关于赵汀阳在中国哲学界的定位，中国社会科学院的李河有一个有趣的评价：“trouble maker”（麻烦制造者）。如果嫌这个词不够顺耳，李河还有一个更为中性的评语：“problem maker”（问题制造者）。从早年的《论可能生活》、《人之常情》，直到最近的《天下体系》以及《第一哲学的理由和困难》，尽管论域从伦理学、政治哲学再到形而上学一转再转，不变的是赵汀阳式的“鲇鱼”效应。这种天生在想法上和说法上的不安分守己，必然招致爱憎分明的两种极端评价：推崇者欣赏他的问题意识以及天马行空的创造性，反对者则对他“过多地关注‘语言的力度’而忽略了‘思想的力度’”1愤恨不已。不过至少有一点推崇者与反对者是一致的，那就是在读毕赵汀阳的著作后，甚少有人能够一笑置之，他一定会在某些地方刺激到你辩论的神经，让你忍不住要好好和他“理论”一番。

通常说来， “理论” 理论的方式不外乎两种，一种是外在的批评，一种是内在的批评。鉴于人们总是热衷于谈论彼此（talk about each other），而不是耐下性子彼此谈论(talk to each other)，所以外在批评成为当前学术批评的主宰方式也就顺理成章、不足为奇。

《天下体系》同样难逃这样的命运，毫不夸张地说，自问世以来此书就一直处在外在批评的漩涡之中。在各种学术讨论会或者书评中，我们不难发现这样一些批评意见：政治现实主义者认为在中国的国家利益尚未得到保证、民族-国家的建立仍处于现在进行时之际，如此胸怀宇宙、奢谈“世界制度”是失之于高远的；犬儒主义者则担心“天下”概念可能蕴含“华夏帝国主义”的逻辑后果和野心，不仅违背了“高筑墙、广积粮、缓称王”之韬光养晦策略，而且还会招致国际势力的不安乃至反弹；而在一些信而好古的国学家眼里，《天下体系》过于偏重哲学义理的阐发，疏于文献的考据，在资料整理和概念梳理上不够厚实。我承认上述观点或多或少有些道理，但却仍旧属于外在批评的范畴。关于外在批评，一个最为鲜明的指认特征就是它们总是轻而易举同时也是似是而非的。原因无它，因为外在批评者既缺乏对作者基本思路的同情了解，也没有深入到理论内核进行发问，其结果必然只是停留在批评者一己立场的伸张上，缺少对问题实质推进的诚意及贡献。相反，内在的批评则要求批评者怀抱同情的理解，尽可能按照理论的内在逻辑去推演和检视它的限度与可能。惟其如此，才具有学术批评天然要求的建设性和批判性，因为它在直面理论内部问题的同时尽量保持问与答的开放性，而不是因为立场相左就进行简单的否定或拒斥。

《天下体系》的副标题是“世界制度哲学导论”，问题缘起于这样一个观察：“我们所谓的‘世界’现在还是一个非世界（non-world）”。“现在我们所面临的真正严重问题并不是在世界中存在着所谓的‘无效国家’（failed states），而是一个‘无效世界’（failed world）”。2这个观察精准且深刻。迄今为止的各种国际秩序理论，无论是霍布斯式的现实主义策略，康德式的自由主义方案，还是格劳修斯式的国际法传统，都没能让世界成功摆脱“自然状态”或者“无政府状态”。而现实的情况是，伴随着全球化进程无所不包的席卷态势，所有地方性的问题都日益成为世界性的问题，所以尽管世界制度在现实性上仍旧遥远，可它又不折不扣是世界的迫切需要。赵汀阳认为，西方的民族/国家理论不仅无法应对无效世界的尴尬窘境，而且根本就是始作俑者，反观来自中国政治思想传统中的“天下模式”，却恰好由于它在“世界理念和世界制度的基本原则上具有哲学和伦理学优势”，能够成为一个更具生命力和解释力的理论框架，具体地说，像“先验一体性观念、他者哲学以及和谐理论”都为解决“无效世界”提供了有益的思路和资源。（第105-106页）

