三一论是基督教神学核心问题之一。在历史上，围绕着对三位一体的理解，产生了两种不同的甚至对立的三一类比模式，一种是以希腊教父为代表的社会三一论，一种是以奥古斯丁为代表的心灵或实体三一论。[实体，substance，这个词与esse有着紧密联系，请参看本书附录“‘是’、‘时’、‘思’在奥古斯丁思想中的统一”。]后者对西方神学-哲学发展影响殊深。在当今西方神学界，一些新的社会三一论者对巴特等人的传统实体三一论提出了批判，要求回到希腊教父三一论路线是去，从而清除自新柏拉图主义历经奥古斯丁、阿奎那、黑格尔直到巴特的“太一”（the One）式上帝观。由于社会三一论以三一中三个位格的区别为起点，异于心灵或实体三一论之以至单至纯的“一”为起点，故可称之为“三”与“一”之争。
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本章首先指出三一问题之实质，然后考察奥古斯丁之心灵三一类比及其思想因缘，随后考察新老社会三一论对奥古斯丁——阿奎那——巴特路线的批判，并试探社会三一论对汉语宗教哲学可有何启发。
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1．1 三一奥秘及其实质
拉纳说过，“假如基督教信仰有什么绝对奥秘的话，三位一体奥秘无疑是最根本的。”1确实，近两千年来，围绕着它争讼不休，足见其难解。基督教从一开始就面临着一个根本问题，即如何处理耶稣与耶和华的关系。基督教之母本犹太教乃彻底的一神论；现在却有耶稣基督，外加圣灵，他们与耶和华的关系如何？如果这三位都是神，那岂不成了三神或多神？如果只有耶和华是神，那耶稣和圣灵岂不成了低级的天使或人？《约翰福音》说：父与子乃是一。保罗则往往把父、子、灵相提并论，从此可见子与父神性相等。往后发展，教父时代这个问题越来越清楚，从公元三二五年的尼西亚信经（Nicene Creed）到六七五年的托勒多公会议（the Eleventh Council of Toledo），到一四三九年的弗罗伦斯公会议（Council of Florence），三一论教义表述虽有差异，核心点却是相同的，要义在如下几点：
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1、 圣父是神；2、圣子是神；3、圣灵是神；4、圣父不是圣子或圣灵；5、圣子不是圣灵；6、神只有一个，而非三个。2
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问题就在于“三”与“一”的矛盾：既然父、子、灵是三位，又都是神，为何只有一神而非三神呢？阿奎那认为，就人的理性言，只能认识神之单一性或统一性。至于神之三一性，只能全凭信仰。3虽说中世纪有圣维克多的理查德（Richard of St. Victor）、当代有英国的斯温伯恩（R.Swinburne）试图证明神之三一性，4大多数神学家或哲学家对此却不甚热衷。理性的证明虽难，但信仰总要寻求理解，而理解三一奥秘的方法莫过于类比。
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类比不是证明，而是信仰在先，以形象易懂之物来比拟、阐明、体悟难懂之事。就三一类比而言，历史上主要有两套模式，一为社会类比论（the Social Analogy），一为心灵类比论（the Mind Analogy）。二者实为对同一个“三一”的不同的解释。起点不同，解读亦异：由“三”而“一”或由“一”而“三”。
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社会类比源于希腊教父，如尼沙的格列高利（Gregory of Nyssa）曾以家庭关系、军队官兵关系来类比三一关系。在《新约》福音书中，耶稣称耶和华为“阿爸”。虽说社会类比源远流长，却在西方成了“地下暗河”，直到本世纪才又冲出地表。在此之前，人们只为奥古斯丁的心学传统所迷，以之为长江大河。
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社会类比论以“三”为起点，承认三位格在神性上之完全平等，均有知、情、意、权、行，再在此基础上认为三位格亲密相爱，你中有我，我中有你，你我不分，终成一至善团契；而心灵类比论以“一”为起点，认为只有独一真神，全知全善全能，乃至单至纯不可分割的实体、本体或本质，以此为基础再论说此独一上帝启示自己为三个位格，由“一”而“三”。
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虽然奥古斯丁对“记忆”范畴的看重在他的诸多著作中均有所表现，但最主要的还是在《论三一》。他的“记忆”是与他的整个神哲学尤其是三一论密不可分的。可以说，正是在他的三一论里，“记忆”才达到了它的最大的作用：被用来作为三位一体中“圣父”的类比项！现在让我们先来看奥古斯丁的整体的三一观和三一类比，为便于理解其重要性，我们还将之与东方教父三一论以及当代三一反思比较着来参读。
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1．2 奥古斯丁的心灵三一类比
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心灵中的三位一体：记忆、理解、爱
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人们对奥古斯丁在西方神学、哲学、文学、心理学史的巨大作用，比较缺乏全面深刻的了解。其实，正是自奥古斯丁始，神哲学才开始全面“向内转”，全面心学化，笛卡尔等人置身于奥古斯丁影响史中，亦难以摆脱奥古斯丁式的心学“偏见”。研究奥古斯丁与整个近代主体性哲学的关系，当是极富意义的工作，使我们可从根本上反省西方思想之得失，从而有利于我们的思想建设。
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奥古斯丁在其《论三一》中，用来解释三一奥秘的类比不下二十个，其中“爱”的类比堪称社会类比论的神学渊源之一，这也足见奥古斯丁思想的丰富性。他说：“爱有三个要素：爱者、被爱者、爱……一个人的灵魂爱其朋友的不就是其灵魂吗？因此有三个要素：爱人者、被爱者、爱。”在4：8：12他甚至说，父与子享有一个“爱的社会”，享有一个意志的统一体，就跟人类相互协作形成的集体一样。这类类比后来在圣维克多的理查德那里得到发扬，至今社会类比论者仍不断提及。
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但在历史上根本性地影响了西方三一观，而且是奥古斯丁花了最大篇幅来讨论的类比，却不是“爱”，而是心灵在自我认识时的记忆-理解-意志的“三位一体”。
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奥古斯丁当然深谙“三”与“一”之矛盾，由于自身神学倾向及当时神学论争中反多神论的需要，奥古斯丁从“一”出发来论说“三”。
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《论三一》第四卷里，他开始提出心灵的记忆-理解-意志类比，第十卷谈得甚详，第十四卷又一再重申。这个类比的基本意思是，心灵总在永不停息地进行自我认知活动，其中既有理解，又有记忆，还有爱（或意志），这三者相互区分，但又都是心灵本身。
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在《论三一》第十卷里，奥古斯丁在分析了心灵在进行自我认识时既有理解，又有记忆，又有意志，且认为这三者相互区分，但又都是心灵本身之后，说：
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这三样东西，即记忆、理解、意志，不是三个生命，而是一个生命；不是三个心灵，而是一个心灵；也由此可知它们不是三个实体（substance），而是一个实体。（10：11：18）
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翻译成三一语言，这段话即指：父、子、灵不是三个神，而是一个神。
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他接着说：
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……记忆，它之被称作生命、心灵及实体，是就其自身而言；它之被称作记忆则是相对于（别的）东西而言。照此我也可同样说，理解和意志之被称为理解和意志是对于别的东西而言的；就其本身来说，则都是生命、心灵与是者（essentia/being）。（10：11：18）
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这相当于说，父、子、灵就其被称为父、子、灵而有区别来说，是就相互间的关系而言的；就其本身来说，则父是神，子是神，圣灵亦是神。
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然后他又说：
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因此这三样东西是一个东西，它们是一个生命、一个心灵、一个是者；不管它们就其本身而言被称作什么，它们也同时可被一起称呼，不是复数，而用单数。（10：11：18）
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这等于说，父、子、灵都可分别有别的称呼，如圣父除了圣父的称呼外，还有雅赫维、自是永是者等，圣子则有基督、道、上帝之子等称呼，但若把这三个位格放在一起称呼时，则不能说是“三位神”，而只能说是一位神，不是Gods, 而是God。记忆=理解=意志=心灵，心灵只有一个；圣父=圣子=圣灵=神（是者），神只有一个。
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他又说：
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但是它们是三样东西，就他们相互指称来说（即就其相互关系来说它们是有区别的）；如果它们不是平等的，不仅彼对此、此对彼不是平等的，而且彼对全体，此对全体（all，指理解-记忆-意志所成之整体）也不是平等的，它们也就确实不能相互包容（contain each other）了；因为不仅是一个包容了另一个，而且是所有的三个都被一个包容了。
