时间：9月13日 16：00——17：30

地点：静园一院会议室

首先我要感谢王老师，我很佩服他的勇气，让一个正在修行道上的小僧侣，站在这个能够获得很高荣誉的讲台上，来向大家做一个关于自己的研究的汇报，我感到很荣幸也很惶恐，希望各位指教。我想讲的东西很多，但由于时间的关系，可能不能够全部讲完，只能尽量就我的一些结论性的想法和各位交流一下。

关于为什么要研究这个问题，我在北大学习工作十年，主要从事的是近代哲学的研究，我的硕士论文做的是关于熊十力的，在汤一介老师的指导下，大家都知道，熊十力是一个言佛若儒的近代哲学家，所以佛和儒和近代哲学的关系是一个必须追究的问题，所以从那个时候我就开始注意关于佛教的思想，所以要理解熊十力的思想，我开始调查他周围的一些人物啊，他的师承啊，像梁漱溟啊、像他的老师欧阳渐，还有熊十力批评的张太炎，最后查到了杨文会，因为杨文会既是欧阳渐的老师，也是对张太炎也就是张炳麟在佛教上有很大影响的人，所以我在九一年以后到了日本，我本来想做的题目是《近代中国唯识哲学的研究》，想把这一段所谓的哲学（因为哲学是一个西方的东西，到了近代我们开始按照西方的概念来塑造一种哲学），在塑造这样一种哲学的时候，为什么要用这个佛教，或者说为什么要主要利用“唯识”，因为跟日本比的话，日本重视的是“禅”，重视的是“华严”，而中国在塑造近代佛教的时候，最重要的是利用了“唯识”这个思想，这个很有意思，所以我想做这样一个工作。在一个偶然的机会，也是在京都大学图书馆工作的一位老师告诉我，杨文会的资料在日本有很多，很多都是中国学者不知道的，于是我就开始按照他提供的线索去调查，去发掘，最后发现了很多材料。所以我最后就决定近代唯识哲学先借助于杨文会的工作，由于杨文会的工作不仅关系到传统佛教思想在清末时期最核心的建构，同时又是和日本佛教有着密切关系的一个人物，所以我在研究他的思想的同时，非常注意他和日本佛教的交流，以及这些交流对他的思想形成的一些影响。在做这个工作的时候，慢慢地我就把时间追溯到前面来，追溯到近代中日佛教是怎么开始交流的，带着什么样的背景，带着什么样的目的开始交流的，我今天主要报道这一段，关于近代中日佛教交流史的一些断片的想法。

首先我想介绍一下“近代”的范围，如果说我们的近代，从时代区分来讲，是从鸦片战争开始的，可是日本的近代，就王刚才王老师说的，是从明治维新开始的，所以从时间上是不太一致的，不过现代的日本历史学界也认为鸦片战争以后，日本也可以算作开始了近代，也面对西方的危机这样一个事实，开始了国家的建设，从这个意义上讲，鸦片战争也可以算作日本近代的开始。当然近代还有一个含义，就是他是一个价值的、精神的，我们说近代化，近代性，不再是一种时代的区分，表现了一种新的价值，现在正在发生的，和过去不同的，我也不想在这里赘述了，大致上我所处理的范围是清末1891年，大致和明治时期是一个吻合的时期，我的范围限定在这一时期。中日佛教之交流历史很长，但是到了江户时期，也就是17世纪，日本由于锁国政策，往来就慢慢地减少了，根据现代的发现，我们只能查到从明末到清朝中期到日本的中国僧侣的材料，可是我们找不到一个去过中国僧侣的报道，这是一个很有趣的现象，至少有一百年完全断绝，既没有清朝的僧人来，也没有日本的僧人去，在这之前只有清朝人来，为什么来呢，是因为日本有中国人的社区，他们有庙，老和尚死了，就要请中国的僧人来继续当主持，并不是要向日本传教。在这样的情况下，到了1873年，中日开始恢复外交关系，产生了第一个中国在近代与外国建立的平等的修好条约，此条约在1873年3月在北京正式批准，到了七月份，有一个叫小栗栖香顶的日本净土真宗，来到了中国，这个人开始恢复了中日佛教的交流关系，他住在北京的灵泉寺，在那里生活了一年，当时接触他的是中国的和尚本然，把因为日本的锁国政策而中断的中日佛教的交流进行恢复，这是他的一个意义。过了两年，就是回到日本后，1976年又回到中国，这次回来不是留学，而是在上海创办了一个寺院，叫做“东本愿寺上海别院”，是在1876年8月，好像开始是在法国租界，后来移到别处，现在还存在，从此开始了一个向中国人传播日本佛教的历史，这个事情我认为也是很值得注意的，因为它改变了中日关系千年来的方式，在这一以前，日本的佛教从某种意义上说是中国佛教的一种延续，主要以学习中国、接受中国佛教这样一种历史脉络，可是到这个时候，这种方式已经被放弃，相反，开始向中国传播日本佛教，而且开始的目的值得重视，古代以来日本僧人到中国来为什么，一个是求法，一个是巡礼，巡礼主要是在五台山，对后来日本佛教的影响非常大，这是他们的目的，可是这两个目的到了近代已经完全退出了他们的视野之外，这个现象值得追究和研究。