这是一本无论在立意或者行文都让人非常有阅读快感的专业著作。赵汀阳一如既往提出了许多富有启发性的哲学命题。限于篇幅，我们无法一一介绍并回应之。总体而言，我认为这本书在理论上的贡献至少体现在两个方面，一是对传统中国哲学论述风格和内容的突破，二是对传统西方政治哲学方法论的挑战。

关于前者，可以一言以蔽之地称之为“让哲学说中国话”。3如何让中国哲学成为世界哲学的一部分，并且这“一部分”不是供西方人猎奇赏玩的对象而是切实拥有解释权和发言权的“活话语”，是赵汀阳长久以来孜孜以求的一个核心主题。按照赵汀阳的观点，只有当中国的学术概念成为解释的概念而不是被解释的概念，成为思想的根据而不是被思考的材料，中国思想才真正成为有生命力和主导性的话语资源；也只有当哲学开始说“中国话”的时候，哲学才可能被不同地表述，世界才可能被不同地表述。《天下体系》正是在上述思路的指引下展开实质性的哲学操练，试图在“世界制度”问题上激活“天下”、“礼不往教”、“无外”等中国传统概念，对时代问题做出积极的思考和回应。此种运思方式毫无疑问是对传统国学的一大突破，我相信在未来很长一段时间内，《天下体系》都是关心中国哲学命运的人必须认真面对的一个文本，因为它向中国学者展示了何谓“中国现在的思想任务和必然逻辑”。

论及此书对政治哲学的贡献，尽管“天下模式”作为一个替换方案为解决“无效世界”提供了一条极富创意的思路，但是相比之下，我更关注赵汀阳在论证“天下模式”时所依赖的两条方法论原则。事实上赵汀阳本人也相当看重他在方法论上的突破和创新。他不但反对那种抢占道德高地、停留在简单枚举层面的中西文化优劣比较，而且明确指出中西哲学真正重要的差异是“理解政治制度的方法论上的差异。”更进一步地说，“如果说中国的政治哲学具有优势的话，它只是方法论上的纯粹理论优势，而与道德水平无关。”（第23页）很显然，面对这样一个自信且极富挑衅性的论断，任何人都会不由得继续追问，西方政治哲学方法论到底出了哪些问题？以及，（赵汀阳眼中的）中国政治哲学方法论的优势又体现在哪里？

在我看来，贯穿《天下体系》全书并且标示出中国政治哲学方法论之“纯粹理论优势”的两条原则分别是“方法论上的整体主义” (methodological holism)以及“政治制度的一致性和传递性原则”。所谓“方法论上的整体主义”并不是赵汀阳本人的术语，而是我对他的一个总结，以此对应于西方政治哲学主流中的“方法论上的个人主义”（methodological individualism）和“以部分支配整体”的分析路径。

至于“政治制度的一致性和传递性原则”，按赵汀阳的定义则是：“任意给定一种政治制度，……假如它要具有理论上的一致性从而经得起理论质疑的话，那么它必须能够在任何政治层次上被普遍化，也就是说能够被普遍的贯彻应用于所有的政治单位，并且，在给定的政治系统中的各个层次之间具有传递性。否则，它就是理论上不完备的。”（第141页）由于这两条方法论原则是全书立论的根据所在，所以毫不夸张地说，检讨这两条方法论原则的正当性与合理性就远比直接探讨本书立论更具有哲学意义，同时也更有助于我们探究“天下体系”的理论可能及其限度。

让我们先来分析第一条原则，即“方法论的整体主义”原则。

按照阿兰•尼尔森（Alan Nelson）的观点，西方政治哲学的一个核心主题就是要去证成国家（justify the state），其中一直占据统治地位的论证策略是这样的：“第一步……从一些道德和个人的原则出发。……第二步表明一个国家如何将会或者如何能够充分地遵循这些个体性道德原则而发展起来。第三步是表明一个以这种方式发展起来的、或者将会发展起来的、或者能够发展起来的国家，能如何促进道德上可欲的个体行动。”4