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那么为什么这样说呢？
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因为我记得我有记忆、理解和意志；我理解到我理解、意欲（will）和记忆；我意欲到我意欲、记忆和理解；并且我一起记得（remember together）我的整个儿的记忆、理解和意志。
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为什么要说这后一句呢？
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因为若说一个东西属于我的记忆，我却压根儿想不起来，便不是在我记忆里的；没有什么东西比记忆本身更充满在记忆里的了。因此我记得整个儿的记忆。
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奥古斯丁的意思是说，在人的记忆里，人都可能回忆出某事，若不在此记忆库里，则当然回忆不出从而与记忆无缘了。
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同样地，不管我理解什么，我都知道我在理解；不管我意欲什么，我都知道我在意欲；但不管我知道什么，我都记得。因此，我记得我的全部的理解与全部的意志。
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联系上面引用的一段，可知说的是记忆包容了整个记忆、整个理解与整个意志，尽管记忆、理解、意志三者是“相等的”，三者都是心灵。翻译成三一论的语言，等于说圣父包容了圣父、圣子、圣灵，即使父、子、灵在位格上是平等的。在三一中存在着部分等于部分之和的现象。
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与此相似，当我理解这三样东西时，我把它们当作一个整体来一起理解。因为除了我不知道的事外，没有我不理解的可理解的东西；但是我不知道的东西，我也就既不能记忆，也不能意欲。因此，不管我不理解的可知的东西是什么，必然是我既不记得它也不意欲它。而不管什么可知的东西能被我记起来并意欲，后果便都是我也就理解了它。
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这是说理解和记忆一样，也包容了它自身、意志整体及记忆整体，同时记忆、意志也就是理解（就其都是心灵本体来说）。
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下面该说到意志了：
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我的意志亦拥有了我的整个理解和我的整个记忆，当我使用我所理解与记忆的全部东西时。心灵中的记忆、理解、意志分别对应于三一中的圣父、圣子、圣灵，圣子、圣灵也就跟圣父一样，分别包容其本身及另外两者了。
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最后，奥古斯丁对其心灵现象探索作总结性发言了：
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因此，当所有这三者作为整体被其中每一位相互包含时，每一个整体都平等于另一个整体，每一个整体同时又平等于所有这三个整体（即彼等于此，彼又等于三）；这三样东西是一，一个生命、一个心灵、一个是者。
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奥古斯丁在这里类比的是神圣三位一体里面的相互包容的关系。圣父平等于圣子，圣灵又平等于圣父圣子，同时圣父又平等于圣父圣子圣灵三者之总和，圣子、圣灵亦然。平等关系中又深藏着一种相互渗透、包含的关系。父里有子、灵，子里有父、灵，灵里有父、子，谈到一个就必然息息相关地谈到另一个。父、子、灵关系如此密切，他们不是三个神，而是一个神，一个实体。
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这不禁令人想起东方教父中的perichoresis（互寓相摄）5及“三一舞蹈”观念（大马士革的约翰）。实际上，奥古斯丁的天才的洞察力使他即使站在“一”的立场上也能看到这种你中含我、我中有你、相互渗透、相互内含的“亲密团契”，而不是只剩一个“孤零零的上帝”。
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这个心灵三一类比是他反复强调的一个类比。在《论三一》第十四卷里他又一再重申，尽管他在第四卷里就提出了它（4：21：30）。
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假如我们认为理解、记忆、意志象奥古斯丁所说的那样，彼此相对来说是理解、记忆、意志，就其自身来说则又都是同一心灵、生命、实体，则可依此理解神圣三一了：父、子、灵彼此相对来说是有分别的父、子、灵，就其自身来说则又是同一个上帝了。
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我们不妨将这一类比的精彩之处再来完整地看一看：
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事实上，它们不仅彼此包容，每一个还包容了全体。毕竟，我记得我有记忆、理解和意志，我理解我理解、意欲和记忆，我意欲我意欲、记忆和理解，并且我记得我全部的记忆和理解和意志整体。如果我有任何记忆是我不记得的，那它便不在记忆中。但在记忆中没有什么是比记忆本身更多的了。所以我记得它的全部。另，不管我理解什么，我都知道我理解，我知道我意欲我所意欲的无论什么；不管我知道什么，我都记得。所以我记得我的整个理解和我的整个意志。相似地，当我理解这三者，我就一起理解了它们全体。因为我还不理解但可理解的东西只能是我对之蒙昧无知的东西。但我对之蒙昧无知的东西我既不记忆也不意欲。所以，任何我不懂的但可理解的东西，我对之既不记忆也不意欲。所以不管我记得并意欲什么可理解的东西，我也都理解。在我运用我所解所记之全部物事时，我的意志也包含了我的全部理解与全部记忆。既然它们每一个和全部都为每一个所整个地包含，它们便每一个和全部都等于全部和每一个，且每一个和全部都等于它们全部加起来，这三者是一，一个生命、一个心灵、一个是者。（论三一10：11：18）
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这就是说，记忆包容了整个记忆自身、整个理解和整个意志，但又并不因此大于单个的理解或意志，理解、意志亦然。这即是说，在三位一体那里有“一即一切”的现象，父、子、灵位格平等，但都是神，故父即父、子、灵之总，换成子或灵亦然。奥古斯丁在这里达到了社会三一论者所说的“互寓相摄”（perichoresis），父、子、灵彼此内栖、相互渗透，最终成了你即我，我即你，一即一切之势。
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在另一个地方他说过，之所以在上帝那里“一即一切”，乃是因为神圣三位格每一位都是至高至大者，都是无限者，而三位之和也是无限者，因此乃是相等的。特别值得注意的是，即使在颇受后人（包括中世纪神学家）误解与批评（当代社会三一论者）的“记忆-理解-意志”类比里，我们也能准确无误地看出奥古斯丁对三位格之“三合一”的“合”的精当领会。因此，在这个意义上，当代对奥古斯丁三一论的批评是有不公正之处的，如果再加上后面所说的，考虑到他提出的“爱”的类比，就更是如此了。
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本章不想涉及“关系”与“本质”之争（“本质”实为ousia，后文将专论这个问题），只在具体问题的叙述中让它自行呈现并消解。奥古斯丁对心灵三一类比所作的否定式的自我批判，使关系最终从本质之轭下稍有挣脱。这里，不妨先追究奥古斯丁作心灵类比的原委。
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“人是神的形象”
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奥古斯丁为什么不从别的地方，用别的东西来类比三一神，而单单要用“内在的人”（inner man），用人的心灵的自我意识结构来类比？这与他对《圣经》的信念、对《创世纪》二章26节的“人乃神的形象”的观念，对人的本质的看法有关，同时他在哲学上又受到新柏拉图主义的极大影响，从而其三一神类比与卡帕多奇亚教父们的社会类比大相径庭，具有鲜明的心理学-认识论特征，以及内省、自我反思的特点。正是在这里，我们可以看到，奥古斯丁是如何筑出一条思想的大道，将耶路撒冷与雅典连接起来的。
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“形象”的拉丁文为forma，6可用来表示一种相象（likeness/similitudo）或形象（image），如艺术表现、硬币的铸像或在镜中的映象。卢克莱修（Lucretius）和塞内卡（Seneca)均在这种意义上用过forma一词。奥古斯丁用了诸多形象来描述人之中神的形象或样式，如镜中之像、币上头像、蜡上戒指等等，均显示了一种接受与给予性质的“印”或“映”的关系。印者与印痕当然性质不同，但由于印者把自己的“形”印在了被印者身上，被印者身上也可看到印者的部分形象了，尽管这形象很不完全。
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在奥古斯丁看来，说人有神的形象，须得先信上帝是三一真神，相信是神赋形于人（form）而不是如对待平常物体一般创造（creat）了人或生出了（beget）人（只有基督才是受生的），才可真正明白人的本质特征——理性之中的三位一体是神的形象。
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在《论三一》之10：12：19，奥古斯丁说：“现在我们要尽一切力量上升到那最首要的和最高的是者，人的心灵虽是其不充分的形象但仍是其形象的是者……”
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在《论三一》7：6：12，他对《创世记》一章26节作了详尽的解释：