我想讲的第二个问题，就是单向接近的问题，所谓单向接近，就是尽管近代性质发生了变化，由接受中国佛教到输出佛教，但是有一个没有变的东西，这就是日本佛教始终是单方面地向中国接近，我们从古代的文献来看，中国和尚没有一个想到日本来传播所谓的中国佛教，要用中国佛教来感化日本，没有这个想法，古代很多僧人来日本，一个就是日本的邀请，比如说唐代的鉴真法师，由于没有戒律和戒坛，所以邀请鉴真到日本建立戒坛，这样使他的佛教获得一种正统性和合法性，到了清代中期的僧人去日本也不是要向日本传播佛教，是因为有华人在那活动，那里的人在日本盖了庙，需要和尚，和尚一代代地更换，所以没有一个中国和尚想到日本传播佛教，同样印度也没有一个非常明确的说，我要用佛教征服中国人心，而是因为到了一个时期人多了，没有饭吃了，就要移动，在移动的过程中，佛教才开始向东亚传过来，非常自然地传播开来，可是这个时期的基督教带着一种国家的背景，一种教团的背景，这也是日本佛教传入中国的一些特征，但是他们始终是单方面地，即使是古代地学习和接受，都是不管你愿意不愿意，他来中国，这个立场，这个姿态，我想从古到今一直没有变化。

那么这个时期为什么要来中国呢，小栗栖香顶为什么要了解中国佛教的情况，最后决定到中国传播佛教，这个和他来中国之前的活动有关系，大家知道明治时期的佛教发生了很大变化，明治的初期是打击佛教，要树立神道，因为在日本，神道和佛教长期以来是混在一起的，由于打败幕府将军以后，天皇的绝对权威需要一个神化系统，需要一个宗教来支撑他，这就需要把神道从佛教中分离出来，同时要在经济上把属于佛教的寺院也好，土地也好归为神道，所以开始废佛排释这样的命令，但这个命令只持续了几年，统治者很快意识到这个办法行不通，在这样背景下，当时的日本佛教受的打击比较大，特别是真宗，因为它和幕府的关系最为密切，当然他也有东派和西派，西派和天皇的关系密切，因为它的最高领袖的女儿和妹妹都嫁给了皇室，同时他们也利用这样的关系来重新恢复佛教的地位，在这个背景下，小栗栖香顶在日本有三个问题，一个是排除基督教，因为这个时候日本也面临不平等条约的威胁，这些不平等条约就是要让基督教自由的传教，可是佛教对他有一种对抗，基督教进来，他的经济地位就会下降，这样对他的发展有很大影响，第二个就是忠君爱国，强调佛教和天皇是一体的，是有利于天皇制度的；还有一个就是教团自身的发展，当时是把北海道作为蛮夷之地，不让日本开发，日本收回北海道之后，政府鼓励宗教去北海道开发，小栗栖香顶也去了，现在在北海道，一个就是基督教的势力，另一个则是净土真宗的势力。

