[内容提要] 中古西欧的骑士文学和教会法以各自不同的方式批判了封建婚姻，鼓吹人性和爱情，形成12世纪人文主义复兴的两个侧面。骑士文学和教会法的爱情婚姻观有差异，也有许多相通之处，都极力肯定以爱情为基础的婚姻。骑士爱基本上是贵族文化的一部分，世俗的性质比较浓重；而教会的婚姻法具有深刻的宗教性以及由此而来的社会平等观念，兼顾平民的利益，对妇女的地位也颇有维护。为保护贵族的社会地位和经济利益，封建法强调妇女的贞操。而根据教会法，通奸的男子和女子应受同样的处罚。与骑士文学相比，教会法对个人情感的重视和支持要更全面更彻底一些。
西欧中世纪骑士文学里所包含的爱情婚姻观与当时的教会婚姻法形成一种表面上看起来很不协调的对比：前者被浪漫激情所左右，后者为理性道德所支配；前者也许是贵妇人的白日梦，后者却无疑是教会济世的严格戒律。中世纪的爱情婚姻是人们的现实生活，但受到严格社会等级制度的压迫。婚姻还是教会的七大圣礼之一，被赋予浓厚的宗教色彩。种种这一切似乎都不能窒息人文主义精神的成长和发扬。从骑士文学和教会法这两种完全不同的载体里，我们可以看到人们在一个很不完美的世间对崇高和美好的向往──对爱的汲汲追求。
一•骑士文学与骑士制度
我在这里用的“骑士文学”概念不是一种特定的文学类别，而是指与中古西欧封建武士有关的多种文字体裁，包括史诗、抒情诗、传奇、论说文。这不一定是文学史上妥当的分类法，但从社会史的角度，却不失为一种有用的概括。骑士文学最丰富的内容之一是骑士的爱情婚姻。在对此进行讨论之前，先来分析一下骑士制度。
近现代学者对骑士制度的基本看法多以法国史家高梯叶的《骑士制度》一书为模式。高梯叶认为典型的骑士制度有三个组成部分[2]：封建主义的结构和影响[3]，教会的约束和指导，以骑士爱（amour courtois/courtly love；广义的courtois指宫廷或贵族的住所；狭义的courtois指贵族们自认为高雅的生活作风）为核心的爱情婚姻观。对骑士制度的具体描述，学者们却各有侧重；对上述三个组成部分的关系也各有不同的见解。在这一节里，我们主要讨论前两个组成部分，也涉及骑士爱的一些问题。
1•封建主义的结构和影响
11世纪在西欧军事史上是一个重要的时期，以马刺、长矛、重盔甲和马上冲刺为特征的重装骑兵战术开始在战场上占主导地位。马刺发明于中国，8世纪传入西欧，其军事作用是令骑兵在马上坐得更稳当。11世纪时，西欧骑兵用的长矛得以改进，变的更长更重，矛头之后有突起，防止在冲击力下长矛刺入敌人身体太深，难以拔出；马鞍这时带有低矮的靠背，防止骑兵在前冲时向后仰倒。重装骑兵战术复杂，需要专门的训练，而且装备很昂贵。使用这种骑兵的王公贵族必须给这些专业的军人提供经济支持，通常是给他们一块地产，作为交换，后者必须服兵役[4]。这种关系在许多情况下可以理解成封君封臣关系，但各地区和时期并不一定千篇一律。骑士（miles/chevalier）首先是武士。与他们有关的重装骑兵战术、封君封臣关系以及相应的一套道德规范（骑士精神）构成骑士制度（chivalerie/chivalry/Rittertum）。
骑士精神首先是与封建武士生存有关的道德规范，其中比较重要的是威猛、忠诚、慷慨和礼让。懦夫当然不能为武士们所容忍；封君封臣关系对个人忠诚的要求很高；封君对封臣慷慨是为了培养这种忠诚；友好或敌对骑士们互相之间的礼让给他们一种认同感和安全感，是军事史上一个很独特的现象[5]。
贵族和骑士是两个不同的概念，二者的关系因时因地而异。骑士有许多是贵族，也有一些不是。简单地把骑士和贵族等同起来的传统观念已经被晚近的研究所推翻[6]。学者们对法国在这方面的情况有比较多的探讨。斯特雷耶指出，中世纪早期的封建武士集团可以分为上下两个阶层，上层是显赫的王公贵族，下层是他们统领的骑士[7]。德比考察了中古法国社会，认为在10世纪末以前，贵族（nobiles）和骑士（milites）之间是有明确界线的。贵族有许多是加洛林王朝时期的显贵，享有重要的司法行政权，支配大量的地产；骑士为贵族服军役，无门第背景，也没有什么财产。按照德比的见解，贵族和骑士之间的社会地位差别在11世纪得以缩小[8]。其他学者则以为，法国骑士至少要到12世纪中叶才被吸收到贵族集团里[9]。德国在10世纪和11世纪前半期有比较强大的皇权，教会也在皇帝的有效控制之下。皇帝和拥有经济政治实力的主教们使用一批出身低贱的“附庸骑士”（ministeriales）担任行政和军事官吏。这些骑士中有一些明显是不自由人出身，不能自由出让地产，没有主人的同意不能接受封地或在主人的势力范围以外结婚。11世纪后半期，德国皇权的衰落，骑士乘机发展和巩固自己的地位；到13世纪，德国骑士也完成了贵族化的演变[10]。
骑士和贵族的合二为一并不意味着贵族内部再没有等级差别。中小封建贵族的存在和自我意识对骑士精神和骑士爱有重要影响。许多小贵族经济地位低下，不是长子的无权继承家产，连生活都成问题。这些人担任骑士为大贵族效力，同时又有比较强的不安全感和卑贱感。骑士爱从两个方面给他们以鼓舞。他们对贵夫人的崇拜和后者对他们的青睐，帮助他们建立和上层贵族社会的认同感；骑士爱是小贵族和大贵族都追求的理想，在为贵族妇女奉献爱的服务时，西欧封建社会统治阶层的两个集团走到了一起[11]。
2•教会的约束和指导
基督教的许多价值观念和武士的好战秉性相冲突。从10世纪开始，教会和世俗政权联手维持社会秩序，规定从周一到周五才能进行军事活动，违者受开除教籍的处分[12]。教会并不认为所有战争都是不道德和非法的，肯定抵御外敌和镇压暴动的异端是正当的军事活动[13]。十字军东征强化了教会的“正义战争”理论。服从教会的召唤而加入十字军被看成是骑士们的义务和骑士精神的标志。教皇乌尔班二世在号召西欧骑士参加十字军时指出，烧杀抢劫者没有资格当骑士，他们不仅违法犯罪，而且不得进入天国；但信仰上帝的骑士有责任去保卫圣地耶路撒冷和解救受异教徒迫害的基督徒[14]。教会对骑士精神的系统描述可以在约翰•索尔兹伯格的《政治家论》里见到。约翰提出骑士这一制度是上帝创立的，目的是为了保卫教会和国家。骑士必须宣誓效忠教会和自己的封君，尊重神职人员，爱护百姓，维护社会安定，打击异端和异教徒，为履行职责不惜一死。骑士应首先服从和效忠教会；当教会和国王冲突时，骑士要站在上帝（教会）一边，不应跟随腐败和与教会作对的君主[15]。教会对骑士的军事政治活动抱有这种既有保留又给予支持的态度。对骑士爱，教会的立场又要复杂得多。
“骑士爱”这个概念在近代是由法国文学史专家帕利斯在1883年提出来的。他以此来描述12和13世纪西欧传奇文学里骑士和他的女士的关系，认为前者对后者崇拜敬爱，后者令前者变得高贵勇敢[16]。英国著名文学批评家路易斯在其备受欢迎的《爱的比喻》中指出，骑士爱是一种特别的爱情，以谦恭、礼让、婚外恋和爱的宗教化为特征[17]。晚近的实证研究倾向于强调骑士爱的复杂多样性，认为过去关于骑士爱的理论往往以偏概全[18]。骑士文学对爱情婚姻的看法不乏庸俗、甚至低下的成分。我们这里只限于讨论美好和崇高的骑士爱，目的是将其与教会的婚姻法作一比较[19]。教会历来严厉谴责通奸，所以对骑士爱中婚外恋这一部分自然抱批评的态度。神职人员对人间情爱的许多否定言论是和教士、修士和修女的守贞生活联系在一起的。世俗社会里正当的爱情婚姻和家庭亲情实际上得到教会法学家的大力肯定。骑士爱推崇感情，试图将物质利益和利害关系排除在爱情婚姻之外。这种对美好理想的追求虽然在现实里往往是徒然的挣扎，却包含了深刻的人文主义精神。这种富有浪漫色彩、有时甚至大胆狂热的世俗爱不是教会所愿意公开倡导的，但把骑士爱和教会的爱情婚姻观对立起来是一种不准确的认识。二者在原则上有相通之处。
