必须看做是这两个环节或规定的这种同一性，即是说，观念性是一，它既是理想的东西，又是实在的东西，是它们两者的具体的统一的整体。观念的东西也即是无限的东西，在这里必须注意到在它那里表现出来的“双重性，即一方面观念的东西是具体的东西，真实存在着的东西，另一方面观念的东西的环节也同样是观念的东西，即在观念的东西里被扬弃的东西，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不可分”[31]。
4．观念性是精神的本质的特殊规定性。
观念性是一切有限的东西都有的特性，但它只是在精神那里才达到它的完成。精神的观念性是精神之为精神的本质所在。因为精神作为理念发展的最高阶段并不是自然界现成的东西，而是它自己活动的结果。精神的一切活动都无非是把外在性 （一切外在的事物 ) 引回到内存性，即精神自身中来的不同方式，这种引回也就是精神对外在事物的观念化或同化。精神只有通过这种对外在事物的引回、观念化或同化的活动才成为精神，并且才是精神。“这种属于精神的概念的对于外在性的扬弃就是我们叫做精神的观念性的东西。”[32]
精神的观念性就是扬弃或否定一切外在的东西 ( 外在的存在，空间性的东西、时间性的东西、物质性的东西、互相外在的东西，一切自然的、社会的和精神的东西 ) ，把它们包含在自身内来，作为它自身的环节。而所有这一切外在的东西都是理念，即精神自身的异化或外在化，即异在。这样，精神对这一切外在的东西的观念化，把它们引回到精神里来，实际上就是理念、精神之回到自身。所以，“必须把观念化，就是说，理念的异在的扬弃，理念从它的他物向自身的回复和回到了自身，称为精神的概念的特殊规定性”[33]。正因为精神对外在的东西的扬弃是回到自身的否定之否定，所以它并不是把外在的东西否定为无，而是舍弃了它们的外在性，把它们作为环节保存下来了。“观念性是实在的东西的否定，但这实在的东西却同时被保存起来了，实际的被保持下来了，虽然它并不实存。”[34]
精神扬弃外在的东西，并不是让它们作为实在的定在的样子，即彼此外在、各自独立、互相分离的样子进入精神之内，而是对它们进行观念化，即按照理念的方式来改变它们，使它们失去各自的独立性，而处于“观念性的关系”里，即达到内在联系、互相包含的对立的同一性或多样性的同一性，即结成一个有内在必然性的有机整体。这种观念化的工作，精神在感觉、表象中就已开始了，但只有在思维、理解中才达到完成。在表象中，各种形态虽然已经有了相互联系，但仍保持各自的独立性；这种情况到了思维中才根本改变，因为“与此相反，在思维中这些形态的关系是观念性的关系”[35]。
5．有限事物的观念性是哲学的主要原则。
一切有限事物都具有观念性，或者说，都是观念性的，这就是说，有限事物由于自身具有的否定性，都是要被扬弃而成为某物和他物的统一 ( 这就是观念性或观念的东西 ) 中的观念的环节。“这种认为有限事物具有观念性的看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是观念论。”[36] 而哲学上的观念论无非就是不承认有限事物是真实存在着的东西，也决没有一个配称为哲学的哲学体系是把有限的定在看做“真的、最后的、绝对的” 存在，因为无论是古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共相和观念的东西，而不是直接当前的、感性中的个别事物。“因此，观念论和实在论哲学的对立并无意义。”[37]
每一种哲学本质上都是观念论，至少以观念论为原则，“问题只是这种原则真的贯彻了多少而已”[38]。这种贯彻取决于两点：一是要看自为存在 ( 自为存在就是观念性 ) 以外是否还有与它独立并存的有限的定在；二是要看在无限的东西 ( 无限的东西就是观念的东西 ) 里是否建立了“为一的环节”，即“观念的东西作为观念的东西的自身关系”[39]。这就是说，一切外在的他物不仅必须包含在自为存在，即无限的东西或观念的东西内，而且它们还必须失去各自的独立性，而处在“观念性的关系”中而与自为存在自身相同一。就此而言，无论是古代巴门尼德的惟一存在的哲学，近代斯宾诺莎的惟一实体的哲学学说，莱布尼茨的单子论哲学，以及康德和费希特的哲学，都是没有把观念论的原则贯彻到底的不完备的哲学体系。
为一之有 Sein-für-Eins
指作为环节包含在自为存在中的、与自为存在自身同一的他物或定在。
自为存在是存在和定在的统一，是把他物、定在作为扬弃了的东西、作为环节包含在自身中的存在。自为存在作为存在，是直接性，是无规定性的自身关系( 自身同一性或自身统一性 )，但与纯存在不同，它是作为他物 ( 异在 ) 的扬弃 ( 否定 ) 的自身关系，是作为建立起来了的否定之否定的自身关系，因而是无限的自身关系。这构成了自为存在的“自为存在自身”这个环节 (在《逻辑学》第一版中称这一环节为“自在存在”)[40]。自为存在作为定在，是有规定性的，因而也有某物与他物的区别、联系等等，是间接性。所以，在自为存在中他物并没有消失，而只是被扬弃了，作为自为存在的构成环节、组成要素或有机成分而存在于自为存在之内。这个作为环节的他物只存在于自为存在的无限的自身统一性中，在这之外就什么都不是。这就是说，它只有一种特定的存在，就是为自为存在，即为一而存在。所以，他物在自为存在中是作为“为一之有”出现的。它构成与自为存在自身不同的另一个环节。
“为一之有”和“自为存在自身”这两个环节虽然有区别，但这只是自为存在反思自身的区别，而不是“定在” 中某物和他物的那种外在的区别关系。在“定在”中，某物和他物互为界限，两者只有在这种“互为”的关系中才成为某物和他物；但另一方面，它们对界限又是漠不相干的，它们在界限之外依然是一个一般的定在或某物。为一之有和自为存在自身就不同了。自为存在自身应该是这样的东西，为一之有就在它之内，为它而有，是环节；而为一之有则是这样的东西，它本身就应该是其中的环节。显然，自为存在自身离开了它的构成环节、组成要素、有机成分，就是个空洞的自身关系的形式，回到了纯存在去了；而离开了自为存在自身的为一之有，就什么都不是了。“所以为一之有和自为存在彼此并不能构成真的规定性。”[41] 它们是作为统一体的自为存在，即观念性的两个“本质的，不可分的环节”[42]。这种不可分不是那种尽管也是本质的，但却是外在的相互关系，而是两者的内在的同一性。这就是说，自为存在自身作为他物的扬弃的自身关系，它同自己的关系就是同扬弃了的他物的关系；而被扬弃了的他物之在自为存在里也就是在它自身里，与自己联系，回到了自身，就如同有限的东西扬弃自身，作为无限的东西的本质环节，从而回到了自身，即回到了无限的东西一样。这样，为一之有和自为存在自身这两个环节就“都只是为一的，并且只当做一”[43]。
正是由于为一之有和自为存在自身的这种同一性，所以，“自为存在是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体”，而这个统一体作为直接性就是自为存在着的东西，即“一”[44]。