那么他带着这样三个问题为什么在这个时候到中国来呢？当时有一个很著名的汉学学校叫“咸宜院”，是一种私人的场所，没有任何的政治目的，非常自由，弟子三千，被誉为三千中的“三才子”之一，汉学基础非常丰厚，所以他也很自信，很想去中国看看，主要是想到中国看看能不能排除基督教，能不能和中国达成一个同盟来对抗基督教，带着这样一种动机来到中国，可是到了中国的时候非常失望，所到之处，不是一些不认识字的和尚，就是一些修行荒废的和尚，所见到会诗文的和尚很少，本然是他所认识的唯一的一个有学问的和尚，全部都是一身疖疤什么的，靠这个来显示自己佛教的修行，道行的深浅，所以他原来想象的在中国全都没有，书都没有，一看这种现实，非常失望，这个失望也给他带来了希望，他在中国的时候有两个面孔，一个是非常勤奋的学习北京话，我们可以看到和中国和尚笔谈的记录，字体不一样，这些非常真实地记录了当时交流的内容，从这写内容我们也可以看到当时中国佛教的一些现状，所以一方面他是勤奋的留学生，一方面受到了本山的任命，任命到支那佛教系作为向中国传播佛教的负责人，在这个时候他写了一个报告给了本山，叫做《支那开教渐入》，由于失望的现实使他燃起了到中国传教的希望和热情，所以他说要以南京为中心，建立向南北传播佛教的机构，让本山派人学习中文，了解中国的风俗，同时要针对中国现实的情况，比如说要设立一个“鸦片戒”，中国人抽鸦片，他认为这是一种非常恶劣的习惯，大家都知道净土真宗是没有戒律，不主张任何修行，靠“信”就可以得到“往生”，所以他为了在中国发展他的势力，向本山提议要设立“鸦片戒”，这是针对中国的现实而发，同时他主张解除缠足、放足，这些都可以看出他对中国现实的观察，认为将来要发展的话，就必须要适合中国的现实和一些社会问题，来传播自己的教义，当然这里面更多地反映了他的那种整个的日本人的自负，近代的日本对待周边的一些国家最大的自负就是文明开化，认为自己是先开化的，先开化的人就有责任对那些未开化和半开化的国家进行指导，认为这是理所当然的，同时在他的报告书中还写到,要把那种“肉食期待”，也就是食荤的制度也带到中国来，然后中国和尚放弃那种表面上守戒，其实一转身就去酒肆喝酒吃肉，这个制度也是在1871年时得到日本政府的正式批准，在这之前，日本政府也是反对的。他还设想了将来在中国传教发展的阶段性问题，他说有三个阶段，第一个阶段是中国的僧侣嫉妒，表示公开的反对；第二个阶段是由嫉妒到背后的说坏话；第三个阶段是真心地皈依真宗，而且在这三个阶段应该做什么，他都作了一些相应的方案。所以在他的主张里，我认为虽然有很多应用性和柔软性的因素，同时我们应该看到，他有很强的扩张主义的色彩，换句话说，在他的想法里，只要你接受我们日本佛教的教育，则必然成为我日本的僧人，自然就会忠于日本的天皇，按照这样一种逻辑来理解，那么真宗的教育的普遍性是值得疑问的，由于基督教也好，印度佛教传到中国来也好，都没有这种国家的归属意义，你信仰什么完全是个人的问题，可是在这个时期，日本僧侣的思想里却有这样非常强烈的国家意识，这样的意识是日本的真宗包括其他佛教宗派在中国传教失败的最大原因，始终没有超出国家主义的限制。