二•作为美好情操的骑士爱
作为对纯粹以政治经济利害为出发点的封建婚姻的一种反动，骑士爱肯定人对幸福的追求，是12世纪“文艺复兴”在世俗文化方面的一个突破[20]。中古西欧封建贵族以婚姻作为谋取经济和政治利益的工具、产生合法继承人以便传宗接代的手段。按照世俗法，通奸的妻子可处以死刑，因为她的婚外性行为威胁到家族血统的纯洁，伤害贵族门第的经济和政治地位[21]。不能生育的妇女往往被丈夫休弃。婚姻也被贵族用来联盟、以及扩大或保护经济实力[22]。在比较严格的长子继承制下，贵族家庭的次子要想建立自己的领地就必须娶到富有的女继承人[23]。这种封建婚姻制度意味着男女都没有以爱情为基础选择配偶的权利。女子自己寻觅丈夫被认为是有失淑女风范[24]。当然，贵族男子为美人舍弃江山者有之，贵族妇女为爱情私订终身者亦有之，但都是例外的情况[25]。象任何一个时代一样，中古西欧也不乏令人羡慕的恩爱夫妻。从史家对这些夫妻惊叹不已的称赞里，我们可以推测完美的婚姻是比较罕见的[26]。
骑士文学对封建婚姻的观念和实践从两个方面进行了批评，一是称颂夫妻之间的和谐与情爱，一是以夸张的手法美化贵妇人和他的崇拜者的关系。
浪漫传奇是骑士文学的一种，其最重要的作家是克雷缔安•德•特洛亚（12世纪后半叶）。他的作品都以阿瑟王周围的骑士为主人公。他笔下的故事大多表达了爱情和婚姻可以完美结合这一命题。下面我们就从这个角度来分析一下他的几部传奇[27]。
《埃里克和爱妮德》（1170年左右）：埃里克是不列塔尼一个国王的儿子，又是阿瑟王手下的骑士之一。他在出外巡游时受到一位贫穷小贵族的款待。后者的女儿爱妮德衣衫褴褛，但是容貌艳丽、才智出众。埃里克对爱妮德一见倾心，情深不能自拔，马上向她父亲求婚，得到同意后带她回到不列塔尼，成为一对快乐夫妻。埃里克不仅娶爱妮德为妻，而且把她当成自己甜蜜的情人。这一灰姑娘和白马王子的故事有一曲折的发展。沉溺在儿女柔情之中，埃里克无心料理其他事务，很快武艺荒废，声名一落千丈。同样深爱自己丈夫的爱妮德为此担忧，把这一形势告诉了埃里克，伤害了他的自尊心。埃里克决意离家出去冒险，重振威名。在爱妮德苦苦哀求之后，他同意夫妻一起外出。但爱妮德只能骑行在前，不能和他说话，以免损折他的斗志。在充满危险和困难的旅途中，爱妮德忍不住多次帮助自己心爱的丈夫。两人最后言归于好。埃里克作为骑士的英勇声誉也恢复了，在爱妮德的协助下成为一名好国王，并得到阿瑟王和他的骑士们的尊重[28]。
《依凡或狮骑士》（1177年）：这一传奇的主题仍然是夫妻之间的骑士爱。依凡的妻子原是一美丽富有的寡妇，其死去的丈夫“风暴骑士”为依凡所杀[29]。结婚后，依凡得到妻子的许可出外参加骑士的比武，答应一年后回家。在比武中连连得胜的依凡得意忘形，忘了约定回家的日子，被妻子拒之门外。依凡因失去妻子的爱而得了疯狂症。病愈之后，依凡从一条大蛇那里救出了一头狮子，收之为友，此后自称“狮骑士”，希望通过帮助困难中的妇女来赢得妻子的原谅。后来他在做这些好事的时候被自己的妻子认出，两人重归于好[30]。
《克里奇》（1176年）和《郎斯洛》（1177年）：在这两部传奇中，克雷缔安涉及了与婚姻和封君封臣制度发生冲突的爱情。骑士必须效忠封君，严禁勾引封君之妻。克雷缔安也不赞成破坏他人的婚姻。克里奇和自己叔叔的未婚妻范妮丝相爱。范妮丝的奶妈是一巫婆，让她喝了一种假死的药；克里奇得以从坟墓中救出范妮丝，和她结婚。因为范妮丝已经死了，所以不存在违法通奸的问题。《克里奇》还是曲折地将骑士爱和婚姻结合了起来[31]。《郎斯洛》是克雷缔安唯一的一部以婚外恋情为题材的作品，他说是奉香槟女伯爵玛丽（1145—1198年）之命而作，故事情节也是后者提供的[32]。郎斯洛爱上了王后耶尼爱佛，他的封君阿瑟王之妻。因为《郎斯洛》未完成，作者对骑士爱和通奸的态度没有明确的最后结论。
从克雷缔安的前三部传奇里，我们看到他歌颂爱情和婚姻的完美结合，把高尚的骑士爱置于夫妻之间，从而有力地批评了只讲利害、不讲感情的封建婚姻。在《郎斯洛》里，阿瑟王被描述成对自己的妻子不甚热情、武艺不甚高强，而郎斯洛对王后的疯狂之爱与阿瑟王对她的冷淡形成鲜明对比[33]。我们从中可以察觉到克雷缔安（或者香槟女伯爵玛丽）对封建婚姻含蓄的批评[34]。
安德里阿思•卡佩拉努斯（12世纪后半期）的《爱情论》（De amore）[35]在体裁上受古罗马诗人奥维德论说爱情的几部长诗的影响。奥维德的作品非常诙谐幽默，采用夸张的手法揶揄罗马帝国上流社会的生活。他的所谓爱情主要是情欲，尤其是婚姻外的偷情行为[36]；他还经常谈到情人就象一名尽职的士兵，为自己所爱的女子经历各种苦难而在所不辞[37]。这些思维模式在中世纪流传甚广。不过中古西欧的社会文化背景和古罗马迥然不同，安德里阿思所描述的骑士爱从内容上说与奥维德笔下的爱情也大相径庭。安氏喜用夸张的手笔，他对骑士爱的理解可以概括成以下几个方面。
1•骑士爱有鲜明的封建等级和特权制度色彩。安德里阿思认为爱情只能存在于贵族或市民的男女之间，而农民和其他的卑贱者没有这种高尚的情感。他甚至教唆道，骑士如果看上了农夫的女儿，不妨“略施暴力”来达到占有她的目的[38]。妓女也被安氏断然排斥在骑士爱的王国之外。在这方面，西欧封建贵族似乎没有中国古代士大夫的那种坏习惯。他们没有宠幸青楼女子的文化传统[39]。在讨论骑士爱的种种特性时，我们不可忘记它的阶级性（其实就是势利的嘴脸）。
2•爱情是一种高尚的情操。安德里阿思不谈柏拉图式的爱情。他相信爱情是一种情欲，但是一种令人高尚的情欲。爱情能把粗俗之人改造得体面雅致，能赋予出身低微者以高贵气质，能化傲慢为谦卑。被爱情俘虏的男子乐于为他人服务，而且用情专一。容貌和胴体之美易于激发爱情，但明智的男女重品格甚于外形，不拒绝外表丑陋而心灵美好的异性。人生来无甚差别，是品格的优劣导致不同等级的形成；贵族会堕落、变成下等人，下等人可以因品格优良而成为贵族[40]。可见，安德里阿思虽然以为下等人不会有高尚的爱情，但他的阶级观是比较开放的。
3•爱情与贪婪水火不容。安德里阿思并不认为爱人就可以不食人间烟火。如果任何一人沦落为乞丐或农夫，他就不可能被女人所爱，因为无论男女都倾向于爱慕比自己高贵的异性，社会低层的人是无人所爱的。市民庸庸碌碌，被贵族们所瞧不起。但市民的经济地位使他不至于穷困，有闲暇修身养性，从而在人品上和贵族一比高低。安德里阿思痛斥了为钱财而奉献虚假爱情的妇女：“如果你见到因贪财而爱人的女人，你应该视之为死敌，远离她象躲避那种用尾巴打人、用嘴巴咬人的动物”。安氏认为，许多女子爱财，是故纯情之爱非常难得。一名骑士不必因此放弃对纯情的追求；在不懈追求之中，他或许会找到一位真心的爱人[41]。这种论点无疑有歧视妇女的嫌疑。事实上，正如前面已经谈到的，势利的男人在中世纪比比皆是。或许“永恒的主题”并非是爱情，而是爱情与贪婪的矛盾。