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“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。”（创1：26）这里“我们……造人”和“我们的”都是复数，因此只应当设想为一种亲属关系。因为它并非指诸神造人，也不是指按着诸神的样式和形象来造；而是指圣父、圣子、圣灵按着圣父、圣子、圣灵的形象来造，这样人才可作为上帝的形象存在。而上帝就是三位一体。但那神的形象（指人）并不是被造得与他相等的，正如人不是由神所生的而是被他所造的一样；为了指明这一点，人是以这样一种方式，即“照着神的形象”，而被造的一种形象，即他被造得并非与上帝平起平坐、完全等同，而是在一种样式上趋近于他。趋近于神并非指空间上的间隔，而是指一种相似性，与之相反的、与神疏远则是不肖。有些人以为只有圣子才是神的形象，而人不具有神的形象，仅是“照着形象”。他们抓住这一区别不放，使徒保罗反他们说，“男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀。”（林前11：7）他并未说“照着形象”，而是说“形象”，就表明不是指着圣子说的了，后者是与圣父同等的形象（本体的真像）；不然的话，《创世记》作者就不会说“照着我们的形象”了。因为若圣子仅是圣父的一个不同等的象，则怎能说：“我们的”呢？但人被说成是“照着形象”，正如我们已说过的，就解释了人是神的一种不同等的相象；因此，“照着我们的形象”，指的是人可为神圣三一的形象，不是象圣子同等于圣父那样平等于神圣三一，而是趋近于他，如上所说，通过一定的相象；接近在一种意义上可指事物彼此之间的距离，相似所指的则不是空间的距离，而是一种相仿（imitation）。（7：6：12）
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这里奥古斯丁抓住“人是神的形象”说了好几件事。主要有：1：《创世记》一章26节中“我们”是复数，“形象”又用单数，正是指三位一体，因为就“三”而言，他是复数；就“一”而言，他是单数。这个解释，奥古斯丁与当时别的神学家无甚差异；2：说人是神的形象与说圣子是圣父本体的真像有所不同，圣子与圣父完全同等，而人则仅仅是神的一种相象、相仿，既非全然不同，又非一模一样。人是神的类比项，而不是等式。抓住这一类比项，既可明白人神之间距离的渺远，又可明白人神相通，可由人而察神之一斑，而非全然无迹可寻；3：“人”在奥古斯丁看来，应指“单数的人”，特指亚当。若联系奥古斯丁“原罪说”及人的“得形——毁形——复形”这一拯救三步曲，则可知奥古斯丁此处所说的“人”当指亚当堕落前的“原形”，可比作一枚刚出炉的金币，币上三位一体的头像犹清晰可鉴。由于奥古斯丁从单数来理解人，就会非常自然地从新柏拉图主义个人冥思角度来寻访三一真神，而不是象社会三一论者那样，更加重视从社会性的人际交往来理解上帝。
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除了“形象”之外，奥古斯丁还从“痕迹”来寻访三一真神，但这已不如人在明心见性证神时那么清晰自明了：
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所有这些受造物，被神之匠技造出来，在它们自身里都显示了一定的协调和形式及秩序；因为它们每一个都是某种事物[即均有其“是其所是”]，如身体的自然天性、灵魂的倾向气质；每一个又都是按一定的形式塑造出来的，如身体的形貌与质感、灵魂的种种学习功能与技巧；每一个又都归趋于并保持着一定的秩序，如身体不同部分的重量与完美组合灵魂的爱或欢愉。因此当我们思想那可由被造物来理解的造物主（罗1：20）时，我们就必定需要理解神圣三一，造物中已显露与他有关的踪迹（traces），由此踪迹来理解他是合宜的。因为在神圣三一里的，是一切事物的最高源头，也是极至之美、极乐之福的源头。……（论三一，6：10：12）
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“由被造物来推知造物主”，这一思想表达于《罗马书》一章20节，后来托马斯阿奎那的上帝存在的证明即契此经文，奥古斯丁对这段经文当然也是心领神会。但两人最大的不同在于奥古斯丁找到的是三一神，而阿奎那找到的是三一神之“一”；奥古斯丁的方法是“信仰寻求理解”，在求一种智观（vision），阿奎那则是想从人的自然理解出发来证明神的存在，可说是“理解寻求信仰”，他所的是一种证明（proof）。阿奎那认为三一之“三”纯属奥秘，不能认识，不能证明，奥古斯丁则认为人在此生可凭着信认识到三一的“现象”，在末世时的天上则可认识到三一的“所是”。
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在一切造物中都有圣三一的“痕迹”或踪迹，其中唯有人是神的“形象”，是大地上最高者。那么奥古斯丁对“人”还有些什么看法？他为什么会这样地来理解《创世记》一章26节的经文？其认知知识“背景”是什么？为着充分地理解奥古斯丁心灵类比中的“形象”问题，必须更彻底地追溯其实在（reality）观及人类心灵作为最佳三一类比的优越性问题。
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人有神的形象在于人有理性
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奥古斯丁认为，在天地人神宇宙结构中，“人乃是中间的是者，介于动物与天使之间。动物是非理性的、有死的是者；天使是理性的、不死的是者；而人，次于天使，但优于动物，就其理性来说与天使一样，就其终有一死来说与动物无异，因而他是理性的、有死的是者”（上帝之城9：13）。
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这种神（天使）——人——物（动物）实在三分法，实乃承希腊哲学以有否理性、有否死亡来定义人之余绪，且其后一脉相传，绵绵不绝，如波爱修（Boethius）就定“位格”为有理性的个体是者。其实在亚里士多德那里，除“人是理性动物”一说，另有“人是社会动物”一说，焉得重此而轻彼？以理性为位格本质，后来转出心学江河便不足为怪了。
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奥古斯丁还从人是身心统一体的上帝所造之善来看人，这与视肉体为恶、但求速死以使灵魂摆脱肉体之黑牢的柏拉图传统不同。从此角度，他说：“什么是人？有一个身体的理性灵魂”，强调人这个灵肉合一体中灵的重要性：“在人的统一体中灵魂运用着身体，人才能是”（书信集137：11）。
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亚里士多德将“灵魂”分为三种，后来在利玛窦《天主实义》中译作生魂、觉魂、才魂，分指植物、动物、人类的逐级递进的灵魂。奥古斯丁此处所言“灵魂”，当指才魂，即人的灵魂。奥古斯丁认为，心灵乃是灵魂的手、眼或脸，处于最关键的地位，起着最重要的作用。
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奥古斯丁之人观可综合如下：人是灵肉合一体，灵魂支配身体，灵魂中以心灵或理性为重。肉体使他如动物般终有一死，理性则使他如天使般可加入永恒——他在实在等次上乃是居中者。他既可向下俯视尘世之物，沉沦世间；又可向上仰视永恒之相，企盼救恩。
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若区分智慧和知识——即把对永恒之物的理智认知归诸智慧，而将对尘世之物的理性认知归诸知识——乃是正确的话，则不难判断孰可先取、孰须后得了。（论三一12：15：25）
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此处奥古斯丁对心灵或理性又作了层次区分，以智慧为理性之优越部分，是对永恒理念的理智的凝睇；而知识是次级的理性，是对尘世之物的理性的顾盼。
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永恒理念分为三类：认识论的、自然科学的、伦理道德的。理智之能认识它们，乃出自神的光照：
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……理智的心灵本性是这样形成的，在一种自然而然的安排里，造物主把它与可知对象连在一起，理智心灵在一种特殊的非物质之光里看到这些可知对象，正如在身体之光里肉眼见到它附近的对象一样，因为它生来便被造得可接受它们并与之相容。（论三一12：24）
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在奥古斯丁看来，知识乃是由吾人感官所得之感觉经验，生灭变化，难以确定；智慧则是理智把握到的确定永恒之相。
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故此人心之中最高者，乃是理智。说“人是神的形象”，无异于说，人的理智是神的形象。神既为三一神，则在人的理智当中，当也能觅到三一的投影，哪怕已被人弄模糊了。
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返身内求，明心见神
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新柏拉图主义认为，由人的理智的内里返身而诚，可达于太一，即柏罗丁（Plotinus）所谓“知己则亦知其源”（九章集6：9：7：33f）。对柏罗丁来说，灵魂或心灵乃是太一的等质延伸，二者虽不会全然等同，却是连续体，故可由知己而知神。奥古斯丁虽然认为人神异质（这样就可驳摩尼教的神人同质说），人须从其变化的本性中（甚至理性）向上仰望神圣不变的“他者”，且只能类比地获得一些关于他的零碎印象，但其基本思路仍是“由人心而知神”，这显然与柏罗丁一致。
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奥古斯丁早年和晚年都曾说过，他的全部神学或哲学主题只有两个：识神与识己。真正的哲学就是神学，反之亦然，要得的是智慧与人生的幸福。