上述策略可以被概括为“方法论的个人主义”，其要义是所有关于社会国家现象的解释都必须要完全根据个体的事实来加以表达，否则就将遭到否定或拒斥。5尽管普遍认为“方法论的个人主义”要迟至霍布斯的《利维坦》才得到第一次清晰的表述，并在洛克以降的社会契约论传统和自由主义传统中得到延续，但是如果我们把视野放宽，就会发现这类论证模式甚至可以追溯到亚里士多德。亚氏的基本工作方式是这样的：首先提出一个有关人性的论点，这个人性观包括对人的基本需求和能力的解释，基于这个人性论的基础，再提出一套人类幸福的主张，也就是阐述在何种条件下，有助于具有这样特点之人类实现其愿望，然后再依据这个论点，确立何种制度最能实现这些促进人类幸福的条件。6

由此可见，西方主流的政治哲学论证模式尤其是“方法论的个人主义”至少包含以下两个基本要素：1，在解释顺序上，坚持把个体作为解释社会和国家的原初起点及最终根据；2，在哲学人类学上，对人性有一个基本的假设或判断，比如说古典经济学中“经济人”的假设，或者社会契约论中对“人天生是自私（自向，自利或者个人主义）”的设定。

赵汀阳对方法论的个人主义多有不满，但是这并非他个人的思想专利，事实上早在19世纪，方法论的个人主义就已经在西方频繁遭遇各方狙击。比如说在法国，从神权主义传统（the theocrats）、圣西门(Saint-Simon)、孔特(Comte)直至杜尔凯姆(Durkheim)，理论基础都是建立在对“方法论的个人主义”的否定之上；在德国，反对之声同样遍及社会科学诸领域，如历史学、经济学、法学、心理学以及哲学，中国人耳熟能详的马克思主义和黑格尔学派都是其中的佼佼者。7上述反对方案尽管侧重点各有不同，但都认为在解释顺序和论证逻辑上整体要优先于部分，国家（社会）要优先于个体，所以被统称为“方法论的整体主义”。既然“方法论的整体主义”在西学传统中源远流长，那么赵汀阳式的“整体主义”究竟在什么意义上与之有所区别？

　　如前所述，在西方政治哲学传统中，无论是方法论的个人主义还是整体主义，其目的都是为了“证成国家”或者“解释社会生活”，换言之，它们的问题域始终限定在民族-国家内部，在理论设计之初就没有将世界问题容纳在视野里，由此导致的一个后果是，现有的任何国际理论都是“虚假的存在”，因为它们“在本质上只不过是关心国家事务的国家内政理论”。8而在赵汀阳看来，甚至“国际理论”这样的提法都是错误的，因为只要你还在追问“国际性”（internationality）的问题，你就依然没有超越“际间”（inter-ness）思维模式，也就无法超越国家视界，其最大的政治思考单位就永远只是各种意义上的国家（country/state/ nation）而不是世界。因此不管是“方法论的个人主义”还是（西方意义的）“方法论的整体主义”，一旦把问题领域扩展到世界尺度，就势必出现一个近乎悖谬的现象：它们都必然只能把国与国的关系还原成为个体与个体之间的对立冲突关系。换言之，在面对“国际”问题时，（西方传统的）“方法论的整体主义”就脱落成为“方法论的个人主义”，二者殊途但却同归！赵汀阳由此断言，从概念体系的逻辑上看，西方政治哲学的分析单位系列是不完全的，因为到了‘世界’这个最大的概念，它们“缺乏必须配备的制度文化意义，而只是个自然世界概念，……政治/文化单位到国家而止步，这就是西方哲学的一个重要的局限性，它缺少了一个必要的视界。”（44）