4•爱情与婚姻。骑士文学对爱情与婚姻的关系并无一致的解释，并不是象有些现代学者认为的那样把二者绝对地对立起来。安德里阿思的《爱情论》却有三处明确地提到了爱情不可能存在于夫妻之间。一是第1章的第7篇对话，在那里一位大贵族男子和一位出身小贵族的已婚女子就爱情婚姻进行了一番讨论。该女子拒绝了该男子的追求，理由是她已经有相爱的丈夫。该男子回答说，爱情（amor）与夫妻感情（maritalis affectio）不是一回事，后者光明正大，没有互相嫉妒的成分，带有延续后代的目的，甚至夫妻之间的抚爱也是婚约的一部分，不完全是因为情深意笃[42]。他们两人的争论最后由香槟女伯爵玛丽做了裁决。玛丽支持那位贵族男子的看法，认为婚姻与爱情不可能并存[43]。在第8篇对话里，一位已婚的大贵族在追求一位贵族妇女时又引用了玛丽的意见[44]。在《爱情论》的这三处地方，安德里阿思并没有就爱情与婚姻之互相排斥提出有力的论证。我们甚至难以明确地知道安氏本人是否赞成爱情与婚姻不相容的说法。他在《爱情论》的开头对爱情做了如下的定义：“爱是一种内在的痛苦，其根源是穷思苦索异性之美，其结果是相爱的双方都祈望拥抱对方并服从爱情的每一道指令”[45]。这一定义显然没有否认夫妻之间有爱情。在《爱情论》第三章里，安德里阿思自己又指出，婚外情破坏婚姻，所以是邪恶的；对男人来说，世界上没有比妻子更可爱的人了，因为上帝说过，“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体”[46]。安德里阿思对爱情与婚姻关系的议论似乎也应该看成是对无爱情的封建婚姻的一种批评。
5•人间情爱与天国之爱。
基督教对人间情爱和天国之爱做了清楚的区分，认为二者截然不同[47]。在《爱情论》第三章里，安德里阿思谈到了这个问题。他在前面两章里强调爱情是一种高尚的情操，但那毕竟只是人间之男女情爱。基督教提倡天国之爱，即对上帝之爱和对邻人之爱，以此爱充满自己的人能够得到拯救，进入天国。守贞在上帝眼里是善的，情欲则是恶的；婚外恋情更是直接违抗神意，是深重罪孽。安氏在此并没有否定爱情，只是在另一个层次上谈论它。在天国之爱的层次上，人间情爱是没有地位的。
中世纪教会的爱情婚姻观必须分层次去理解。神父、修士和修女对天国之爱的完美追求导致基督教禁欲主义。教会婚姻法则讨论俗人的家庭生活，对人间情爱给予相当的肯定，对无视感情的封建婚姻颇多批评。在这个层次上，我们可以看到骑士文学和教会法之爱情婚姻观反封建的共同性。
三•教会法之爱情婚姻观
基督教禁欲主义是一种完美主义，不是教会期望推广于普通教徒中间的一种主张。这一点经常被研究者所忽视。当然，以散播天国之爱为其使命的教会也不会渲染男女之爱。教会的爱情婚姻观以婚姻为中心，以教会婚姻法为主体，以人道主义为宗旨。拉丁教父的爱情婚姻观与他们对修道院理想的推崇密不可分，不太适用于一般教徒。教父的思想深刻影响后来的神学和教会法，但中古西欧的神学家和教会法学家并没有僵硬地搬用传统而漠视俗人的生活；十二世纪“文艺复兴”对人性和个人主义的重视也体现在神学和教会法对个人感情的肯定上[48]。
奥古斯丁（354—430年）的爱情婚姻观带有他个人经历的深刻烙印。他在成年时才确立基督教信仰，受洗时已33岁。在此之前，他曾先后与两位妇女同居，并生有一子。奥古斯丁把自己的受洗与放弃世俗生活方式等同起来，开始过修院式的禁欲生活，力求做一名完美的基督徒。他认为长期以来有三件事妨碍他这么做，一是非基督教哲学思想的影响，二是担任修辞学教授的虚荣和野心，三是爱自己的女性伴侣而为情欲所羁留[49]。当时有不少人反对修院制度，其中有当过修士的尤维尼阿努斯，他指责基督徒视婚姻为罪恶，宣布守贞的修女并不比结婚的妇女有更高的宗教境界，在上帝的眼里他们并没有什么不同。奥古斯丁为驳斥尤氏写了《论婚姻之益处》（401年）[50]。奥古斯丁个人把性爱看成是肮脏的行为[51]，但他在追求守贞理想的同时能够超越个人的体验，对爱情婚姻有比较平衡的看法，认为婚姻还是美好的，所以很自然地把性爱与婚姻分离开来。
男女相聚符合神意，也保证了上帝创造的人类得以延续，所以有亚当和夏娃；但肉身的结合之成为必要却是原罪的结果[52]。婚姻是美好事物不仅仅是因为子女的生育和抚养，夫妻两情相好也是自然之美；但不为生育而进行的性爱却是邪恶的。奥古斯丁为此论证说，老年夫妻之间精神上的相亲相爱感人至深，青年夫妇若能守贞，他们心灵相通的爱情又要伟大许多倍[53]。基于这样一种对爱情婚姻的看法，奥古斯丁对情欲抱批评的宽容态度，但严厉斥责通奸[54]。他认为，夫妇一方不顾对方的意愿单独守贞是不可取的，会导致其配偶犯通奸罪[55]。与异教徒结婚的基督徒可以帮助自己的配偶成为信徒；基督徒夫妇可以互相督促，按照基督教的道德生活。由此可见，已婚者虽不能象修士和修女那样全身心地侍奉上帝，还是能尽其所能地走上帝指引的路[56]。
杰罗姆（347—419/420年）对爱情婚姻和世俗妇女有许多过激的批评。他19岁左右就受洗，早年热中于修辞学和希腊罗马哲学，但很快就为基督教禁欲主义所吸引，一度到叙利亚沙漠中苦修。382年到385年他在罗马担任教皇达马苏斯的秘书，受命修订《新约》的拉丁文译文，并在当地的贵妇人中间提倡守贞修行的生活。385年杰罗姆与他的追随者前往巴勒斯坦，在那里建立数座修道院，从此再未离开[57]。和奥古斯丁一样，他也写了反驳尤维尼阿努斯的作品[58]，但使用了更激进的语言，几乎不近人情。杰罗姆全力批判世俗妇女，认为她们是万恶之源，还援引了历史上许多事例来展示悍妇之恶与妒妇之毒。他指出，艳丽的女子不独模糊男人的理性，而且腐蚀他的品格、消磨他的志气。丈夫即使是热爱自己的妻子，在道德上也与通奸同样低下，因为他把妻子当成了情人[59]。
奥古斯丁和杰罗姆的爱情婚姻观在12世纪“文艺复兴”中不仅受到来自骑士爱的冲击，而且在文人群落里也有所动摇[60]。早期经院哲学家休•圣维克多（？—1141年）和安塞姆•拉奥（1050—1117年）对12世纪教会法的发展殊有贡献[61]。他们的爱情婚姻观呈现比较强烈的人文主义倾向。安塞姆提到婚姻的两种功能，一是生育后代，一是合法地满足男女的情欲以避免私通这一比情欲更大的罪恶[62]。他婚姻定义包括两个因素，一是两情相好（consensus），一是肉身的结合（coitus）。；光是前者就足以构成有效的婚姻，但前者和后者两个因素才构成完成的婚姻（perfectum coniugium）[63]。这些思想后来被教会法学家格兰西（12世纪中叶）所接受。
休继承和发展了奥古斯丁一些比较有人情味的意见[64]。他讨论了圣母玛丽亚和约瑟夫的婚姻，指出婚姻是心灵和社会的结合，并不一定需要性爱。这一观点与奥古斯丁的意见相似。休的独特之处在于他强调夫妻之爱，又不排斥和贬低性爱。这种人文主义的取向在经院哲学家中是比较难得的。他首先对婚姻下了定义。婚姻是男女双方之间正当的结合，建立在双方自愿的基础上，而且意味着双方不能离异、不能再与任何第三者发生类似的关系。婚约之前，男女并无肉身的合一；结婚之后，性爱的停止并不等于是婚约的解除。婚姻因此是筑于灵爱之上的结合，而不是系于情欲的锁链之上。如此理解婚姻的结果是肯定了玛丽亚和约瑟夫之间存在有效的婚姻[65]。休不赞成把生儿育女视为婚姻首要的存在理由（prima et principalis causa coniugii）。他解释道，如果婚姻首先是夫妻肉身的结合，儿子又何必离开父母家去与妻子相聚呢？结婚的儿子离开父母是因为他爱妻子甚于爱父母。父母是他的生命之源，妻子是他生命的归宿，所以他不得不选择与妻子单独相处。休的结论是，婚姻首先是心灵的爱慕；玄妙的神意决定了没有这一种爱人类不会幸福[66]。肉身的结合以及生儿育女是婚姻的功能（officium）。婚姻里有两种神圣。婚姻作为爱的结合是神圣的，繁衍后代这一婚姻的功能也是神圣的[67]。休强调说，婚姻是一种心灵之爱，而且是男女之间特有的爱。在论说这一爱情时，他展示了骑士文学和经院哲学的共同理想：爱源自男子对弱女子的同情，爱使他变得温柔、坚强和明智；虽然女子对男性之爱最初源于一种依赖情结，男女相互的爱慕在婚姻之中得以融合为由衷的柔情（spontanea benignitas）[68]。