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在《论三一》一开头，奥古斯丁就指出了，他写作此书的目的，在于反击当时流行的三种对三一的误解：一、以有形的感性事物来认识神，导致神人同性论；二、妄造一些关于人的心灵本性的观念来比附神，如说神是好发情绪的；三、试图超越一切造物直接去认识神，结果不是空洞的夸夸其谈，便是荒谬的不知所云。为了批驳它们，奥古斯丁首先依据《圣经》及信经论述三一信仰，从识神与识己关系出发，来达到理解三一的目的。这与康德面临经验派和唯理派时的作法有些相似：知己若不知神则盲，知神若不知己则空。
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无论是奥古斯丁早、中期的由知己而知神，还是他晚年的更强调神的下降而非人的上升，己与神都处于一种互相阐明的关系中。他中期发展了一种趋向上帝的心灵前进的三阶段说，后来为中世纪神学家广泛采用，即：一、从物质（包括身体）世界撤出；二、关注灵魂之最非物质的因素；三、仰望高于灵魂本身的上帝。在《忏悔录》里他写道：“我受到劝告回到我的本己之中，在你（上帝）的引导下我进入到我最内在的部分……我看到……在我心灵之上的不变的光”（7：10：16）。这里有三阶段说的典型模式：从外在于心灵，到内在于心灵，再到高于心灵。
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奥古斯丁并非体系型哲学家，其思想一生都在不断的深化之中，甚至有转折。尤其在晚年，他着重强调的是通过美德、信仰，特别是爱来趋近上帝。此时希腊式的“知”己退居次要位置了。
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由于明心与知神有着密切的关系，便不难理解奥古斯丁何以要从心灵深处寻找三一真迹。归根结底，人心之能自知乃是出于它与其创造者上帝的关系：
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心灵的这三一（记忆-理解-爱）是神的形象，这并非是因为心灵记得它自己、理解它自己和爱它自己，而是因为它能记得起、理解到并爱它的创造主。它能做到这一点，就是智慧的；若不能做到这一点，即使它记得并理解并爱它自己，心灵也是愚蠢的。这样，就让心灵记着、理解并爱它的上帝、那照着自己的形象造了它的上帝吧！简而言之，让心灵崇拜神，这神不是被造的，这神让心灵适于他，并使心灵分享神成为可能。故此经上写着说：“看哪，敬畏主就是智慧。”（约28：28）（论三一14：12：15）
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奥古斯丁之三阶段说中已伏下了一个危机，即单从理智上说，我可以“搁置”一切纷繁外象，返身入内，专注己心，但却难以发现在我之“上”的上帝。此处出现了一个逻辑断裂。此外，对奥古斯丁而言，心中有诸多三一式形象，犹可追溯到此乃三一上帝之投影，从而知此三一神。对于后世笛卡尔辈来说，则纯从清晰明证的理智观念出发，以怀疑方法发见自我主体，摒弃自我之“上”的上帝（实乃独一神论之上帝，而非三一妙身），乃是必然之势了。理性最终取代了信仰，知识最终取代了智慧，人神两隔，绝地天通。
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当下自明性
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对奥古斯丁来说，从自我心灵下手找寻三一，有着当下自明性与确定性，这是社会型类比所缺乏的。奥古斯丁“我疑故我是”、“我错故我是”（si fallor, ergo sum）与“我被骗故我是”这类说法甚多，此处无须罗列。应注意的是，当下自明性可能也是他从自我本心而非社会关系中找寻三一类比的一个原因。
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对本己的确知与对他人的不确知是相关的。在《论三一》里他谈到“知己”与“知人”之别：
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（我们）也不能说知道（他人）的意志，因为这种知觉根本不是在我们范围内，不管是通过这人的感觉抑或通过他的理解力，除非通过他的已发出的身态符号来知觉（即使凭其身态语言我们能知觉到他的意志）；用这种方式我们也还是相信甚于理解。……但当心灵听到“理解你自己”时，它就通过理解“你自己”这一词的（思想）行为而知道它自己了；这不是因为别的原因，乃是因为它是向自己显现着的……（10：9：12）
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信仰寻求理解，而不是信仰寻求相信。理解之中，最自明的莫过于心灵的自我省察。因此，要理解三一信仰，莫过于探访人心最明证处，这就要求心灵反躬自问，审视自身之中有无三一结构。于是就会发现，记忆-理解-意志这三重的心灵，对应于三重的上帝，但心灵与记忆、理解、意志间的关系又如何呢？
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内在的人：心灵=理解=记忆=爱
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奥古斯丁在认识论上的一个伟大发现，就是看到了自我意会（se nosse，或可译为“返观自照”。参见本书“自我记忆”及附录）的存在，即心灵在进行任何对象化、客体化的认识活动时，都对自己有一个理智直观，即理智直观到自己在进行认知活动。7他将此称为心灵对自己的“内在的理解”。这种内在的理解总是与内在的记忆、内在的爱连在一起：“心灵从其产生之日起，就从未停止过记忆、理解并爱它自己”（论三一14：10：13），并且还说：“论到心灵得以记得它自己的内在记忆、得以理解它自己的内在理解力以及得以爱它自己的内在的意志……这三者总是在一起的，并且自产生之日就在一起了，不管是否明确想到它们”（论三一14：7：10）。
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奥古斯丁实际上已深入到了人的潜意识领域。他认为，记忆是“思想的疆界”，有些东西我们首次碰到就理解了，那是因为它们的形式早已在我们记忆中了（论三一11：14）。凡是我们能思考和理解的东西，都早已在记忆中了。《忏悔录》10：26说：“记忆是我的心灵，是我自己。”奥古斯丁研究专家奥达利(O'Daly)认为，可用弗雷格（G.Frege）对含义与指称的区分来看“记忆”与“心灵”：二者指称相同，但含义不同。8理解和意志（爱）亦可作相似理解。奥古斯丁认为，意志即爱、欲望、渴求、探寻，并且“一种欲望在心灵诞生之前就先有了……知识本身是它的产物”（论三一9：18），还说：“心灵的自知是与其所是相同的……其自爱与其自知、所是是相同的。”（同上）
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故此，这内在的记忆（万相均在其中）、内在的爱（甚至先于心灵产生）和内在的理解，便都等于心灵了。于是就有了我们在本节第一段所讨论过的心灵实体与记忆-理解-意志的三一类比。这一类比的核心意义，即在于记忆、理解、意志三者有异，但又都同于心灵，正对应于神圣三位之有分别而又成为一体。
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坦承心灵类比之不足：实体≠机能
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社会类比论者虽多指责奥古斯丁心灵类比，但他们大多未注意到对这种类比首先作出批判的，正是奥古斯丁本人。奥古斯丁充分认识到任何造物均难以类比三一上帝于万一，任何类比都是欠妥的。在《论三一》末了，他察觉到不能在心灵、记忆、理解、爱之间划等号：
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通过这三者（记忆、理解、爱），我记忆、理解、爱，我本人（心灵）既不是记忆也不是理解也不是爱，而是拥有这三者。可以说一个人占有这三者，而不是说这个人就是这三者。（15：42）
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这实际上宣告了心灵之记忆-理解-意志三一类比的失败。对此，奥古斯丁作了解释：
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记忆、理解和意志是在灵魂里，但它们并非灵魂本身。而神之三位性、三一性，却不是在上帝里面，而是即上帝本身。在后者那里我们坚持一种令人赞叹的单纯性，或者说非复合性。对神而言，“是”与理解并非两回事，或任何别的可称为神之本性的东西又与之不同。心灵即使不在理解也还是，对它而言，“是”是一事，理解又是一事。谁又敢说正如我们的记忆不凭自身去理解而凭理解力去理解一样，圣父也不凭自身去理解而是借助于圣子来理解自己呢？或者说，这记忆、理解和爱三种功能所从属的灵魂，凭意志来意欲呢？我们作这种类比，是为了多少弄懂一点……
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神的纯一性是人心万难比拟的。这里不难看出奥古斯丁深受希腊上帝观中强调神之至精至纯绝不可分的影响。到了中世纪，神学家一般认为记忆、理解和意志只是心灵实体的机能，而非心灵本身。阿奎那就放弃了这种包含了潜意识和显意识的三一类比（他对奥古斯丁心灵结构说的改造可参见本书“自我记忆”一章），而将着重点放在神的纯一性或统一性上。他用理性所证明的上帝，实与柏罗丁之“太一”难以分别。
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综上所述，奥古斯丁将《圣经》与新柏图主义结合起来，从个人的深层意识结构去寻访三一真神。这一结构乃是造物中最高者人的理性之自我意识结构，具有一种确定性、直接性、自明性和个体性。只要能“摒弃外象、回到本心、深察三一印象”，人人皆可当下明心见性，瞥见三一妙身所“现”之“象”，悟到自己本有神之形象，当求以信、望、爱来恢复此形象，回复本我。