反之，赵汀阳式的“方法论的整体主义”主张把世界作为思考各种问题的最后尺度。借用老子的经典表述就是“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”与“以部分支配整体”或者“以国观天下”的眼界相比，赵汀阳认为“以天下观天下”的优越性表现在，它不仅是一个空间性的世界尺度同时也是一个时间性的永恒尺度，只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任。此外，这种“世界尺度”也使得“天下”概念有别于 “全球化”理论，因为后者始终试图以一种地方尺度来“冒认”世界尺度，而只有“天下”观念才是一个先验的世界尺度。

当赵汀阳主张超越民族-国家的理论局限性，并把原初的政治分析单位扩展到“世界”和“天下”时，他就不仅颠倒了“方法论的个人主义”的解释顺序和论证逻辑，同时也和西方传统的“方法论的整体主义”划清了界限。很显然，单从纯理论角度着眼，立足于世界尺度的“方法论的整体主义”的确拓展了西学的理论视野，为我们思考世界制度提供了一个最大尺度的理论框架和想象空间。毫不夸张地说，借用世界尺度的“方法论的整体主义”，赵汀阳重新设置了政治哲学的主题和任务：如果说传统的西方政治哲学的核心主题是“证成国家”，那么赵汀阳则提醒我们当前政治哲学的第一概念和核心主题应该是“证成世界”：“世界应该是政治理论的合法起点，而国家则是政治理论的错误起点。”（第135页）

这当然是一个极富革命性的哲学命题，但是我不准备过多渲染它的意义，因为对于政治理论来说，不仅要善于提出问题更要善于解决问题。而世界尺度的“方法论的整体主义”除了告诉我们思考的起点必须立足于最大的政治单位，并没有提供更多实质性的思路和信息。虽然在逻辑层面和理论层面上，没有人否认“世界制度”的必要性乃至优先性，但是在发生学层面和经验认识顺序上，作为有限存在的人类似乎只可能是推己及人、由小到大、从内至外地去理解国家和世界。因为没有人天生拥有一双上帝之眼可以毫无阻滞地站在世界尺度上发问。一句话，我们虽然同意应当“以天下观天下”，但我们依然深深困惑于“以天下观天下”是如何可能的。

要想解决上述问题，避免让世界尺度的“方法论的整体主义”成为一条空洞的原则，就必须借助于“政治制度的一致性和传递性原则”。我认为这才是《天下体系》中真正具有决定意义的方法论原则。根据这条原则，我们不仅应当“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，而且“身”、“家”、“乡”、“邦”、“天下”的政治制度必须是相互传递并具有逻辑同构性——这正是赵汀阳眼中中国政治哲学方法论的理论优势所在：“中国政治哲学所想象的政治度可以保证从政治基层单位一直到国家到天下都维持同样结构的一贯的政治游戏，这样，政治制度才有一致的连续性，其中所定义的规则和价值才是普遍有效的可信的。”（第23页）反之，“由于西方政治哲学所想象的政治制度的最大应用范围就到国家为止，而国家之外的世界就是无制度的。国家制度不能推广成世界制度，这一局限性表明，西方政治制度是个没有普遍意义的制度。”（第24页）

亚理士多德把政治学视为伦理学的一个理论延伸，而政治哲学的核心概念“政治合法性”（political legitimacy）同样暗示出政治与伦理（道德）剪不断理还乱的复杂关联——因为它探讨的是政治权力的道德理据（moral justification of political power）。当代自由主义者如罗尔斯，斯坎伦等人把道德哲学领域缩水为单一的“正义”问题，一再试图在政治（道德）和伦理、对（right）和好(good)之间划界，但这并不意味着政治和伦理之间的关联已经被成功割断，相反，这恰恰映衬出在事实与价值分离、历史主义盛行的价值多元主义时代里，价值问题是如何的像幽灵一般挥之不去，成为政治问题的根本肇因。