格兰西的《教会法汇要》第27到35案例主要讨论婚姻法。当时以重视个人情感为特征的人文主义精神在这一教会法著作中也有表现。
1•婚姻必须以爱情为基础
格兰西的婚姻定义与安塞姆的无原则差别，只是更清楚了。他把婚姻的形成分为两个阶段。第一步是男女双方同意结为夫妻，第二步是肉身的合一。这两步构成完成的婚姻。约瑟夫被称为圣母玛丽亚的丈夫起初并不是因为他们有肉身的结合，而是因为他们在生活上互相照应、精神上互相爱慕。后来他们之间才有完成的婚姻[69]。可见，格兰西的婚姻定义既强调肉身的结合又包括很重的情感色彩。这一特点也体现在他对罗马法概念“夫妻之爱”（maritalis affectio/coniugalis affectus）的理解上。在罗马法里，“夫妻之爱”是指男女祈望结婚的意图，但也带有他们互相爱慕的感情色彩[70]。这种感情色彩在格兰西所提出的“夫妻之爱”概念里有进一步的发展。只要两人相爱，男女的结合即使没有遵循教会法或世俗法也构成合法的婚姻[71]。教会认为婚姻的首要功能是生儿育女，但如果男女只是为了两情相娱而结合，他们仍然建立合法的夫妻关系[72]。上述这种以感情为基础的婚姻与教会法认为理想的婚姻有所不同，但同样是不可终结的。也就是说，这些夫妻也不得离婚[73]。
强迫任何人结婚是教会法所严格禁止的。没有自由意志就没有婚姻[74]。教会法在这方面对封建婚姻的批判比骑士文学的讽喻更直接更有力。格兰西解释说，夫妻不仅在肉体上结合，而且应该心灵相通，所以父母不能强迫女儿嫁给她所不喜欢的人[75]。有趣的是，教会法对私奔和秘密婚姻抱着相当宽容的态度。格兰西并不欣赏私奔，他认为婚事理应按照法律和习俗来办理；但如果有人鄙视形式，“单纯为了爱而结合在一起”，他们的婚姻也是有效的[76]。这种婚姻同样受到法律的保护[77]。但他也指出，秘密婚姻的一方若改变心意，否认有此事，教会因无证据很难保护另一方的利益[78]。
2•不自由人、妓女和非基督徒
在尊重个人情感方面，教会法比骑士文学走得更远。不自由人的婚姻、基督徒与非基督徒的婚姻在骑士文学里没有系统的讨论，但却为教会法所重视。格兰西强调不自由人有婚姻权，指出婚姻之存在与种族和社会地位无关[79]。奴隶可以结婚，女奴与自由人结婚后不得被随意休弃，释奴和其前主人也可以做夫妻[80]。如果一位男奴隐瞒自己的身份与一位贵夫人结婚，后者并不一定要离开他。法律容许这位贵夫人离婚，但她也有权选择维持与该男奴的婚姻[81]。如果自由妇女婚前就知道自己未来的丈夫是奴隶，她不能以其奴隶身份为理由离开他[82]。
妓女也处在社会的底层。他们的婚姻权同样受到教会法的保护。与妓女结婚、并把她改造成良家妇女，是一件功德而非罪恶[83]。罪犯可以被判死刑或流放，但法官不得剥夺他的妻子（中古西欧没有中国古代将罪犯妻女没官为奴的法律，更无株连之说）[84]。
教会法禁止基督徒与非基督徒之间的婚姻。用格兰西的话来说，“对任何人的爱都不应成为放弃信仰的理由”[85]。但即使在这一问题上，格兰西仍然显示出对夫妻个人恩爱的关注。非基督徒夫妻可能有一方成为信徒。从法律上讲，该基督徒可以离开自己不信奉上帝的配偶。然而格兰西承认这样做是不恰当的。如果非基督徒愿意和自己的基督徒配偶生活下去，后者出于爱心应该同意。这固然是为了感化对方，使之成为基督徒，但也是为了不伤害对方的感情[86]。在讨论这种婚姻关系时，格兰西显然是置爱情于法律之上。
四•小结
骑士爱并不包含明显的维护妇女权益的内容。通奸在中古西欧的处罚极重[87]。骑士文学对婚外恋作了浪漫处理。教会婚姻法不能回避现实。教会法在议论通奸罪时又对封建婚姻进行了批判。封建法律和习俗残酷惩罚通奸的妇女，对男子的婚外性行为则熟视无睹，只禁止封臣勾引封君之妻[88]。教会法破除了这种压制女性的双重标准。男女通奸者应依法同样处置[89]。通奸的丈夫不得休弃通奸的妻子。格兰西甚至建议，男子的地位在家庭中高于妇女，因此通奸的丈夫应受比通奸的妻子更重的处罚[90]。格兰西保护妇女、反对封建婚姻的观念还表现在他禁止丈夫因太太不生育而休妻另娶[91]。
西欧12世纪的骑士文学和教会法以各自不同的方式批判了封建婚姻，鼓吹人性和爱情，形成当时人文主义复兴的两个侧面。骑士文学和教会法的爱情婚姻观有差异，也有许多相通之处，都极力肯定以爱情为基础的婚姻。骑士爱基本上是贵族文化的一部分，世俗的性质比较浓重；而教会的婚姻法具有深刻的宗教性以及由此而来的社会平等观念，兼顾平民的利益，对妇女的地位也颇有维护。与骑士文学相比，教会法对个人情感的重视和支持要更全面更彻底一些。在这一古老的法律体系中，我们常常会发现一些非常现代非常美好的思想。其实我们又何尝知道今人和古人有什么不同。让我们用休•圣维克多在《论贞女玛丽亚》中引自《旧约》的两句诗来结束这篇探讨中世纪爱情婚姻观的文章：
“我属我的良人，我的良人属我，他在百合花中放牧群羊”[92]。
“我的鸽子，我的完全人，只有这一个”[93]。
原载《北大史学》第6辑/1999年，第129-152页
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[1]留学十年回到北大历史系，见到久违的各位老师和老同学，非常快乐。这篇文章应该算是中世纪文学和教会法研究里活泼轻松的题目，谨以此献给我在系里的新老朋友们。本文的写作受到国家教委留学回国人员科研经费的帮助。
[2]高梯叶：《骑士制度》(L. Gautier, Chevalerie), 巴黎1884年版。佩因特指出，骑士制度的三个组成部分未必如高梯叶想象的那样和谐并存。见佩因特：《法国骑士制度》（S. Painter, French Chilvalry），巴尔的摩1940年版，第149—172。
[3]我在这篇文章里所用的“封建主义”概念都是狭义的，即中古西欧的封君封臣制度。
[4]怀特：《中世纪技术和社会变迁》（L. White, Medieval Technological and Social Change），牛津1962年版，第14—38页。怀特认为骑士制度起源于新军事技术的观点受到希尔顿和索耶的驳斥。见R. H. Hilton and P. H. Sawyer, “Technical Determinism: The Stirrup, Mounted Shock Combat, Feudalism, and Chivalry”, 载《过去与现在》（Past and Present）第24卷（1963年），第90—95页。
[5]佩因特：《法国骑士制度》，第28—64页。