我现在谈第三个问题，这种单方面的接近结果是什么样？结果就是发现了中国和日本佛教的不同，他本来想象中国应该使这样的，日本佛教的东西都是从中来的，中国也应该是如此，制度上也应该很近，可是一聊天，一对话就发现根本不一样，他是如何留下来的，话题稍微换一下，中国文人有个传统就是以文会友，这样好朋友的交往显得真实，他也是这样，当时他就和本然一起做诗来交换，用自己的诗来抒发自己的情怀，本然不是方丈，而是龙泉寺的首座，并不是一个孤落寡闻的人，是当时北京少数的几个能够感受到时代脉搏的僧人，诗文做得很好，可是友好的诗文唱和往往也会转向一种战斗的情怀，笔谈转向笔战，所幸的是，这些资料我都找到了，都保存得很好，我也整理出一部分，出了一本书《日本僧的北京日记》，对了解北京的民俗很有用，因为它记录了北京当时的一些风俗啊、活动啊、建筑啊等等，所以也是了解当时北京的参考材料。他们讨论的话题里面有一个就是精通古典文化的和尚越来越少，而且能读懂字的人也越来越少，这个是令他大为吃惊的，一方面他说在日本不但定期地在寺庙离进行讲经，而且还有很多法会，讲经论书的风气在寺庙里依然保持，因为大家都知道，江户时期的日本是世界识字率最高的一个国家，其中的一个原因就是寺庙承担了教育的功能，有点类似现在的文化中心的功能，当然这种功能已经很弱，主要是一个社区的联络的功能，可是这个时候中国的寺院却没有当时类似的功能。另外他们谈到了宗派的问题，这是他最大的疑惑，他来到中国之后，到处都在说“教、宗、律”，因为中国的宗派到了元代以后有了很大的变化，变成了“教、宗、律”，不再是天台啊、华严什么的，而是做了调整，例如把天台、华严归为“教”，把“禅”归为“宗”，这个在日本没有，日本还像唐代那样，天台宗啊，华严宗啊，唯识宗啊，中国到了明清时代已经不做什么细的区分了，而且像禅宗和教没有什么关系，不搞学问，就是修行，有的寺庙专门从事给人做法事，这个和明清的国家的佛教的管理制度有关，为了便于控制佛教，这是一个很大的不一样。再一个就是，小栗栖对中国和尚说日本的七大宗香火很旺，而且有本山，有末寺，这个是日本佛教的构造，他有这样的制度，我们是丛林，全国四方的人都可以到丛林，只要守规矩就行，要是违反纪律，则被开除，而且用一种寺庙特有的联络方法，通知所有的寺庙不许接纳此人，中国有这样的制度，但是没有像日本这样一个上下级的统御的系统，这是日本的特有，有点类似于现代公司的体系，有总公司，子公司等。然后还谈到了很多，其中还有一个就是戒律的问题，特别是净土真宗，根本就不受戒律不讲戒律，这点让中国和尚非常不能接受，如果一个佛教徒不讲戒律，那他怎么能成为佛教徒呢，“五戒”、“八戒”等，这些是最基本的，所以他就觉得日本佛教不是真正的佛教，这种认识在这个时候产生了，在北京的对话当中，中国为什么不积极的赞成他的主张，就是因为中日佛教不一样，不能达成共识，对于戒律他们两个讨论了很长时间，小栗栖认为当前是末法时代，守戒不是最重要的，重要的是如何不让基督教打败、削弱佛教，我们信仰佛祖就够了，这是他的最主要的想法，细节问题我就不谈了。后来他们又进一步了解中国佛教现状，提出了“日课二十三问”共二十三个问题，比如说早上撞不撞洪钟，洪钟有多大，早朝打不打鼓，这些都是非常细小的，但是对于一个寺愿的日常修行来讲，是一个固定的，是一个千年的传统，所以首先从这些细小的问题来看，把日本的情况写下来，交给中国和尚，让他写下中国的情况，这个材料对于了解明治初期日本佛教的情况是很有用的，比如说上殿的时候念什么经，晚课的时候又年什么经，死人的时候去不去死人的家里，死去的人祭祀的时候又是一个什么样的做法，一共有二十三条，这些实际上中国今天的寺庙也都在实践，我想他像通过这些非常细微的东西来看看中国和日本的佛教在现实上到底在多大程度上能够找连节点，我想他是从形式上看这些东西，特别是对讲经的问题，差距很大，净土真宗是不念心经的，因为心经讲空，而净土宗是要往生净土的，所以不念心经，但中国的所有的寺庙都肯定要念心经的，当时念的是《禅门日诵》，这部书很有意思，我今年在韩国的大会上作了一个报告，这本书很重要，是我们了解十九世纪中国禅院最基本的入门书，所有当了和尚的人都要用的，或者说这个时期中国和尚到底有多少佛教知识，而这个是最基本的知识，但是它每个版本不一样，内容也不一样。另外还谈到了中国的喇嘛教和回教的问题，这个是日本佛教根本没有想到的问题，没想到中国有个喇嘛教，还有回教，他仅仅意识到基督教在明代的时候来到中国，他发现喇嘛教和日本真宗有很大的类似性，因为喇嘛教允许吃肉、女犯的问题，这样真宗完全可以和喇嘛教联合起来，而且，喇嘛教在当时中国的政治地位又很高，他后来非常主动地到雍和宫、故宫去，并和那里的大和尚结下了友谊，还曾经把当时雍和宫的主持请到了日本，这段历史也没有人很好地进行调查。还有一个就是佛教和近代世界是一个什么样的关系的问题，他都讨论了很久，在这个时候，小栗栖显示了他丰富的近代知识，从日本带来了《万国新史》，他为了让中国的和尚了解此书的重要，把一开头法国大革命的历史翻译成汉文，交给李鸿章，并告知此书对于了解当代的世界是非常有用的。