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早在公元四世纪，基督教柏拉图主义者维克托利（M. Victorinus）（奥古斯丁《忏悔录》中提到过他，并受到他相当大的影响）就已用灵魂的所是-生命-理解来类比三一神的同性同体了。这种方法属于是者论，同于希腊-罗马传统，即视灵魂为是者意义上的实在，当其为神圣实体形象，从而也分有神圣是者的相似结构。奥古斯丁，就其“人是神的形象”之为本体观而言，与此相似；但他是从心灵内部出发，从“我疑”出发而达到确定自明的心灵本身中的三一结构，这无疑与维克托利迥异。奥古斯丁自己为了更好地理解三一，向着内心深处“挖掘”，其深度迄今恐也罕有其匹！他从心理学-认识论角度阐发神人关系，无意中开辟了一条新路向，其“内省”式的意识结构分析根本性地影响了后世哲学。所以有的学者说，奥古斯丁既是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。
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单就记忆-理解-意志的心灵三一类比而言，我们可以看到，奥古斯丁所重在心灵这个“一”，出发点和终端也是这个“一”，意义不同但所指相同。不管叫什么名字，其数目独一无二。这样就有“执一而销三”的危险，使“三”成了样子和摆设，使三一类比流为“样态论”（Modalism），因为这里实存的只是那个“一”，而三个活生生的位格却被取消了。实际上，奥古斯丁也讳言“位格”（persona）一词，认为它意味着单独的实体。除了有成为样态论的危险外，心灵类比还有成为四神论的危险。心灵=记忆=理解=意志，容易使人觉得，除了父、子、灵三位之外，还另有一个单独的“上帝实体”，所以有四个神。公元1215年的那特伦第四次公会议就反对四神论。
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奥古斯丁心灵三一类比堪称神哲学史上最高深幽远的玄学思辩，极大地推进了神哲学的发展，但影响所及，也使三一论向着“内在三一论”（immanent Trinity）的层面片面发展，而不甚重视从启示史的角度来认识三一，造成内在三一论与经世三一论（economic Trinity）的断裂，使三一论在拉丁教会与希腊教会中差异增大，导致分化。
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奥古斯丁的心灵类比，实际是在以希腊哲学来阐释《圣经》神人关系。亚里士多德《尼各马可伦理学》第十章对思辨生活的推崇，以及整个希腊哲学的重“知”倾向，与《圣经》之重信仰、唯信仰不同；柏拉图至柏罗丁的神学路线，即以至高至纯不变永恒的太一为上帝，亦与基督教之三位格上帝殊异。拉纳觉得，奥古斯丁与阿奎那的“心理学”三一进路，既非教会的官方教义，亦非《圣经》的经训，故而断非规范，仅是神学。9这评价是有道理的。但是，我们对奥古斯丁思想的复杂性和丰富性，不可贸然低估。比如在三一问题上，他还有“爱”的类比，《论三一》中也不乏对圣经中三位格的全面考察，并且他对记忆-理解-意志之心灵类比的有效性，也有清醒认识。这些特点都使得他与阿奎那和巴特不同。
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奥古斯丁的三一论影响深远，西方教会或多或少都会不自觉地受到他的思维框架的限定。从莫特曼等人对奥古斯丁——阿奎那——黑格尔——巴特路线的批判，可以见出一斑。
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注释：
??* 本章正文及附录曾以“三一神论的‘三’‘一’之争”为题发表于香港《道风》杂志1997（7）期，修订后载入《现代语境中的三一论》，1999，香港。在此仅向香港汉语基督教文化研究所表示感谢。
??1 K.Rahner编，《神学百科全书》，"Divine Trinity"条目，Burns & Oates，页1757。
??2 J.Macnamara,“逻辑与三一论”，Faith and Philosophy, vol. 11,Jan.,No.1, 1994。
??3 B.Davis,《托马斯阿奎那的思想》，Clarandon/Oxford, 1992,pp.189-90。
??4 R.Swinburne,《上帝不止一个吗？》，Faith and Philosophy, vol.5,July, No.3,1988。
??5 perichoresis和person一样，是一个很难翻译的词。有的学者（陈士齐先生）主张将person译为“仁者”，即是看到了其中的“关系”的含义。但“仁者”在许多场合难以使用，比如“personal上帝”，我们很难说是“仁者的上帝”；再如“personhood”，若译为“仁者性”，那也是很别扭的。另外，英文里常用person指处于社会关系中的一般的人，但一般的人是很难说“仁者”的，是人但不一定仁。再者，若person译为“仁者”，那么ousia又当何译呢？刘小枫先生则将person译为“身位”，我想他可能是受到了《大秦景教流行中国碑》“三一分身”的启发，同时他本人的哲思有强调个人“偶在”、“肉身”的意思。但是，虽然我们可以说言成肉身的基督耶稣其人有其“身位”，却很难说超越的三位一体有什么“身”，在汉语里这只会引起误解，以人之身来度上帝之“位”。“三一分身”的译法，隐约透露出一丝“样态论”的味道，即上帝只有一位，这一位上帝象孙悟空那样可以分身办好几件事。所以，person一词的译法，既然有“位格”一词作为成译，也就顺从习惯好了。问题是加以好的解释。至于perichoresis，许志伟先生有好几个译法，如“互相寓居”、“互相融合”、“互相内栖”、“互相渗透”、“互相契入”等等。依笔者的看法，译为“互寓相摄”是较好的。“互”和“相”字传达出了三位格的关系性和“相对性”，“寓”表静态，“摄”表动态。另外，也可以考虑“互容相往”，其中“容”表被动地容纳其他二位，“往”表主动地将自身位格投入到另二位中。当然，这只是试译而已，不要看绝对了。只是要理解perichoresis的意思就好。
??6 参见Carol Harrison,《圣奥古斯丁思想中的美与启示》，Clarendon Press, Oxford, 1992,页141注12。至于奥古斯丁与希腊教父之similitudo(homoiosis)观之差异，见同页注7。
??7 L.Holscher，《心灵的实在》，London/New York, 1986。
??8 G.O'Daly，《奥古斯丁的心灵哲学》，Duckworth, 1987。
??9 K.Rahner编，《神学百科全书》，页1764。
附录：社会三一论对奥古斯丁三一论路线之批判
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社会三一论历史简述
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社会三一论的谱系，《圣经》以外，可追溯至希腊教父亚塔那修（Athanasius）、卡帕多奇亚三杰（the Cappadocian Fathers）、大马士革的约翰（John of Damascus）等人，但也不局限于东方教父，拉丁语系的中世纪神学家圣维克多的理查德一般也被归入其“先贤祠”(pantheon)，福特（B.Forte）在其《作为历史的三位一体》1一书中把约阿钦（Joachim of Fiore）作为与奥古斯丁——阿奎那路线及黑格尔——巴特路线都不相同的第三条路线的旗帜，实际上是把他当作了社会三一论者。若单从思想成分上讲，奥古斯丁也未尝不可算半个社会三一论者。当代社会三一者中，最著名者当推莫特曼和东正教方面的兹兹乌拉斯（J.Zizioulas），另外较突出的有美国的小普南丁格（C.Plantinga）等人。汉语神学界则有刘小枫和加拿大维真学院许志伟积极推介社会三一论和当代三一论进展。
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社会三一论与东方教父神学之间不能划等号，但基本上两者是相通的，因此可从希腊教父与拉丁教父（以奥古斯丁为代表）在三一观上的差异来看社会三一论与心灵或本质三一论（substantial Trinitarianism）之别，一般认为：一、东方神学始于“三位”，强调“一中之三”（trinity in unity），西方神学始于“一体”，强调“三中之一”（unity in trinity），强调神的本质；二、希腊进路倾向于次位论及三神论，因为每个位格都充分拥有神圣实体，且神性源于父、流向子、传入灵，灵又沟通世界；拉丁进路则倾向于样态论，把重点放在三位格所分享的本质（所是，是者，即ousia）上面，模糊了每一位格的个性，且此三一似乎过于内在与封闭；三、希腊神学追随卡帕多奇亚教父，认为神之统一驻于三位格的“互寓相摄”（perichoresis）关系之中；拉丁神学则效法奥古斯丁，认为神之统一驻于神的本质之中，此本质为父、子、灵所共有；四、按东方神学，上帝的每一面向创造的行为都源于父、传经子、完善于灵，这是尼沙的格列高利的思想；按西方神学，在历史上行动的则是上帝的实体，它有三个位格（the three-personed substance），强调的是一个实体，这是受了奥古斯丁的影响。（其实奥古斯丁强调的三一的“一”乃是“所是”，即essentia[=ousia]，含有强烈的动词“是”的意思，这个词后来在西方含义有所变化）。此外，三位格间的关系上也有着差异。不难看出东方神学更近于《圣经》，讲求经世三一；西方神学则受希腊神哲学的影响更深些，着重于内在三一论中之“一”。
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卡帕多奇亚三杰之一、稍早于奥古斯丁的、纳西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）说，父、子、灵三位格间的关系，不是为了逻辑上的识别，也不是三位格自身生存方式所需的交互关系，而是上帝“是”的基础。这仿佛是针对同时代的奥古斯丁而发的议论，虽然二人可能并不相闻。
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公元八世纪，大马士革的约翰提出了“互寓相摄”概念来形容三位格间的爱的关系，指三者是相互内栖（indwelling）、相互渗透、相互契入（mutually interpenetrating）和能动关联的（dynamic relationship）的，父、子、灵在爱的生命中相互交流沟通、息息相关的团契关系。三位格间的关系可分为主动被动两面：被动指某一位格被包含在另一位格中，此时被动位格的“是”有赖于其他两个位格的主动投入；但被动者也可转为主动，积极渗透到其他位格中。这渗透不是取代，而是通过主动交流最终达到融汇契连的合一。在这“三一舞蹈”（perichoresis可图示为一舞图）中，父、子、灵在位格上完全平等。2