赵汀阳并不认同自由主义的解决方案，而是更倾向于亚理士多德。他认为政治制度不能仅仅从治理的有效性上去论证，因为“政治制度绝不只是为了组织和管理社会，它必须同时成为好生活的条件，它必须同时是关于好生活的一种制度设计。因此，天下理论就其理论逻辑来说，除了政治和理性论证，还必须拥有道德有效性的论证。”（第145页）也就是说，必须要把政治和伦理做一体化的理解，因为只有伦理方法才能够最终化解政治困难。赵汀阳指出，虽然政治的逻辑是一种自上而下的推广顺序，即从天下-国-家，但伦理的逻辑则是一种自下而上的推广顺序，即从家-国-天下。由于“政治合法性必须源自于伦理合法性并且由伦理合法性来得到证明”（第146页），所以作为最大政治制度的“天下”最终却是以作为最小伦理单位的“家庭”作为摹本的。如此一来，借助于“政治制度的一致性和传递性原则”，不仅世界尺度的“方法论的整体主义”最终得到了实质性的陈述，“天下制度”也在“家庭型论证”中获得了具体的表达。

赵汀阳的这两条方法论原则是对西方政治哲学一次起根发由式的改造，他不仅为政治哲学重新设定了核心主题即证成世界，而且通过指出政治合法性与伦理合法性之间应该存在一种互惠循环的先验论证关系（第148页），在家、国、天下各个政治层次之间建立起结构性的映射关系，以此保证彼此之间的传递关系。

毋庸讳言，这是一个与现代性方案完全不同的论证思路和主张，因为一般认为，“家、国、天下”的外推模式更适用于雅典城邦或者传统中国这类信奉自然主义和目的论的古代政治社会9：它们规模不大，价值观高度统一，成员之间对于何为美好生活有着几乎完全一致的认识。而对于启蒙之后的政治社会尤其是大规模的多元主义社会，“家、国、天下”的思路似乎并不适用，这不仅因为自然主义、目的论的观点已经被打破，人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在物而是人为的产物，而且因为人们关于“好生活”很难达成统一的意见，国家对于公民的意义在于确保生命权、财产权以及自由权的有效获得而不是幸福生活的最终拥有。

众所周知，德国社会理论家斐迪南•腾尼斯（Ferdinand T?nnies）曾经区分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”（英文通译为“Community”和“Society”），中文一般译为“礼俗社会”与“法理社会”（费孝通）或者“共同体”与“社会”10，前者（Gemeinschaft）指称“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活” 11，这是一种持久的和真正的共同生活，它是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的，其基本形式包括（1）亲属，（2）邻里，（3）友谊；而后者（Gesellschaft）则是“公共的生活——它是世界本身” 12，这是一种为了要完成一件任务而结合的社会，它是机械的和人为的聚合体。按照腾尼斯等西方主流学者的观点，从“共同体”到“社会”，从“礼俗社会”到“法理社会”，从“身份社会”到“契约社会”，从“自然社会”到“人为社会”，体现的正是现代社会所走过的历史轨迹。共同体和社会之间存在着某种结构性的断裂：在共同体的生活形式里，不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的，母与子的关系便是典型；相反，在社会形式里，不管人们在形式上怎样结合也总是分离的，最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。所以在主流西方政治哲学方法论中，各层级的政治单位之间之所以不存在制度上的一致性和同构性，其原因在于家庭模式是以血缘关系为主导的自然产物，而国家则是以契约关系和地缘关系为主导的人为组织，二者既然在性质上就已迥异，在结构上就不可能同构。

赵汀阳并非没有意识到“时移事异”对理论适用性的影响，所以尽管他反复强调“政治制度的一致性和传递性原则”在理论上的自洽性和完满性——对此我也深表赞同，但具体落实到“家庭模式”是否能够作为“政治合法性”以及“伦理合法性”的原型（archetype）时，赵汀阳就在行文措辞上表现出相当程度的摇摆。比如说，他虽然一方面坚持伦理合法性对于政治合法性的根源地位，但另一方面又承认要想证明伦理合法性的毋庸置疑性是困难的，因为“要证明一种具有具体内容的生活是普遍的……是无比困难的事情”，这等于要求证明“某种特定的生活是人们最需要的”，而“关于这一点恐怕不存在绝对的证明”。（第146页）