为什么会产生这样大的差异，其中一个最根本的原因就是佛教所用经典的不同，在中国典籍大量的散失，尤其到了宋以后，唐代繁荣佛教的重要经典都没有了，而日本佛教又是以那些著作为教育背景和知识的根据的，所以交流的时候很多认识就不一样了，因为我们的认识可能更多的是明清的佛教观点，他们的根据是追溯到唐代的，所以认识很不一样，我想这是一个很大的原因，当然等到杨文会把这些经典都找回来，一共有283种（他自己说应该有三百多种），从日本找回来，一种一种地出版，金陵刻经处就一直在从事这个出版的事业，正因为找回来了，近代的佛学产生了研究的热潮。再一个我认为一个很大原因是清初（1645年）试经制度的废除，试经制度是考试制度，有点像科举，你要想当官的话，合格了，你就可以成为官僚，当和尚也是这样，要作正式的和尚，拿到度牒，就必须要参加考试，考试有好几种，要背《法华经》，女性要背多一点，而且考官不一定是出家人，不一定是和尚，就是地方官僚，文官，这个制度在清初废除了，谁都可以当和尚，只要说明自己的来历，自己的师傅，就可以难道戒牒，还有一个我认为是禅净一致的思想的趋势，不力文字，口称念佛，导致了对经典的轻视，我想着三个原因，造成了清代佛教僧侣的素质下降，这是一个很大的原因，所以日本的和尚到了中国，他首先感受到的是这个，没文化，没有知识，对佛教的基本知识很欠缺，既然确认了不同，那怎么办？他并没有打退堂鼓，他想了一个办法，因为他认为中国佛教可以利用，而且他也有力量来利用中国佛教，他提出了一个口号，叫“三国佛教同盟”，是他离开北京的时候去五台山之前写的，花了一个星期写的，书名叫做《北京护法论》，所谓三国佛教同盟，就是中国、日本和印度这三个佛教的国家结成一个同盟，来反对基督教，同心协力，为此他提出了十三条改革中国佛教的方案，从教育制度到僧侣的素质，也像日本那样，也有本山、末寺这种体系，全国建立一个最高的领袖，然后省市县各建立一些地方的领袖来统御整个佛教界，一共提了十三条，可以说恰恰集中了中国佛教的现实困境，观察的敏锐值得佩服，而且从后来的中国佛教的改革来看大多数都是按照他的想法（当然不一定是读了他的书之后）来实行的，我们看杨文会办学校，太虚提出的僧家制度的改革，民国初年中国佛教学会的成立，都体现在1874年的《北京护法论》，而且《北京护法论》还可以看成是介绍日本佛教的匿名书，这个栽中日佛教交流史上是没有的，把日本的十四个宗，还有现在日本的宗教政策，以及净土真宗的最高领袖都作了详细的介绍，写这本书的时候没有任何参考，完全靠记忆，我们现在对照原文，发现他所引用的东西基本上都很准确的，而且没有基本常识的错误，可见其学识的深厚，可是同时三国同盟的背后，一方面主张三国同心协力，实际上他认为日本佛教不同于中国佛教，他把日本佛教叫做“日本教”，把中国佛教叫“支那教”，而且认为日本教要优于支那教，那么他的三国同盟其实是以日本教为主导，使中国佛教日本化的这样的一种主张。到了1876年来到中国，用汉文写《真宗教旨》，我曾经专门写了一篇论文来介绍《真宗教旨》以及它的反响。

关于第五个问题，就是“邂逅于伦敦：杨文会与南条文雄”，前面谈到的是小栗栖香顶这个和尚来中国，代表了一种组织，一种教团和国家的意义，我们再换一个话题看，还有另外的一种交流的方式，这就是一种纯粹的个人的交流，没有任何组织，没有国家利益的参与，完全是为了一种个人的兴趣，互相的一种共鸣，在这个基础上的一种交流方式，这就是杨文会和南条文雄。杨文会1860年在南京创办了“金陵刻经处”，后来就很了解净土真宗在南方传播的情况，同时还有个人的交流，他也通过在南京和上海传播佛教的一个日本和尚了解到有两个日本和尚到了英国去学习梵文，所以他很想认识一下，所以他利用1878年去英国和法国做外交官的机会，写信给南条文雄（这件事在南条文雄在1891年的回忆录中讲得很清楚），南条文雄也是净土真宗的，在1876年被派到牛津大学留学，和马克思·缪勒学习梵文，从此两个人认识了，认识的场面也很有意思，在日本外交官家里见面，中国三个外交官，日本两个，还有一个英国主妇和孩子，一个姓陈的外交官会吹萧，一个日本外交官叫末松谦登的，是伊藤博文的女婿，和杨文化的关系很好，喜欢吟诗，英国的主妇弹钢琴，她的女儿唱英文歌，所以第一天见面，聊得很投机，很兴奋，第二天又去到中国大使馆见面，聊的内容主要是在欧洲的梵文的状况，根据南条文雄的回忆，杨文会之所以要见南条文雄，他就是想知道《大乘起信论》这样一个重要论点梵文有没有，可是南条文雄告诉他没有，所以杨文会非常失望，因为杨文会并不是完全对近代的梵文研究无知，他想利用传统知识来对照在西方兴起的学问，当然这是完全不够的，要了解梵文就要学习文法，查字典，看马克思·缪勒的文法书，然后再看梵典，可是杨文会已经年近四十，没有这种兴趣了。但是他答应把两个儿子送到英国去跟马克思·缪勒学习梵文，但是他回国以后，他的两个儿子相继死去，他也曾经筹资派中国青年到英国学习梵文，但是后来由于资金问题不了了之，我们知道南条文雄为了学习梵文花的钱很多，如果按照今天的价值计算，估计有上亿日元，有一个组织来不断地提供资金，但在中国没有，只有在日本，能够做到这一点，因为南条文雄在英国学习梵文主要以净土三经为中心，还是出于自己教团的需要，从自己信仰的要求的角度来研究，这样的话教团才愿意投巨资来维持他的研究，后来其他的宗派也纷纷模仿这种做法，中国在这个时候就缺少一种组织来支持这种工作，直到今天还是这样，在中国佛教界缺少有组织性的、持久地培养这种人才。