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兹兹乌拉斯在解释希腊教父的关系型三一论时说，“神、神的本质，若离开交流关系，就失去了他的“是”的基础，变得毫无意义。”许志伟认为，这样一个新的“关系本体”取代了过往的“物质本体”，即奥古斯丁式的心灵或本质三一观。以关系为本，以“爱”为本，使得三一论与儒家之“仁”有了对话的基础。3
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拉丁教会方面，圣维克多的理查德继承奥古斯丁“爱”的类比，在其《三一论》第二章从“爱”这一属性开始，借着善的充满来证明真神体中必有位格的多元。他说：
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……没有比爱更好的，没有比爱更完全的……果有爱德的话，必须使爱推及他人；所以若无复数的位格，爱德亦归于无有……然而他（这里指神）不能对受造物有至高的爱，因为那种爱不免是不合理的。而那在至高智慧的良善中的爱不能是不合理的。因而一个神格不能推及至高的爱德于那不配受至高爱的人。然而为使爱德超绝而又无上安全，它必须伟大到极致。可是，只限于对其自身的爱，显然尚未臻于爱德的最高标准。但神格若不能爱一个与自己同样值得爱的位格，亦当然不会有“爱人如己”的爱。然而与上帝同样值得爱的位格，便非上帝自己莫属。所以，为了使真正的神体中充满爱德，一个神格必须有另一个同等价值的位格，即不可不共有神的契合。这样，在真正神体中央不能不有多元的位格，其理最易证明。4
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阿奎那的同代对手波那文都,坚持奥古斯丁主义，在三一观上亦继承了奥古斯丁心灵类比，对三位格之相互寓居有所侧重（这在奥古斯丁之强调三一中“一即全体”已有表露）。他在《心灵进入上帝之路程》第三章说：
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在人的灵魂中，……记忆力、智力和志愿，这三者同体共存，互相含有……当人的心灵考量其自身的时候，就如同对着镜子一般，超越其自身，以寻求那三位一体的圣者——就是父、道、爱——三个共同永恒、相同、相等的位格，因此，每一位格都是在每一其他位格之中，而仍各各有别，但三者则合为独一的上帝。5
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十二世纪的约阿钦则以历史的方式来思考三一，认为三位格之间关系的力本相（dynamism），乃是内在神之生命永恒运动在时间中的呈现。这永恒运动乃是圣父、圣子、圣灵相互内居，你中有我，我中有你，相区分而不相分离，圣子圣灵皆由圣父流出。他认为，由于三一中的三个位格的历史启示，世界分为三态：首先是圣父的、律法的、知识的、敬畏的、星光般的、冬天般的、创造的；其次是圣子的、恩典的、智慧的、信仰的、晨光般的、春天般的、降卑的；最后是圣灵的、恩典更大的、满有理智的、爱的、正午般的、夏天般的、自由的。6三一启示于历史，历史有助于理解三一。由经世三一论出发来理解内在三一论，再将内在三一论运用于历史，尤其是将来。
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当代对巴特三一论路线的反思及其成果
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莫特曼（J.Moltmann）自觉地继承了约阿钦的洞识，以克服西方上帝观中的至上实体或绝对主体理念为己任。以达到一种历史的三一教义。在其名著《三位一体与上帝之国》中，莫特曼重新对基督教的三一论作了考察，发掘出其深意，对西方传统的“实体三一论”作出了彻底的批判。与他站在同一战线的、他引为同调的，有奥利金、犹太教“舍金纳”(Shekinah)派传统，近当代则有J.K.Mozley(著有The impassibility of God. A Survey of Christian Thought)、C.E.Rolt(著有《世界的救赎》一书)、乌纳穆诺、别尔嘉耶夫等。他们都注意到上帝之“悲情”、动情、受苦，这个上帝与希腊哲学中那个不动情、不受苦的神是不同的，它也不是纯一、不变、不动、不可分、本可以不创造世界（即世界的创造对上帝来说没有必然性）的至高至纯是者，而是内部有“分裂”的、父子因爱而受苦的、必须爱一个世界的三一上帝。7
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在《三位一体与上帝之国》里，莫特曼谈到他的总的三一论规划：
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本书试图从圣子耶稣的历史这一特定基督教传统出发，发展出一种历史的三一教义。在这里我们既不该将上帝的统一预设为同质的实体，也不该预设为同一的主体。而应根据这一三一历史来探寻这统一性，从而将之发展为三一理论。西方传统从神之统一性开始，接着询问三位一体。我们则是从三位格的三一开始，然后询问统一性。随之就会有如下观念，即神之统一乃是三合一（tri-unity）之合一，该统一乃是有差异性的统一，故而是可以被思想的。
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与实体三一和主体三一不同，我们应努力发展一种社会三一教义。我们将圣经理解为三一团契关系史的见证，该团契乃是对男男女女、对整个世界都开放的。三一阐释学引导我们按照关系和交流的原则来思考；它超越了那种主体性的思考方式，后者若没有其客体的分离和孤立便不能起作用。
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在这里，关系与交流的思考方式是由三一教义发展而来的，并可用来影响男男女女与上帝的关系、与别人的关系以及整个人类的关系，以及他们与整个受造界的伙伴关系。通过采用犹太教和基督教传统的万有在神论（panentheistic）观念，我们要生态学式地思考上帝、人和世界，看到它们的相互关系和相互内居。这里，我们试图创新的就不只是基督教的三一教义了；我们的目标还是发展并实践三一式的思考方式。8
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显然，我们可看出他企图告别西方的三一论传统，即那种从上帝的“一”（统一性）出发，再问及“三”（位格）的作法，反过来从“三”（位格）出发，再来谈“一”。在这种三一观里，传统的“实体”范式的上帝观（以奥古斯丁和阿奎那为代表）和“主体”范式的上帝观（以费希特、黑格尔、巴特为代表），遭到了以“关系”范畴为旗帜的社会三一论的否定。
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莫特曼的著作在西方神学界颇为轰动，引发或促进了西方神学的三一反思。他的社会三一论立场，被许多神学家引为同调，他们在其基础上批判巴特这一“基督教独一神论”在当代的代表。
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根据潘能伯格，三一论兴趣的复活，在德国近代神学史上可追溯到莱辛，而黑格尔则从“上帝是精神、是主体的概念出发，阐述了属神生命的三位一体结构”。9神学家多尔纳（I.A.Dorner）也意识到三一论的重要性，后来并影响了巴特。巴特在现代西方复活三一论中起了关键的作用，他反对那种认为三一论乃是“不生育的”教条的观点，认为三一论在整个基督教神学中占有中心地位。
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巴特以一句话来为三一论“点睛”：“上帝启示自己为主”，以此引出上帝之作为启示者、启示和被启示性，即父、子、灵。由上帝之内在的关系引出神——人关系及人——人关系，从而构筑了其神学框架。
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正如小普南丁格所指出的，尽管巴特的宏伟架构要求丰富的“神圣是者之中的多元性”，要求爱的共在与协作及位格之间的我——你关系，他却没有做到这一点，其关于位格间关系的说法“看来是令人失望的一元论”。巴特说了如此之多的上帝之中的和谐交流、沟通互爱的团契，到末了表明只不过是一个单独的神圣个体，其团契只不过是此主体之自我反思罢了。“位格的意义无论多强，在巴特看来，上帝之中都只有一个位格——这个位格永远是于其所是的三个样式之中。”10
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巴特反复强调过三一内部的“连契与团契”及三位格间的关系与互动，并且释《创世记》1：26为三位格在协商以照自己的形象造人。但是巴特同时又努力不让人误以为他是在搞三神论。他说，上帝之中的“我”与“你”恰好与人类相反，是在一个“个体”之内的。这一个体是“只处于与也是你的他自己的关系中的我，以及只处于与也是我的他自己的关系中的你”（I only in relation to himself who is also Thou, and Thou only in relation to himself who is also I）。“上帝的一个‘位格性’，一个主动的和言说的神圣自我，是圣父、圣子和圣灵。”11巴特神学的一个主旨，在于说上帝是“绝对他者”（the absolute Other），是与人全然相异者，人不能以“类比”的方式来思考神，不能以自然理性来论证神的“存在（如自然神学那样）。这个“绝对他者”是一个单数。实际上，巴特在谈到父、子、灵时，都将他们理解为这个“绝对他者”的三个不同的“是之样式”。他在《教义学大纲》里说，上帝是“在三个是之样式中的一”（the One in three ways of being）。12人们不能说当代最大的神学家不解三一真义，但他在三一论上持与社会三一论不同的看法，这倒是肯定的。在我看来，他是为了保持传统的“只有一个上帝”的观念，而避免社会三一论的那种使人想起“三神论”的危险。他所理解的三一，是“三即一”，而不是“三合一”，他确实是奥古斯丁传统在当代的一个代表。