或许中国哲学所给出的证明——即“家庭性证明”——的确是其中最好的一种，至少在纯形式的意义上在家庭中“对他者的爱和义务的最大化碰巧最有可能与自身利益的最大化达成一致，从而最有可能形成人性的最好发挥和最好循环。”（第147页）但关键在于，即便这是一个事实，它的论证力量也只局限于“家庭”内部，而很难扩展到家庭之外尤其是大规模的生人社会。在现代多元主义社会的外在条件制约下，“家、国、天下”模式面临着难以克服的拓展性困难。

此外，当赵汀阳在本书第145页说天下理论的制度合法性必须“仅仅落实在人民共同意愿和普遍人性上，而与特定价值观无关”时（第145页），他似乎已然接受了自由民主制的基本构想，因为确保国家权力的中立性、反对政治设计偏袒任何“特定的价值观”正是政治自由主义的主要观点；可是当他在同一页稍后处，强调政治制度“必须同时是关于好生活的一种制度设计”并将家庭关系视作典范的时候，却暴露出他和社群主义乃至保守主义的亲缘关系（事实上有评论者甚至认为本书为迄今为止中国最聪明的保守主义著作）。显然后一种说法才是赵汀阳真正想说的，这也符合他一贯的幸福主义主张和新目的论立场。

我不知道赵汀阳将如何回应上述矛盾，在我看来，围绕“家庭性论证”所反映出来的种种问题向我们暗示出这样一个事实，那就是尽管概念层面的天下体系具有各种理论优越性，但是作为具体政治制度的天下体系却还远未完成。对此赵汀阳并不讳言，他说：

“在中国的帝国理论中，‘天下’是个具有先验合法性的政治/文化单位，是关于世界社会的绝对必然的思想范畴，但是任何具体的政权或宗教统治却不具有先验合法性；‘天子’这一位置也具有先验合法性，但是任何具体的皇帝却不具有先验合法性。”（第58页）

“与西方语境中的‘帝国’概念不同，‘天下’这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念，还不如说是关于帝国的理念。概念和理念虽然大体一致，但有一点区别：理念不仅表达了某种东西所以是这种东西的性质，而且表达了这种东西所可能达到的最好状态。”（第40页）

行文至此，我们终于可以回过头解释何谓“以天下观天下”：前一个“天下”是纯理想（信仰）状态下的天下“理念”，它依据家庭模式推衍得出，而后一个“天下”则是作为历史存在物的天下“实存”。由于前者是事物“所可能达到的最好状态”，所以它永远都只能作为可望不可及的理想对后者构成一种批判性的存在，时刻提醒理想和现实之间到底有多远。

亚理士多德曾经订立不同的方法去判断比较不同形式的政府，他认为我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候，哪一类型的政府更能激发我们的热情，”但是我们也必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家。”这位古希腊哲人认为，至关重要的是，不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的，而且还要知道哪种形式的政府是可能的。”尽管“政治理论家有着极棒的想法，”但“最好的总是无法企及的，”现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的，而且还要熟知在具体情境下那一种形式是最相关的。” 13

同理，“理论上哪种世界制度是最完美的？”和“在具体情境下最好的世界制度是什么？”这是两个不同的问题。就《天下体系》的表述来看，赵汀阳的答案更像是针对前一个问题。赵汀阳并不讳言天下制度究其根本是个“乌托邦”，而“讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦，而在于有可能获得一种比较明确的理念，从而使世界制度获得理论根据，或者说，我们至少能够因此知道离理想有多远。”（第39-40页）