第六个问题我想谈一下知的共有的问题，换句话说杨文会和南条文雄的交往是建立在共同佛教信仰的基础上，非常兴奋地探讨当代的最新的佛教研究的成果，在文化上他们根本没有任何共同的语言，杨文会是一个居士，持有一种传统文化，而南条文雄学的是梵文这样一种西方新兴的学问，可是因为他们都是佛教者，都关心原始的、原来的佛教的教义是一个什么样的东西，这使他们自然有了一个基础，我就不细谈了。南条文雄也很兴奋，他本人到了英国之后也有很多屈辱的经历，他曾给小栗栖写信，说到“玄奘之新意，已过千余年，且玄奘一人之意，也未可保全无其讹误也”，他作为一个日本佛教徒，可以说是第一次敢说玄奘的翻译也有错误，这个是因为他根据最新的而且是很大的权威马克思·缪勒，获得了一种新的知识，“然而回顾本邦僧徒……往往不知道有新旧意之差……本邦之僧侣，岂可向欧人不愧乎？”所以他的这种屈辱感非常重，反复提到这种屈辱，成为一种动力。杨文会通过南条文雄了解了很多近代佛学，而且表现了很深的兴趣，这些我就不细谈了。对南条文雄的评价，马克思缪勒的评价非常高，说南条文雄把明代的三藏翻译成梵文，而且把汉译的经典的名字全部找出梵文的对照，给今后的梵文文学产生新的成果带来了革命性的东西。马克思·缪勒在一篇文章里也指出了汉译的经典为什么不可靠，他说，要么就是印度的僧人到中国来，没有熟练地掌握汉文，所以翻译不准确，要么就是中国的僧人不了解梵语的特殊性，所以产生了误解，我认为在这里面，最主要的方法，通过南条文雄所了解的方法，一个就是文献学的方法，一个就是历史的研究方法，这两个方法恰恰是马克思·缪勒索不断地提醒南条文雄注意的，有一个很好的例子就是，清代有一个刘聚卿的和尚，也是杨文会受其影响很深的人，他搞过一个《无量寿经》版本的校订，这个版本之前还有一个版本，就是宋代王日休的《大阿弥陀经》，他们的原则是什么呢，一个因为就是经文一共有五种翻译，所以他要搞一个新的本子，作为定本，怎么做定本，他总结了两条，一个就是符合或者有利于寄托信仰的句子保留；再有一个就是那些重复的、不符合汉语习惯的、不优美的句子全部删掉，所以删得过分了，以后的人有不断的提出反对意见，做出新的定本，所以南条文雄就指出刘等人虽然批评王日休的不足，但是自己却恰恰犯了王的错误，因为任何一个新的本子，首先要有原典，也就是要有梵文，才能订正你的本子，他说他现在已经找到了梵文的原典，而且找到了好几种，只有在这个基础上，我们才能做一个校对的工作，这就是文献学的最基本方法；还有一个就是历史的方法，任何一个经典的研究，要看它形成的过程，这是近代佛学研究与传统佛学的研究方法最根本的不同，这个方法即使在今天在中国的佛学界和台湾的佛学界没有得到很好的落实，我们仍然是从一个信仰的角度来处理佛经和教育里的一些问题，儿不是从一个历史的角度、演变的角度来看问题，这个倾向在台湾的佛学界更为明显，而这一点上，日本的佛学研究工作做得比较好，把客观事实和宗教信仰保持一定的距离，所以他的研究成果很丰富，这和他近代学科研究方法的接受很有关系。当然还有一些藏经的编纂与刊刻，南条文雄本人就给杨文会283种书。还有一个佛教教育的问题，中国的佛教的教育受到印度佛教的刺激，近代印度的一个和尚达摩婆罗来中国，在上海见到了杨文会，建议杨文会派中国和尚到印度传播佛教，可是杨文会说一个人才都没有，就写信给南条文雄，从这个时候起，杨文会意识到了佛教教育的重要性，也办了好几个类似佛教学校的机构，可是都时间不长，同时，他还写信给南条文雄，让他把佛教办学的一些章程寄来，这些都体现了知的共有。