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潘能伯格揭示出，巴特在三一论上的思维方式实际上仍然是黑格尔的“主体性哲学”的。其本质就在于把三位一体当作单一的主体自我，实即一个位格，此位格在启示者、被启示者和启示者这三种“存在样式”中“启示自己为主”。巴特的内在矛盾在于，“同黑格尔一样地从上帝的主体性中引申出三位一体，作为包含在它里面的规定性的展开。在这里，如果把上帝三位一体的分化（父、子、灵）设想为上帝活动的产物，那么，把上帝逻辑上已经‘先于’这种分化设想为主体，就不可避免了。”13在启示事件中，在十字架事件中，事先已经有“上帝”，“子”不过是他展开自己的主体性的三个样式中的一个。显然，巴特走上了奥古斯丁——阿奎那的独一神论老路。潘能伯格说，从古典三一学说（实即社会三一论）来看巴特之路，可知“这一道路是一条越来越成问题的歧路。唯一有位格的上帝的有神论思想，事实上会被看作是人的自我的投影。”14
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潘能伯格指出，三一教义的上帝观恰恰表现了对那种投影的抽象一神论的扬弃。“三位一体、诸位格中的每一个，都不仅只有以自己与其他两个位格的关系为中介才拥有其位格性，而且也只有如此才拥有其神性。子之分有神性，只能通过他以灵为中介而与父发生的关系。对于子来说，父与唯一的上帝是同一的。但是，就连父也只有通过子、在颂扬父与子的灵的统一中才拥有神性。”15又说：“并不仅仅子的神性取决于他与父的共同性，就连父的神性也取决于他与子的共同性；二者都只有在把世界更新为上帝之国的灵的统一中才是上帝。因此，上帝的统一性并不在任何意义上先于位格的三重性。它仅仅生存于三个位格的共同性中；它之所以是有位格的，乃是因为三个位格的每一个都是唯一的上帝。”16上帝之“一”并不先于“三”，须从“三”来看“一”。
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莫特曼乃三一论批判主将，他的主要观点我们前面已引过一些。他指责巴特的三一论深受黑格尔主体论与一元论影响，染上了萨伯里乌主义（Sabellianism）倾向，即只相信上帝实乃一个位格。莫特曼拒绝一切一神论、神格唯一论（monarchianism）和样态论，而坚持一种“真正的”社会三一类比。在《三位一体与上帝之国》中，他认为父、子、灵通过他们爱的和谐和融汇契连的团契而自由、本质地契合在一起。他们不仅对彼此开放，还对受难的人类开放。这样，内在三一论就与经世三一论连接了。莫特曼将三一论与政治相联，认为应以“社会位格论”（social personalism）或“位格社会论”(personal socialism)来将人从独一神论、神格唯一论及样态论影响下产生的“占有的个人主义”(occupying individualism)或自恋主义（Narcissism）以及政治专制统治下“解放”出来，从而使他的“社会三一论”具有极强的政治-社会意义，以致被人称为过于功利主义。
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拉纳认为，经世三一即内在三一，反之亦然，这应当成为解决三一问题的“基本原理”。因为三一内部的关系正是在事关人类的启示史中启示出来的。离开启示史中的三一（经世三一）谈内在三一，三一论便会堕入理性的、抽象的陷阱；而没有内在三一神学来阐明启示史上的三一，则经世三一仍会保持哑默。居于自身之中的上帝即启示自身的上帝：圣父经由圣子在圣灵之中。17
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佛特《作为历史的三位一体》正是先从纯正的经世三一观出发，再来谈内在三一及反思三一神学史的。无论复活节经验、十字架事件，还是耶稣的一生，都是父、子、灵三个位格在启示自身。十字架事件中父之离弃子、子之遣发圣灵于父从而造成上帝之中的死正显明了三一上帝对人的大爱。复活节事件中，父在圣灵中使子又得复活，亦是神圣三位在向世人启示，从而使逃离四方的耶稣门徒彻底信主，怀抱美好希望，以爱待人待神，历史自此改变，且显示自己为三位一体历史，过去、现在、将来都是。无疑，佛特的立场是在社会三一论一边的，他也批判了奥古斯丁-阿奎那路线和黑格尔-巴特路线。18
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布朗（D.Brown）在《三位一体位格性和个体性》一文中，认为在由父、子、灵三位构成的三位一体这个“社会”中，父、子、灵都是有意识的，但不是笛卡尔意义上的那种“自我意识”或“自我反思”，因为三位格由于关系密切，无须在选择之前先反思一番。但三位一体作为一个社会整体则有自我意识，即由这三个意识中心（而非自我意识中心）本身构成的一个自我反思社团。19另有洛赫曼（Lochman）、埃伯哈特(J.Eberhard)、西贡多(Segundo)等人表达了与“神就是爱”相关的社会三一类比，下面则侧重谈一下小普南丁格的较为彻底的三一论。
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社会三一论与三神论（Tritheism）及独一神论(Monotheism)
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小普南丁格是美国加尔文神学院的系统神学教授，《改革宗杂志》（The Reformed Journal）编委之一。著有《立足点》（A Place to Stand）、《超越怀疑》（Beyond Doubt），以及一系列神学论文。其社会三一观在其论文《社会三一论与三神论》（Social Trinity and Tritheism）中有集中体现20，另外在《完美家庭》（The Perfect Family）一文中有通俗形式的表达。21
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他认为社会三一论至少要满足三个条件：一、须有相互区分的父、子、灵三位格，每位都是一个知、行、意、爱中心，都是完全的位格，即各不相同的意识中心；二，任何涉及神之纯一性（simplicity）的亚理论(sub-theory)都须温和得与上述条件一致，即，须与三一位格的真正区别一致；三、父、子、灵须被认为紧密相连，以致可使如下判断成为合理的，即，这三位构成了一个特定的社会单元（a particular social unit）。在这样的社会三一神论中，用上帝一词来指整个三一是恰当的，这里三一被理解成一个东西，即便它是一个由位格、本质和关系构成的复合物。
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三个条件中，第二个最为关键，因为正是它使得社会三一论区别于心灵或实体三一论。后者虽然同意父、子、灵看来都是充分的位格，却又说他们均等同于神圣本质，从而使得位格数实际上难以计算。
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与此相应，小普南丁格的工作分为三个步骤。首先是从《圣经》中找根据证明父、子、灵乃充分完满的位格（他认为莫尔特曼和Joseph Bracken等人在这点做得不够），且三位组成了一个天上家庭；其次是正面阐述社会三一论的要点；最后是反驳对社会三一论的指责，主要是反驳认为它是三神论的观点。
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首先来看《圣经》根据。关于父、子、灵均为有充分位格的是者，一般不会有异议，新旧约中的耶和华、耶稣、圣灵无疑都是有独立的位格性。在保罗那里，有一个上帝（耶和华）、一个主（基督）、一个圣灵，祈祷时常三位（尤其是前二位）并称。《约翰福音》则堪称新约见证与反思之巅峰，乃是三一教义的奠基之处。在那里，父、子、灵显然是在“拯救”这出大戏里扮演了不同角色的不同神格。尽管他们各不相同，却原序性地（primordially）统一在一起，这从《约翰福音》中用了不少的en（“在……之中”）和hen（“一”）两词上看得出来。父与子被说成是各在对方之中。在中性（in-ness）和一性（oneness）正是后来希腊教父们制定perichoresis教义的根据，这教义我们在前面已说过了，乃是一种三一内部客居（或适宜）的概念（hospitality concept），即指每一位格都慷慨大方地在他自己的内在生命中为其他两位让出空间并将之包容或拥入在那里。每一位都在另两位里面。
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父、子、灵三位格的首要的统一是通过他们共同的意志、工作、知识、语词及爱与荣耀六者而被启示，体现并构成的。这六者既使三位相互区分，又使之统一，这表现在三位之间的功能性的服属关系上。父生子并遣子、子被生并被遣、子服从父的意志尽管他也有自己的意志、圣灵纯粹象个干事（或执事，agent）……三位既象构成了一个功能性的等级制，又在神圣性上平等。
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《约翰福音》也留下了不清晰之处。比如它有时用“一个上帝”来指三一整体，有时又用它来指神圣本质或本性或实体。这导致了后世对《亚塔拿修信经》的两种可能理解：一是将信经中的第十五句“父是上帝，子是上帝……”解读为“父是（完全）神圣的，子是（完全）神圣的……”，一是将同一句解读为“父是（等于）神圣本质，子是（等于）神圣本质……”。这恰恰是社会三一论与实体三一论分歧所在。
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再来看小普南丁格对社会三一论的正面表述。他认为，神圣三一是父、子、灵这三个完全位格的和完全神圣的实体组成的一个神圣的、超越的社会或共同体。三个位格由共同的神圣性，如永恒、知、爱、荣耀，及共同的拯救目标和工作而完美地统一在一起。他们的知识与爱不仅是面向其受造界的，且是原序性地和原型性地面向彼此的。父、子、灵互爱殊深，三位一体便是一个充满了爱、欢乐、相关、活力、光明的美妙热心的共同体。
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在这一共同体中，三位都不是近代以来欧陆哲思中的那种独立的个体（independent individual）。三位一体也不是那种契约社会性。三位都是神圣的，乃是同一家庭中的成员，彼此之间有着一种半遗传的亲缘关系，一种牢不可破的爱与忠诚。