[6]这一传统观念曾被斯蒂文森概括在下面这段话里: “And the virtual equivalence of knight, noble, and vassal well illustrates the social constitution of the early feudal age.” 斯蒂文森：《中世纪史》(C. Stephenson, Medieval History: Europe from the Fourth to the Sixteenth Century), 纽约1935年版，第258页。
[7]《封建主义的两个层次》（J. R. Strayer, “The Two Levels of Feudalism”），载《中世纪早期的生活与思想》（Life and Thought in the Early Middle Ages, edited by R. S. Hoyt），明尼阿波利斯1967年版，第51—65页。
[8]德比：《骑士制度的起源》（G. Duby, “The Origins of Knighthood”），载同作者：《骑士社会》（The Chivalrous Society, translated by C. Postan），伦敦1977年版，第158—170页。
[9]霍利斯特：《骑士和骑士之义务》（C. W. Hollister, “Knights and Knight Service”），载《中世纪辞典》第7卷（Dictionary of the Middle Ages, vol. 7），纽约1986年版，第276—279页。
[10]费里德：《欧洲贵族的起源：附庸骑士的问题》（J. B. Freed, “The Origins of the European Nobility: The Problem of the Ministerials”），载《行路人》（Viator）第7卷（1976年），第211—241页。阿诺德：《1050年到1300年之间的德国骑士制度》（B. Arnold, German Knighthood, 1050-1300），牛津1985年版，第23—52，248—254页。费里德一文是附庸骑士研究中难得的综述，而德国学者这方面的大量著作都只是讨论非常专门的个别问题。阿诺德是英国学者，他也强调说，因为材料少而且分布不平衡，研究者很难就附庸骑士的问题得出一般的结论
[11]德比：《贵族社会的青年》（G. Duby, “Youth in Aristocratic Society”），载《骑士社会》，第112—122页，特别是第121—122页。基恩：《骑士制度》（M. Keen, Chivalry），纽黑文1984年版，第29—32页。
[12]科齐尔：《11世纪佛兰德的修士，内乱以及和平的维持》（G. G. Koziel, “Monks, Feuds, and the Making of Peace”），载《历史反思》（Historical Reflections）第14卷（1987年），第531—549页。科齐尔在此指出，当时不仅教会和贵族举行地区会议以倡导“上帝的和平”、反对封建骑士武斗，修士和神父还把这一维持和平的命令带到村落和小城镇，有效地贯彻了和平会议的精神。
[13]格兰西：《教会法汇要》（Gratianus/Gratian, Decretum），Causa（下文简写为“C.”）23，questio（下文简写为“q.”）5，dictum post capitulum（下文简写为“d. p. c.”；dictum ante capitulum下文简写为“d. a. c.”）58: “Si ergo viri sancti et publicae potestates bella gerentes non fuerunt transgressores illius mandati: ‘Non occides,’ quamuis quosque flagitiosos digna morte perimerent; si miles suae potestati obediens non est reus homicidii, si eius inperio quemlibet flagitiosum interfecerit; si homicidas, et venenarios punire non est effusio sanguinis, sed legum ministerium; si pax ecclesiae mesticiam consolatur perditorum; si illi, qui zelo catholicae matris accensi excommunicatos interficiunt, homicidae non iudicantur: patet, quod malos non solum flagellari, sed etiam interfici licet.” 关于格兰西的《教会法汇要》我已在《世界历史》1999年第3期撰文做了比较详细的介绍。
[14]《教父文献大全（拉丁编）》（Patrologia latina, edited by J. P. Migne）第151卷，第576栏。
[15]《政治家论》（John of Salisbury, Policraticus: The Statesman’s Book, edited by M. F. Markland），纽约1979年版，第79—84页。
[16]《圆桌骑士郎斯洛传奇研究之二：小车的故事》（G. Paris, “Études sur les romans de la table ronde: Lancelot du lac. II: Le conte de la Charrette,”）载《罗曼尼亚》 (Romania) 第12卷（1883年），第459—534页。
[17]《爱的比喻》（C. S. Lewis, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition），牛津1936年版，第12—22页。
[18]博厄斯和博恩斯坦：《骑士爱》（R. Boase and D. Bornstein, “Courtly Love”），载《中世纪辞典》（Dictionary of the Middle Ages）第3卷，纽约1986年版，第667—674页。
[19]巴伯：《骑士和骑士制度》（R. Barber, The Knight and Chivalry），纽约1986年版，第77—94页。巴伯在这里谈到南法的游吟诗人（“特鲁巴杜尔”）将骑士爱描述成一种高尚的情感，但表达了各种不同的爱情婚姻观，很难概括。本文主要选用骑士传奇和骑士爱手册来讨论骑士文学的爱情婚姻观，不是对骑士文学的全面评估。
[20]骑士文学不直接涉及宗教，主要描写世俗人的生活，当然也不可能摆脱基督教思想的影响；有一部分作品确有反宗教的倾向，但与本文的主题没有关系。见德罗恩克：《文学中的世俗因素》（P. Dronke, “Profane Elements in Literature”），载《12世纪的复兴与更新》（Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, edited by R. L. Benson and G. Constable），麻省剑桥1982年版，第569—592页。关于12世纪“文艺复兴”这一概念，见同书之导言（第xvii-xxx页）。