到此，我用“以黑格尔注解黑格尔”的方法对黑格尔逻辑学“存在论” （这一部分共有 “质”、“量”、“尺度” 三大范畴）的第1 部分“质”所包含的25个术语的释义就结束了。它们表明了从最抽象、最空洞无物的“存在”范畴到作为一个把与他物的区别和联系包含在自身内、具有实在性和观念性、独立自存的有机整体的“自为存在”范畴，是一个完整的概念辩证发展的进程。原原本本地、地地道道地、原汁原味地，因而也是正确地理解这一过程，就为我们进一步顺利地和正确地理解黑格尔逻辑学从“纯存在”到“绝对理念”的辩证进展全过程开辟了道路、做了最好的思维训练和理论准备。而这也是我不惜精力和时间，用6万余字的篇幅完成这一任务的出发点和目的。
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注释：
[①]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第119页。
[②]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第217页。
[③]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第209页。
[④]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第211页。
[⑤]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949--1959年版，第173页。
[⑥]《黑格尔全集》第10卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第43页。
[⑦]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第209页。
[⑧]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第158页，(“存在”原译“有”)。
[⑨]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第167页。
[⑩]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第167页。
[11]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第159-160页。
[12]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第183页。
[13]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第158页。
[14]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949～1959年版，第119页。
[15]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第167页。
[16]《黑格尔全集》第11卷，迈纳出版社1978年版，第88页。
[17]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第214页。
[18]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第119页。
[19]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第217页。
[20]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949～1959年版，第119页。
[21]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第215页。
[22]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版，第330-331页。
[23]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第174页。
[24]《黑格尔全集》第11卷，迈纳出版社1978年版，第88页。
[25]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第212页。
[26]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第150页。
[27]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第150页。
[28]《黑格尔全集》第11卷，迈纳出版社1978年版，第88页。
[29]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第161页。
[30]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第162页。
[31]《黑格尔全集》第4卷，弗罗曼出版社1949～1959年版，第182页。
[32]《黑格尔全集》第10卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第24页。
[33]《黑格尔全集》第10卷，弗罗曼出版社1949～1959年版，第21～22页。
[34]《黑格尔全集》第10卷，弗罗曼出版社1949--1959年版，第155页。
[35]《黑格尔全集》第15卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第167页。
[36]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第211页，(“观念性”原译“理想性”，“观念论”原译“理想主义”)。
[37]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第156页。
[38]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第156页。
[39]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第163页。
[40]《黑格尔全集》第11卷，迈纳出版社1978年版，第87页。
[41]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第161页，(“自为存在”原译“自为之有”)。
[42]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第161页。
[43]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第162页。
[44]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第166页。
附：“术语”原载张世英主编：《黑格尔辞典》，吉林人民出版社1991年第1 版。