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既然三一乃三位格组成之共同体，它还是一神论的上帝吗？小普南丁格认为，当然是一神。因为，一、若用“上帝”指父，则当然只有一神，因为只有一个神圣性之源，只有一个这种意义上的“上帝”；二、若用“上帝”指三位格之共同神性或神圣本质，则可以用“神圣的”这个形容词来代替抽象的本质“神圣”，就是说，可以说父、子、灵都是神圣的、都有一个非实体性、非具体的本质（这与奥古斯丁的那个心灵类比中的“实体”完全不同），社会三一论从卡帕多奇亚时代起就肯定这一点了；三、也可用“神”恰当地指整个三一，即以相互渗透、相互内栖的方式彼此关联的三个位格形成的一个神圣家庭或共同体。这三种用法在基督教传统里都是标准的和人所谙悉的，社会三一论与此毫不相悖，它看来是很“安全的”一神论。因为它享有这么一个普遍的基督教信念：只有一个圣父，只有一个神圣本质（非位格非实体性的），只有一个三重的上帝（one triune God）。
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最后，小普南丁格要反驳对社会三一论的指责了，指出为什么社会三一论不是三神论。关于这点，他考察历史，指出社会三一论才是正统教义，既不是左倾的实体一神论（样态论），也不是右倾的三神论（历史上的三神论乃是阿里乌主义）。同时，要彻底贯彻社会三一论，就须从根本上反思西方神学史上的上帝纯一性观念。
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我在前面谈奥古斯丁时曾说过，奥古斯丁除了用心灵来类比三一外，还用爱人者-爱-被爱者等类比过。另外，奥古斯丁在后来（《论三一》第十五卷）认识到，即使心灵之理解-意志-记忆也不能类比三一，因为心灵乃是实体，而意志、记忆和理解不过是心灵实体所拥有的机能。故实际上心灵类比不能真正地、成功地类比神圣三位一体，后者的每一个位格都是充分的记忆者、思考者、爱者和意愿者（《论三一》15：7：12），并且互知互爱。在4：8：12他甚至说，父与子享有一个“爱的社会”，享有一个意志的统一体，就跟人类相互协作形成的统一体一样。从奥古斯丁的这些思想可以看出，他虽然受新柏拉图主义影响很深，但他同样熟知《圣经》教训，正是《圣经》使他能公允地、客观地看出自己的心灵类比的缺陷。在奥古斯丁神哲学思想中，始终存在着雅典与耶路撒冷、理性与信仰、哲学与《圣经》之间的张力，正是这使得他不同于后世的许多过于哲学化的神学家。
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奥古斯丁在三一论上的两种倾向——《圣经》倾向和新柏拉图主义倾向，在后世以后者的压倒性优势告终。柏罗丁的那个没有一切差别、流溢出了外物的“太一”终于成了后世神学家们（从托马斯阿奎那直到巴特）心目中的上帝的纯一性，按照纯一性理论，在上帝之中，一切差别都被泯灭了，位格与神圣属性都同等于神圣本质，正如位格与属性总体都等于神圣本质一样。神圣本质或实体就是上帝自身，父、子、灵均等于它，均为同一物（这从奥古斯丁的心灵实体类比可见一斑）。这实质上等于说上帝实即一个位格或是者或主体，难怪后来黑格尔要对柏罗丁大加赞赏，巴特亦难脱主体哲学罗网。这正是由于新柏拉图主义（从而整个希腊哲学）是奥古斯丁——阿奎那——黑格尔——巴特的“共享资源”，处身于此效应历史之中，若无异质文化作为完全的“他者”出现，从而使之反悟到自身传统的缺陷，是难以“跳脱”出此思维流向的。
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正如小普南丁格所引证的，巴特在其《教会教义学》保卫了上帝的“纯一性”：“我们说父、子、灵，并不指‘位格’一词通常提示给我们的东西……而是指上帝的唯一‘位格性’（the one ‘personality’ of God），一个主动的和言说着的神圣自我，是父、子和圣灵。否则的话我们就显然不得不说三个上帝了。”22很明显，“一个主动的和言说着的神圣自我”，类似于黑格尔那个“主体即实体”的绝对精神，这正是一个人格或一个位格，而三一之“三”则被排除了。三一之“三”要求彻底突破这种太一似的一元论自我哲学而走向“主体间性”——三位格之间的对话、互动和爱之团契。
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正是在这个意义上，小普南丁格指出，巴特所说的在上帝中只有一个位格（“神圣自我”）的思想，看来惊人地象被德尔图良、诺瓦提安（Novatian）、希拉里(Hilary)和尼沙的格列高利指斥为样态论异端的东西，即认为上帝只有一个位格，但以不同形式或形态显现，成为父、子及灵。正是在反对这种唯一位格论的斗争中，社会三一论表明了自己不是三神论。
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那么有没有三神论呢？真正的三神论是什么？真正的、历史上曾出现过的三神论是那种相信三位格在本体上有等级的异端，这就是阿里乌主义，即认为子与灵不跟父同质（homoousios），比如子就由于缺乏永恒性而缺乏完全的神圣本质，他只是一个造物而已。一方面崇拜子与灵并以其名施洗，另一方面又拒绝认为子与灵是充分完满的本体上的神，这样的阿里乌主义当然要被尼沙的格列高利指斥为异教的“杂神”了。社会三一论坚持父、子、灵的同等的神圣性，显然既避免了唯一神格论，又避免了阿里乌主义，实际上它就是标准的三一论传统。
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小普南丁格除了以上辩护外，还回答了关于三位一体内部关系的几个挑战性的问题。比如，一个三重上帝之内的三个充分的位格不会相互限制，从而变成有限的吗？不会相互独立，相互拆台吗？他回答说，上帝的“是”只限于是上帝的“是”而不是被造物的“是”，这就否定了泛神论；每一位格都为自己的本性所限，只为善而不为恶，只做智慧的事而不做蠢事，这样人才不能认为上帝根本就没有“边界”而犯恶。三位格出于自己的爱的本质，彼此尊重、关怀，相互依赖。相互依赖并不意味着不自由，恰恰相反，一个神圣位格不做违反自己本性的事并不减少其神圣自由，正是由于共存于一个社会中才拥有爱中之自由，才拥有不自毁也不毁他之自由。父、子、灵不是个人主义意义上的独立位格，每一位格都在本质上是另两位的伙伴。这种相互依赖性只在唯我主义者和个人主义者看来才是缺陷。
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当然，上面也谈过，最起劲地指责社会三一论为三神论的人的神学立场是上帝纯一性理论。小普南丁格在分析了第四次拉特伦公会议（the Fourth Lateran Council）之反对“四神论”（三位格加一本质）强调上帝纯一性相关经文，及托马斯阿奎那有关纯一性的论述后（其中托马斯认为在上帝中真正的关系是与本质相同的，只是人在理解中将位格之间的关系与神之实体分开了），觉得应该从根本上反思这种纯一性理论。他认为，奥古斯丁、拉特伦公会议托马斯主义的纯一性理论均无《圣经》根据，只是一种侵入基督神学的新柏拉图主义，因此须象对待别的掺和《圣经》真理的哲学学说那样冷眼待之。
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综上所述，小普南丁格贯彻了他所提出的三个条件，最彻底地坚持和阐明了神圣三一论。可以说，社会三一论是立足于“三”，强调三个完全位格的本体上的平等，再在“三”的认识上强调其所结成的密不可分的“一”：在中性（in-ness）和一性（oneness），此“一”乃一种融汇契连的团契的爱的关系，即互寓相摄。正是这种关系使三位格在相互尊重、相互交流、相互内在和相互依赖中成为充分完满的位格。这种爱的关系是原序性的。这种三一观正是自亚塔拿修到大马士革的约翰到今天的社会三一论者们所坚持的。这与自奥古斯丁到托马斯阿奎那到巴特的实体（主体）三一论不同，后者的实质在于强调了“一”而抹杀了父、子、灵的有区别的位格的完满性。在今天，要达到《新约》所示的三一观，就必须放弃自奥古斯丁以来形成的主体、实体独白性质的哲学-神学，迈向一种“位格间性”三一论，一种强调位格与位格之间的语言沟通、行为互动和密切的爱的关系是者论。位格与位格有一种原序性的关系，即“超在”（巴赫金），“交往”（哈贝马斯），“我与你”（马丁布伯）的关系……社会三一论在当代文化-哲学处境中，能比实体或主体三一论更富有启发性地迎接时代提出的挑战，也更能与中国传统哲学参契。23
注释：
1 B.Forte,《作为历史的三位一体》，Alba House, New York, 1989。
??2 许志伟，“从神的位格看人际关系”及“基督徒灵性与群体生活”，分载于《今日华人教会》，1993年1-5期；“位格与关系：从三一教义看中国上古文化”，载于《维真学刊》1997年第二期。
??3 同上。
??4 引自《中世纪基督教思想家文选》，香港：基督教文艺出版社。引者略有删改。
??5 引自《中世纪基督教思想家文选》，略有删改。
??6 福特，《作为历史的三位一体》。
??7 莫特曼，《三位一体与上帝之国》，SCM Press,1981。第二章。
??8 同上，第一章，页19-20。同上，第一章，页19-20。
??9 W. Pannenberg，“上帝的主体性与三位一体论”，《道风》1997（6），香港，页30。
??10 C.Plantinga, “社会三一与三神论”，《三位一体、道成肉身和救赎》，Notre Dame, Indiana, 1989, p.5.
??11 转引自上书，页46。
??12 Karl Barth, 《教义学大纲》（Dogmatics in outline）,Harper & Row, Publishers, N.Y.,1959，页42。
??13 W.Pannenberg, “上帝的主体性与三位一体论”。
??14 W.Pannenberg, “上帝的主体性与三位一体论”。
??15 同上。
??16 同上。
??17 《神学百科全书》，页1768。
??18 佛特，《作为历史的三位一体》。
??19 D.Brown，“三位一体位格性与个体性”，载《三位一体、道成肉身和救赎》。
??20 该文载于《三位一体、道成肉身和救赎》一书中。
??21 《今日基督教》（Christianity Today）,Vol.32, No.4, 1988.
??22 《三位一体、道成肉身与救赎》，页32。
??23 比如John Hick在其“宗教多元论与救赎”(Religious pluralism and salvation)一文（载于Faith and Philosophy, Vol.5 No.4, Oct.1988）中，认为在宗教多元处境中，可以考虑将三一之“三”不是当作本体的三位格而是当作人类思考并经验到同样的一个上帝的三种道路或方式。但这种看法似乎离传统三一论太远了。??
香港《道风》杂志1997年第7期，修订后载入《现代语境中的三一论》，1999，香港。