[21]格兰西：《教会法汇要》，C. 33, q. 2, c. 6: “Inter hec vestra sanctitas addere studuit, si cuius uxor adulterium perpetraverit, utrum marito illius liceat secundum mundanam legem eam interficere. Sed sancta Dei ecclesia numquam mundanis constringitur legibus; gladium non habet, nisi spiritualem; non occidit, sed vivificat.” 格兰西在这里提到，根据世俗法通奸的妇女可以被其丈夫杀掉，而依照比较宽容的教会法她应该忏悔而不是被处死（她可以被囚禁起来，给很少的一点食物。王小甫教授提示我说，这种处罚类似中国古代的“幽闭”。见C. 33, q. 2, d. a. c. 10）。
[22]阿诺德：《1050年到1300年之间的德国骑士制度》，第162—183页。阿诺德讨论了世俗婚姻法如何被用来控制附庸骑士的地产。最典型最有名的封建婚姻应该算是阿奎丹公爵之女埃莉诺与法王路易七世和英王亨利二世的先后结合；路易七世休弃了埃莉诺和他的第二位妻子，因为她们都没有生育男孩。埃莉诺与亨利却生了五个儿子和两个女儿，其中理查德和约翰后来成为英国国王。见凯利：《阿奎丹的埃莉诺与四个国王》（A. Kelly, Eleanor of Aquitaine and the Four Kings），麻省剑桥1950年版，第73—104页。
[23]德比：《威廉•马歇尔：骑士之花》（G. Duby, William Marshal: The Flower of Chivalry, translated by R. Howard），纽约1985年版，第120—124页。威廉•马歇尔不仅是典型的封建骑士，他的婚姻也是典型的封建婚姻。威廉不是长子，不能继承家产；在替英国国王服役多年之后，国王将自己一个没有男继承人的已故封臣之女儿指配给他，从而使他成为富有的封建地主。
[24]格兰西：《教会法汇要》，C. 32, q. 2, c. 13: “Honorantur parentes Rebeccae muneribus, consulitur puella non de sponsalibus (illa enim iudicium expectat parentum: non est enim virginalis pudoris eligere maritum), sed iam desponsata viro de profectionis consulitur die, nec inmerito dilationem non attulit.” 格兰西引用了这条教律，但他认为父母之命并不是决定婚姻大事的关键；儿女必须同意所安排的婚事，否则婚姻无效。见C. 27, q. 2 et C. 29, q. 1。
[25]《德意志历史文献（史学编）》（Monumenta Germaniae Historica，Scriptores in Folio）第16卷，第227页：“Perdurante adhuc odio domini imperatoris, quando virtuosus dux iunior in cunctis actionibus suis patris sui virtutem est secutus, eo maiori imperator circa ipsum accenditur ira, et iuratum inter ducem et filiam palatini de Reno dissipare nitebatur matrimonium. At illa, quamvis a multis impetebatur ab imperatore ad hoc destinatis, in ducis, quem elegerat, amore immobilis permanebat.”同上第326页：“Heinricus Longus mortuus est sine herede, habens uxorem de Rucia. Marchio Udo proponens ducere Elikam, filiam magni ducis, declinavit in domum Helprici comitis de Ploceke, et videns valde pulchram sororem suam, Ermengardam, duxit eam. Unde multum indignati sunt vasalli sui, qui pares erant Helprico, et quidam maiores.”我个人只有16卷《德意志历史文献（史学编）》，仅为其中的一部分。这一文献的律法编，文书编和书信编国内一册都没有。除了陈旧、错误很多的《教父文献大全》（Patrologia ），我们也没有英国和法国出版的其他各种经过科学考订的中世纪文献集。这种类似没有“二十四史”而研究中国史的局面实在是我们世界史研究的不幸，不符合我们文明大国的地位。
[26]伯姆克：《宫廷文化：中世纪盛期的文学和社会》（J. Bumke, Courtly Culture: Literature and Society in the High Middle Ages, translated by T. Dunlap），伯克利1991年版，第383—394页。
[27]除去《依凡或狮骑士》外，我在这里用的版本是人人丛书英译本（Chrétien de Troyes, Arthurian Romances, translated by W. W. Comfort），伦敦1914年版。这个版本收集了克雷缔安的主要作品：《埃里克和爱妮德》，《克里奇》，《依凡或狮骑士》和《郎斯洛》。
[28]《埃里克和爱妮德》，第393—690，1244—1319，2293—2764，6510—6712，6810—6946行。
[29]在战乱频仍的中世纪，寡妇迅速再嫁、甚至嫁给杀死自己丈夫的人不是十分稀罕的事。克莱因译，《依凡或狮骑士》（Yvain or the Knight with the Lion，translated by R. H. Cline），美国乔治亚州雅典1975年版，第199页（注第1672条）。
[30]克莱因译，《依凡或狮骑士》，第1791—2024，2371—2521，3153—3372，6218—6517行。
[31]《克里奇》，第6163—6316，6631—6784行。
[32]《郎斯洛》，序言。关于玛丽（阿奎丹的埃莉诺与法王路易七世之女），见凯利：《阿奎丹的埃莉诺和她的骑士爱宫廷》（A. Kelly, “Eleanor of Aquitaine and Her Courts of Love”），载《美国中世纪研究院院刊》（Speculum）第12卷（1937年），第3—19页。