下面谈第七点，就是思想的冲突。尽管杨文会和南条文雄有着这种比较深厚的个人的交往，但是他们在根本的立场上是完全不一致的，刚才我们在小栗栖和本然对话中也可以看到，于是就导致了一场旷日持久的争论，在1898年的时候杨文会写了一封信给了南条文雄，“我和你交往了二十余年，在佛教教育上很少涉及，这次贵宗让我刊刻你们的《七祖圣教》”，“七祖”指净土宗的七个祖，中国三个是指北魏时期的“昙鸾”、唐初的“道绰”、“善导”，可是这三个人在中国除了“昙鸾”之外，“道绰”和“善导”基本上没有影响，而日本是“偏依善导”，不能圆融，选择了“善导”，这是日本净土真宗最重要的一个思想根据，善导是一个很有名的和尚，思想有一定影响，但他的著作在中国都以散失，到了近代才开始重视他，所以杨文会为了刊刻这个经典，认真的阅读了“七祖”尤其是道绰，以及法然的《选择念佛本愿集》，认为完全违背了经典的教义，实在不能忍受，并写了很长的批判论文，附在信上，特别是对真宗教，做了非常详细的批评，这些资料我也在日本找到了，因为我们在杨文会的遗嘱和现代出版的一些全集了，只有一些争论的片断，但日本反驳杨文会的文章非常多，一共有四五位，而且持续了三年，我都作了调查和整理，这些细节就不再谈了。在对净土教义的理解上，小栗栖的《净土真宗教旨》产生了很大的反响，我总结了八条，有基本立场的不同、自力和他力的问题、菩提心要不要发的问题，菩提心作为任何一个在中国信仰佛教的中国人，首先要发菩提心的，上求菩提，下渡众生，可是在净土真宗是不需要的，还有一个就是《无量寿经》里的四十八愿的问题，在净土真宗里面，念佛都不是修行，是一种报恩，是一种感谢，自己是完全无力，完全是靠阿弥陀佛的愿来往生净土的，中国则认为四十八愿是平等的，每个愿都是重要的；然后还有一个念佛和痴迷的问题，涉及到了中国的净土传统和日本不一样，法然在写他的《选择念佛本愿集》的时候，实际上把中国净土分成三个派，一个是慧远派，是念佛家加禅观，一个是慧沼派，也是强调自力，还有一个就是善导派，口称念佛，他“偏依善导”，认为“南无阿弥陀佛”里不包括禅缔，观想，可是我们看中国的禅宗，中国的禅堂里有阿弥陀佛像，坐禅之前要念“阿弥陀佛”，有阿弥陀佛的观想，有入定，这是中国的净土很重要的一个方面，当然到了近代，有人提出排除观想；还有到底谁能往生的问题，根基的问题，最后还有戒律的问题这样八条。我简单地介绍一下基本立场，杨文会的立场还是一个“圆融”的，不是选择一个排斥其他的，刚才说的第二到第八条不是一存一废的问题，而是如何把它融在一起，融通的问题，在净土真宗则只有一个答案，不是两者并存，因为杨文会是一个居士，在思想立场上有自由度，不像南条文雄等人，他们隶属一个宗派，他们只能按照一个规定的教育，就像我们过去的马克思主义，不能够对马克思主义的东西提出任何挑战，只能是接受它，按照它来阐发自己的思想，杨文会不是这样，他具有以“华严”为基础的非常融合的思想，有一些比较自由的、个性化的因素，这样的因素很难在净土真宗里面找到，可能我们只能找到“倾则满之”这样一种近代的合理主义。回答这些问题，不仅是一个个人思想对立的问题，实际上是两个佛教传统的一种对立，因为从利用的经典来看，中国利用的经典非常广泛，并不只是三部经典，特别是以《无量寿经》为根本，没有这个想法，表现了对传统的理解上，都很不一样。