尽管赵汀阳对自身的理论限度有着极为清醒的自觉，但是我们仍然可以想象，处于无效世界中的人们也许并不满足于勾勒一个绝对完美的世界制度，而希望它能够成为在实践中可以仿效的模型，这样我们就必须直面第二个问题，即“在具体情境下最好的世界制度是什么？”我认为答案只能在“给定条件”的限制下、根据人性以及人统治人的难度标准来加以确定。如此一来，问题兜兜转转就又回到了“给定条件是什么”特别是“人性是什么”这样的古老问题上。

尽管所有的道德理论和政治理论都必然预设这样那样的“人性观”或者“哲学人类学”，可是哲学人类学的正当性却始终没有一个坚固的根基。既然称作“哲学人类学”而不是“经验人类学”，就说明它不能建立在经验观察和数据统计上，而必须上升到所谓的规范（normative）层面，换言之，哲学人类学就不是在“人性本来是什么”的意义上谈论人性，而是在“给定的条件下人们能够（或者希望）成为什么”的意义上谈论人性。可是问题的悖谬性恰恰在于，在现代性的背景下面，由于规范性的各种超验根据都被解魅，哲学家惟有从人类的既有经验和时代精神（如果有的话）中去铺陈和梳理出一套哲学人类学，可是这种“事后梳理”的经验工作究竟在什么意义上能够上升到“规范”层面却是殊可怀疑的。

或许还有另外一条思路可以帮助我们探讨哲学人类学的理由和根据：鉴于任何哲学人类学的建构都不是目的而只是手段，都是为了营建一个目标社会，因此这个目标社会的性质就成为反向制约的因素：如果设想中的目标社会是一个以正义为主要美德的法治社会，那么人性恶或者“人性自私”就是一个恰如其分的设定——这个命题的逆命题同样成立，一个以人性恶为基本前设的制度必然会导向以正义为主要美德的法治社会；反之，如果认为政治制度“必须同时成为好生活的条件”，认为政治问题和伦理问题是一体的，那么人性善或者“中人”预设就在情理之中，同理，这个命题的逆命题也是成立的，一个以人性善或者“中人”预设为前提的政治制度更容易产生爱、友谊、关怀这样的美好情感。

在我看来，赵汀阳就是按照上述思路在批判西方的“经济人”预设。赵汀阳认为正是“经济人”之类的人性观导致了个人主义、异端思想、他者眼光、丛林法则等一系列理论恶果的滥觞。与此相对，“天下体系”则是建立在一个相对“利他”或者至少是非善非恶的“中人”设定上。这个隐而未显的哲学前提早在《论可能生活》中就已埋下伏笔，并在赵汀阳的哲学思考中一直占据极为重要的地位。在一次访谈中，赵汀阳曾经这样解释道：“如果以最低品质的人群来讨论问题，那就是法律问题，而无所谓道德问题。当然我也不能以最高标准人群来谈论道德问题，那个标准就太强了。所以我讨论的是一般的人群和不好不坏的社会。”14在没有统一标准的前提下，贸然比较不同哲学人类学的优劣高下是危险的。尽管这样，我仍然欣赏赵汀阳在哲学人类学上所作的努力，不仅因为它更接近于现实中的人群，而且因为它所展示的理论可能和现实愿景。

《天下体系》并不准备回答“具体情境下的最好世界制度是什么”，所以它并没有把现代性的种种弊端作为“给定条件”纳入政治理论的设计之中，而是以壮士断腕的极端方式将之剔除——这是我所不能同意的，但是由于《天下体系》在“哲学人类学”上所做的努力，所以它仍旧在事实上部分回应了这个问题。

作为一个导论性质的哲学文本，《天下体系》的重要性在于，它不仅在纯哲学意义上阐明了中国传统的天下/帝国理念对于一种可能的世界体系的理论意义，向国学研究者们展示了一种全新的知识生产范式，而且为一个可能的世界体系划定了问题领域，确立了方法论原则，并搭建起一个较为完整的理论架构，就此而言，我们无法再对它苛求更多。