[33]《郎斯洛》，第173—246行。
[34] 12世纪另一部阿瑟王传奇《特利斯坦和绮瑟》也以封臣爱上封君之妻为题材。鲁热蒙在分析这一传奇时指出，骑士精神和封建法的冲突是这一类传奇情节发展的推动力，而主人公障碍重重之中对爱情的向往其实是对死亡的追求。见鲁热蒙：《西方世界的爱情》（D. de Rougemont, Love in the Western World, translated by M. Belgion），普林斯顿1983年版，第54—55页。这一分析在一定程度上揭示了上述冲突的严重性，虽然鲁热蒙的本意是广泛地探讨爱情和死亡在西方文化中的位置。
[35]安德里阿思：《爱情论》（De amore libri tres）。我所用的是帕里的英译本（Andreas Capellanus, The Art of Courtly Love, translated by J. J. Parry），纽约1969年版。
[36]奥维德：《爱的艺术》（Ovidius/Ovid, Artis amatoriae）, 麻省剑桥1979年修订本，第3章第27行；第3章第585—586行。
[37]奥维德：《爱情三论》（Ovidius, Amores），麻省剑桥1979年修订本，第1章第9节第10—16行。
[38]《爱情论》，第149—150页。
[39]《爱情论》，第150页。
[40]《爱情论》，第31—35页。
[41]《爱情论》，第46—49，144—148页。
[42]《爱情论》，第100—104页。
[43]《爱情论》，第106—107页。
[44]《爱情论》，第116—117页。
[45]《爱情论》，第28页。
[46]《爱情论》，第196页；《马太福音》第19章第5—6行和《马可福音》第10章第7—9行。
[47]奥古斯丁曾经在《忏悔录》里对此做了精辟的说明：“Veni Carthaginem, et circumstrepebat me undique sartago flagitiosorum amorum. Nondum amabam et amare amabam et secretiore indigentia oderam me minus indigentem. Quaerebam quid amarem, amans amare, et oderam securitatem et viam sine muscipulis, quoniam fames mihi erat intus ab interiore cibo, te ipso, deus meus, et ea fame non esuriebam, sed eram sine desiderio alimentorum incorruptibilium, non quia plenus eis eram, sed quo inanior, fastidiosior. Et ideo non bene valebat anima mea et ulcerosa proiciebat se foras, miserabiliter scalpi avida contactu sensibilium. Sed si non haberent animam, non utique amarentur. Amare et amari dulce mihi erat magis, si et amantis corpore fruerer.” 见《基督教作者文集（拉丁编）》（Corpus Christianorum, Series Latina）第27卷，第3章第1节，布雷斯波尔1981年版，第27页。
[48]什尼：《12世纪的自然、人和社会》（M.-D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, edited and translated by J. Taylor and L. K. Little），芝加哥1968年版，第4—18，第219—230页。什尼提到12世纪对上帝所创造之自然的重新发现和对俗人宗教生活的肯定。这些新的神学观念都潜伏在当时新的爱情婚姻观后面。
[49]《忏悔录》，第6章第9、25节；第7章第7节。见《基督教作者文集（拉丁编）》第27卷，第79—80，90，97页。邦那：《奥古斯丁（生平）》（G. Bonner, Augustinus, vita），载《奥古斯丁辞典》（Augustinus-Lexikon）第1卷，巴塞尔1990年版，第519—550页。
[50]奥古斯丁：《论婚姻之益处》（Aurelius Augustinus/Augustine, De bono coniugali），载《教父文献大全（拉丁编）》第40卷，第373—395栏。
[51]本文第8页脚注第5条。
[52]《教父文献大全（拉丁编）》第40卷，第373—375，380栏。
[53]《教父文献大全（拉丁编）》第40卷，第375栏: “Quod mihi non videtur propter solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem. Alioquin non iam diceretur coniugium in senibus, praesertim si vel amisissent filios, vel minime genuissent. Nunc vero in bono licet annoso coniugio, etsi emarcuit ardor aetatis inter masculum et feminam, viget tamen ordo charitatis inter maritum et uxorem: quia quanto meliores sunt, tanto maturius a commixtione carnis suae pari consensu se continere coeperunt; non ut necessitatis esset postea non posse quod vellent, sed ut laudis esset primum noluisse quod possent.”
[54]《教父文献大全（拉丁编）》第40卷，第376—378栏: “…… Coniugalis enim concubitus generandi gratia, non habet culpam; concupiscentiae vero satiandae, sed tamen cum coniuge, propter thori fidem, venialem habet culpam; adulterium vero sive fornicatio lethalem habet culpam. Ac per hoc melior est quidem ab omni concubitu continentia, quam vel ipse matrimonialis concubitus, qui fit causa gigendi.”