最后一个问题谈一谈杨文会批评净土真宗的民族主义的问题，这种批评到底是不是要把真宗从中国赶出去，我认为这完全是思想立场上对立，有人认为杨文会完全是站在民族主义的立场上来反对净土真宗的，但是我认为这个是不对的，我认为杨文会对净土真宗的批评从前后来看，还是出于一个让净土真宗更好地世界传播这样一个愿望来提出一些修正意见的，因为他曾经说只要稍作改动，你们的净土真宗就是一个完美的教派、思想体系，所以他和净土真宗的不同完全是一个思想上的对立，并不是出于排除净土真宗在中国传教的目的，这点后面南条文雄在杨文会去世的时候，在日本搞了一个追悼会，张太严也是发起人之一，南条文雄对杨居士的评价是非常的谦虚，诚实、认真，从这个评价来看，日本方面并不是认为杨文会是以一种民族主义的情绪来反对日本佛教的，这个时期，特别是在稍候的时期，中国的佛学界，出现了日本真宗为什么要到中国来传教这样的批判，那些往往是站在与近代民族主义有关的立场，但是具体到杨南二人，我认为还是思想的对立，当然这种思想对立背后有着各自传统的根据。

最后简单地结述一下，近代中日佛教的交流，我认为主要有两种方式，一个是服从于组织、服从于教团的，如果站在日本的方面来看，和中国佛教的交往，目的非常功利，使他们组织的势力在中国得到扩展，当然不否认他们会建立一些个人的友谊，但是这种有以更有利于他们工作；还有一些就是纯粹的、游离于团体利益之外的交往，从事实来看，1945年日本的佛教在中国发展到最盛行的程度，基本上控制了日占区的所有的中国的佛教势力，在东北建立了满洲佛教协会，在华北也有类似机构，势力发展很大，可是战败以后，这些东西都烟消云散了，不光是一个纯粹的政治问题，最重要的是在组织的交流当中，他们忽视了宗教信仰的普遍性，他们没有把宗教信仰的普遍性和国家利益分开，或者说他们自觉地把宗教信仰服从于国家利益，认为获得了中国的信徒就等于多了一个日本人，这样当然中国和尚自然不会接受这种想法，所以他们在战争期间很主动地配合战争，这篇论文实际上是位日本的一本思想杂志而写的专集，这部专集就是专门讨论近代日本佛教和战争的问题，为什么日本佛教在这个时期没有和国家保持距离，相反积极配合国家政策，甚至成为战争的工具，主要探讨这个问题，我是从一个更深的角度，即宗教的信仰和国家的归属感是两个问题，在近代的日本佛教界，没有很好认识这两个问题。我认为，这是他们在中国传教失败的原因，相反我们看中国佛教在日本的成功，完全是精神的，当然它也是一种外交的工具，但是它不是要以服从于国家的意志、必须接受中华的思想的管理为目的，它很容易进入到日本人的生活当中，而且日本人也很容易按照自己既有的文化土壤改造它，同样印度佛教在中国的传承也是这样，信仰和国家归属完全没有关系，没有一个中国和尚到了印度，就归属于印度的，从中国的历史就证明了，佛教的发展不应该像日本近代的那种传教的方式，日本在海外的传教不光是中国，在台湾、朝鲜、夏威夷，乃至近代在欧洲的传教，都有很多问题，我读过一篇关于铃木大竹的论文，认为铃木大竹作为一个被西方人所普遍接受的佛教心理学家，他的学说表现了强烈的民族主义，很有划时代的看法，对日本的禅宗刺激很大，本来以为禅宗是一种安详的东西，没想到其中有很多日本的国家意识问题，但日本禅宗也开始在反省，但毕竟是少数人；

另外一个方式就是个人，个人出于一种信仰、对知的共有的渴求这样一种交流是长久的，是有积极成果的，虽然在当时是一种很微弱的、个人性的活动，但从后面的历史来看，不论是从他的成果和影响来讲，都是最持久最大的，这是我要强调的一个非常朴素的结论吧。

另外就是我们通过这个近代的交往可以看出，以往我们认为是同一个传统的中日佛教，甚至包括韩国和朝鲜的佛教，实际上我们有很大的不同，都是按照各自的社会的需求发展下来的，这个认识通过近代可以最明确的反映出来，今天也许是一个常识，但是在当时来讲，是一个至今没有明确的概念。日本佛教作为中国佛教的一支，实际上有很大的不同，在制度上和教育的理解上，这一点直到今天还是这样，8月30日我在东京参加了一个会议，叫“亚洲的知的共同体”，有日本最新的思想家和中国的最新的学者参加，我们有没有共同的亚洲意识，如果没有，我们能不能建立一个像欧洲那样的一个知识的共同体,佛教恐怕也面临着这样一个问题，佛教已经是一个共同的话语，继承了共同的基础，那么在这个共同的基础上，我们能不能有一个更广泛的知的共同体，在日本有这种要求，在中国则没有，这也反映了两国的现实有很大的不一样。

我就简单地谈到这里吧，谢谢。