“昔有鹦鹉飞集陀山。乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：‘尔虽有志意，何足云也！’对曰‘常侨居是山，不忍见耳！’”15阅读《天下体系》，常让我想起佛经中的这段典故。这个故事的结局并不坏，因为“天神嘉感，即为灭火”。可是在一个诸神隐退的时代，尽过人事之后，我们能够指望谁来为这个纷乱无效的世界灭火呢？

注释：1倪梁康，《再次被误解的transcendental——赵汀阳的“先验论证”读后记》，《世界哲学》， 2005年第5期，第106页。

2赵汀阳，《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年4月，第110-112页。以下引自本书的文字均直接在文后标明页码，不再另加注脚，此外引文中凡出现黑体字均为本文作者所加。

3 关于这一点的详细讨论参见拙文《让哲学说中国话》，《中华读书报》2004年5月。

4 Alan Nelson, “Explanation and justification in political philosophy”, Ethics, Vol 97, No.1, (Oct. 1986),p.155.

5 Steven Lukes, Methodological Individualism, in ‘Debates in Contemporary Political Philosophy’, ed. By Derek Matravers and Jon Pike, Routledge 2003, p12. 查尔斯•泰勒在“Cross-Purposes:The Liberal-Communitarian Debate”一文中指出，在关于在解释社会生活的过程中哪种因素是解释顺序中的最终因素存在两派对立的观点，一个是原子主义者，一个是整体主义者，前者又被称为“方法论上的个人主义者”，他们普遍相信：第一，在解释的顺序上，能够而且应该根据个体组成因素的属性去解释社会行动、结构以及条件。2，在慎思的顺序上，能够而且应该根据个体善的一系列关系去解释社会善。参见Charles Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, c1995, p.181-204.

6J. Donald Moon, Constructing Community: Moral Pluralism and Tragic Conflicts, Princeton: Princeton University Press, 1993, 转引自林火旺，《多元主义和政治自由主义》，网络资源。

7 Steven Lukes, Methodological Individualism，p12-13.

8 马丁•怀特，《为什么没有国际理论》，转引自赵汀阳，《天下体系》，第112页。

9按照江宜桦在《政治社群和生命共同体》一文中的分析，亚理士多德之所以特别强调城邦的自然性，原因可能有两个，第一，他希望政治学的处理与其自然哲学之原则一致；第二，为了反驳希腊智者学派所倡导的城邦契约论。参见“知识分子论丛”之《共和、社群和公民》，许纪霖主编，江苏人民出版社2004年，第141-142页。

10这两个概念中文语境一直没有统一译名，目前计有“自然社会”与“人为社会”（吴文藻），“礼俗社会”与“法理社会”（费孝通），“共同体”与“社会”（林荣远），以及“社区”与“社会”等等不同译法。这几种译法各有千秋，“共同体”与“社会”以及“社区”与“社会”的译法在形式上与英译更加对仗，表述上也更接近于专名而非描述语，同时也是目前国内社会学界更为普遍接受的译法，但是“自然社会”与“人为社会”特别是“礼俗社会”与“法理社会”的优点则在于，它们一语中的地点出了“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”之间的主要差异，使读者仅从字面意思就能大致捕捉到这一区分的精髓所在，不像“共同体”与“社会”还需要做更进一步的定义和说明。不过综合考虑之下，我还是决定采用“共同体”与“社会”这个译法，不仅是因为它们在行文上更为简捷，而且因为把community译为“共同体”更能与汉语政治哲学界的通译保持一致。

11 Ferdinand T?nnies,（1957）Gemeinschaft und Gesellschaft，translated and edited by Charles P.Loomis, NewYork:Harper&Row,p.33.

12 Ibid,p.33.

13 转引自\"GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD\", by Mortimer J. Adler, The editor in chief. the publisher:ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA,INC. 1990, p.498.

14 赵汀阳，《哲学的创意》，采访者：周濂 陆丁，北京大学哲学系研究生杂志《学园》1998年第二期。

15 周亮工，《固树屋书影》，转引自董桥，《董桥自选集之品位历程》，三联出版社2002年10月，第4页。

（本文原载于《中国书评》第5辑）