[55]《教父文献大全（拉丁编）》第40卷，第378栏。
[56]《教父文献大全（拉丁编）》第40卷，第382—383栏: “…… Neque enim femina fidelis, servans pudicitiam coniugalem, non cogitat quomodo placeat Domino, sed utique minus; quia cogitat etiam quae sunt mundi, quomodo placeat viro. Hoc enim de illis dicere voluit, quod possunt habere quodam modo de necessitate connubii, ut cogitent quae sunt mundi, quomodo placeant viris suis.”
[57]阿尔塔那：《简明教父学》（B. Altaner, Précis de patrologie），巴黎1961年版，第552—555页。
[58]《驳尤维尼阿努斯》（Eusebius Hieronymus/Jerome, Adversus Iovinianum），载《教父文献大全（拉丁编）》第23卷，第221—370栏。
[59]《教父文献大全（拉丁编）》第23卷，第291—294栏: “…… Adulter est, inquit, in suam uxorem amator ardentior. In aliena quippe uxore omnis amor turpis est, in sua nimius. Sapiens vir iudicio debet amare coniugem, non affectu. Regat impetus voluptatis, nec praeceps feretur in coitum. Nihil est foedius quam uxorem amare quasi adulteram.”
[60]神学家阿贝拉德和希萝伊莎的爱情故事就有反传统的色彩。阿贝拉德：《遇难记》（Abelard, Historia calamitatum, edited by J. Monfrin），巴黎1967年版，第78页: “Addebat denique ipsa et quam periculosum mihi esset eam reducere, et quam sibi carius existeret mihique honestius amicam dici quam uxorem ut me ei sola gratia conservaret, non vis aliqua vinculi nuptialis constringeret.” 阿贝拉德本人出身骑士家庭，父亲习武，但也懂一点文学。可见骑士与神学家并非两个相互隔绝的群体。见《遇难记》，第63页。
[61]伯里姆兹利德：《格兰西和安塞姆•拉奥学派》（F. Bliemetzrieder, “Gratian und die Schule Anselms von Laon”），载《天主教教会法档案》（Archiv für katholisches Kirchenrecht）第112卷（1932年），第37—63页；库特纳：《论格兰西的神学模式》（S. Kuttner, “Zur Frage der theologischen Vorlagen Gratians”），载《萨维农—斯蒂福通法制史期刊（教会法分册）》（Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan. Abt.）第23卷（1934年），第243—268页。虽然在12世纪教会法已具备独立的方法和体例，神学和教会法的关系仍然非常密切，二者的内容颇有重复的地方。对当时教会法的考察不能忽略神学的影响。现代教会法和神学的关系同样是宗教研究中的重要问题。
[62]《安塞姆•拉昂神学全书》（Anselms von Laon systematische Sentenzen, edited by F. Bliemetzrieder），慕尼黑1919年版，130页：“Institutio coniugii duplex est: una ante peccatum ad officium, alia post peccatum ad remedium. Causa prime institutionis fuit prolis propagatio. Causa secunde, fornicationis devitatio.”
[63]《安塞姆•拉昂神学全书》，140页。
[64]《论贞女玛丽亚》（Hugo de St. Victore/Hugh of St. Victor, Libellus epistolaris de B. Mariae Virginitate），载《教父文献大全（拉丁编）》第176卷，第857—876栏。
[65]《教父文献大全（拉丁编）》第176卷，第860—861栏。
[66]《教父文献大全（拉丁编）》第176卷，第862—864栏。
[67]《教父文献大全（拉丁编）》第176卷，第864—865，874栏。
[68]《教父文献大全（拉丁编）》第176卷，第874—875栏: “…… Simili quoque ratione in coniugali charitate, quae huius dilectionis est sacramentum, amor viri caput est; quia prior vir mulieri per compassionem pietatis in amore se sociat, ut mulieris dilectio per eruditionem ad virum conversa, et per spontaneam benignitatem suscepta in societate charitatis unum fiat.”
[69] C. 32, q. 2, d. p. c. 2, d. p. c. 39 et d. p. c. 45.
[70]努南：《教会法学家论夫妻之爱》（J. T. Noonan, “Marital affection in the Canonists”），载《格兰西研究》（Studia Gratiana）第12卷（1967年），第479—509页。该文第482—489页涉及罗马法对“夫妻之爱”的讨论。
[71] Distinctio (通常简写成“D.”) 34, d. a. c. 4.
[72] C. 32, q. 2, d. a. c. 6.
[73] C. 32, q. 5, d. a. c. 17.
[74] C. 31, q. 2, d. p. c. 4: “His auctoritatibus evidenter ostenditur, quod nisi libera voluntate nulla est copulanda alicui.”
[75] C. 31, q. 2, c. 3 “Quorum unum futurum est corpus, unus debet esse et animus; atque ideo nulla invita est copulanda alicui” [rubric]. 这种如诗如画的语言在现代法典里是绝对找不到的。要理解这一思想之不同于中国古代法律和风俗，我们只需回想一下陆游和唐婉被陆母强行拆散的悲剧故事（“红酥手，黄滕酒，满城春色宫墙柳。东风恶，欢情薄，一怀愁绪，几年离索。错，错，错！”。）“Rubric”是格兰西在每条教律前所写的短语，概括教律的主要内容或者他对教律的理解。学者们对这些短语的作者问题有争议。见兰海尔：《格兰西〈教会法汇要〉对第2次拉特兰会议法规的概括》 (T. Lenherr, “Die Summarien zu den Texten des 2. Laterankonzils von 1139 in Gratians Dekret”)，载《天主教教会法档案》（Archiv für katholisches Kirchenrecht）第150卷（1982年），第528—551页。
[76] C. 28, q. 1, d. p. c. 17.
[77] C. 30, q. 5, d. p. c. 9.
[78] C. 30, q. 5, d. p. c. 11.
[79] C. 29, q. 2, d. a. c. 1.
[80] C. 29, q. 2, cc. 1-3。
[81] C. 29, q. 2, d. a. c. 4.
[82] C. 29, q. 2, c. 5.
[83] C. 32, q. 1, d. a. c. 14 et c. 14.
[84] C. 33, q. 2, cc. 17-18 et d. p. c. 18.
[85] C. 28, q. 1 “Amore cuiuslicet non est a fide recendum” [rubric].
[86] C. 28, q. 1, cc. 8-9.
[87]伯姆克：《宫廷文化：中世纪盛期的文学和社会》，第392—394页。
[88]伯姆克：《宫廷文化：中世纪盛期的文学和社会》，第398—404页。
[89] C. 32, q. 5, c. 23; q. 6, d. a. c. 1, cc. 1-3 et d. p. c. 5.
[90] C. 32, q. 6, c. 4 “Viri gravius sunt puniendi quam mulieres de adulterio” [rubric] et c. 5 “Sicut vir est caput mulieris, sic adulterando gravius delinquit quam mulier” [rubric].
[91] C. 32, q. 7, d. a. c. 27 et c. 27.
[92]《雅歌》第6章，第3行。见《教父文献大全（拉丁编）》第176卷，第876栏。
[93]《雅歌》第6章，第9行。见《教父文献大全（拉丁编）》第176卷，第876栏。
