1．一个关于文化自觉的问题
中国在现代被反思过许多遍了，如果不说是太多遍的话。有许多反思路径，都有道理，但似乎总是不够，有时候中国好象在反思中变得更加模糊了。其中许多反思其实是激进主义的社会批判，过度批判有非常危险的副作用，它的刻薄摧毁了中国形象，形成一种非常恶心的感觉，造成难以复原的心理损害，因为没有人愿意去拯救恶心的形象。以费孝通为代表的现实主义的社会分析则非常不同，费孝通创造性地把本来用于观察他乡的人类学方法用来观察本土，这样就形成一种把本土当成他乡的自律的客观态度而有利于揭示客观问题，尽管所揭示的问题是严重的，但问题本身并不恶心，并没有构成对中国文化的情感和心理伤害，在这样的反思之上，才有可能解决问题。
如果我的理解没有错的话，费孝通反思所揭示的“中国问题”构成了对儒家文化在理论和实践上的真正严重的挑战。他的挑战是稳重而沉重的，而不是刻薄的。他所描述和分析的中国乡土体系，虽然存在许多问题——任何一种社会形式都总有自身的问题——但在这个体系中，各种问题总能够获得某种化解而混过去。可是现代的情况不同了，中国乡土体系已经被破坏，原来能够化解问题的社会条件不存在了，于是儒家文化在实践上就遇到了严重挑战。由此还可以进一步发现儒家文化在理论上的原始缺陷，各种问题是从头就埋下的，而解决之道却没有提前准备好。
一种理论如果是足够好的，它就必须在纯粹理论层面上把各种可能的挑战提前考虑在内，即使还都不是现实的挑战。尽量大的理论/思想储备是必需的，否则没有富裕空间和发展余地，就是说，好的理论必须远远大于现实的需要。而儒家的问题就出在这里，儒家的理论与实践在规模上或者说在伸张度上几乎是同等的，因此儒家理论在面对新问题和新条件时就出现严重困难，一方面，适合传统儒家理论的实践条件丧失了（除非将来有重大的理论突破而拓宽了合适的实践条件）；另一方面，传统儒家理论说明不了中国之外的问题，解释不了中国之外的世界，不再有证据可以支持儒家的权威性了，这就是传统儒家在现代失去魅力的真正原因。
当然，儒家包含着一些非常优越的思想，但是一直受制于传统的理论结构，这就是儒家自身的问题所在。也许我们可以把儒家的理论建构看作是尚未完成的，甚至是远远没有完成，只有把儒家重新看作是开放的道路，思想才会获得新的机会，儒家的局面才会有所不同。
2．孔子困难：行对言的解构
一种理论所主张的价值好不好，这不是最严重的问题，因为价值观永远都可以有争议，而理论所暗含的自身矛盾才是真正严重的问题，它会导致理论的自身解构。费孝通对儒家的挑战就在于发现了儒家的一个内在困难，这个困难大概可以描述为：某个理论L主张某规则R，同时指定某实践策略S，但是S正好是对R的消解，那么，L实际上不成立。正如费孝通在分析“孔子困难”时所指出的：孔子并不能“指出一个笼罩性的道德观念来”，因此儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。尽管孔子提出了似乎是普遍的“仁”，但从来都没有能够说清楚，费孝通认为原因在于“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”，于是，尽管仁看起来是普遍的，但要说明什么是仁的时候就只好回到那些需要因人而异、见机行事的“私人间的道德要素”，比如孝悌忠信之类，于是所谓的普遍规则其实上无济于事，因为在由人伦关系构成的社会里，“一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”[1]。结果，普遍原则总是消失在具体情景中。费孝通所描述的“孔子困难”看来对于儒家伦理学是个釜底抽薪的打击，因为缺乏一个普遍原则显然是个混不过去的严重缺点。其实从儒家弟子不断 “问仁”以及试图总结出“一以贯之”的道，就可以看出儒家从一开始就已经知道普遍原则的重要性，而且从来就为普遍原则之不清不楚而不安。
这个事情多少有些暧昧，一方面，费孝通的批评有些过火，因为儒家还是努力要建立普遍原则的，至少在理论上是这样的，即相当于金规则的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”。这个孔子原则甚至比圣经金规则更合理；另一方面，费孝通又是对的，因为孔子的普遍原则并不能在具体实践中被普遍坚持，或者说，理论上的普遍性并不能实现为实践上的普遍性，这就是上述的自身解构：实践否定了自己的理论。也许，儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的，因为儒家所提到的“人”并非“所有人”或“任意某人”，而是在特定私人关系和特定情景中的特定人，但这样就会导致理论本身的困难。儒家到底有没有合格的普遍原则，这是一个值得进一步分析的问题，但无论如何，费孝通有理由怀疑儒家的普遍原则的有效性。正如前面说到的，儒家理论并不是一个超过其实践情景的纯粹理论，它的意义总是在实践中被最后定义的。当然，这个困难并非儒家专有，事实上大多数的规则都暗含着这个难题，这里可以参考维特根斯坦关于规则的一个深刻的分析：一条规则的真实意义总是由它所能够应用的一个个实例所最后规定的，实际应用中把规则做成什么样，这条规则就其实是什么样，而不是人们愿意想象的别的样子。正如他说的：“告诉我你怎样在寻找，我就告诉你，你寻找的其实是什么”[2]。
3．作为边界的身体和同心圆
按照费孝通的社会学解读，儒家道德所以缺乏普遍原则是因为它把道德实践限制在私人道德关系范围内，而这个私人道德体系的根本问题在于它是自我主义的，以私解释一切，这样，由私所定义的实践就不可能支持普遍原则了。这就是著名的“同心圆问题”[3]。费孝通指出中国没有个人主义，却有自我主义，两者之差别，毫厘千里。这一澄清非常重要。中国的社会文化性质往往按照西方知识框架而被解释为与个人主义相对的集体主义，好象西方主要是个人主义而中国则推崇集体主义，实际上个人主义和集体主义都是西方产物，与中国文化毫不相干，而且，中国缺乏集体主义甚至比缺乏个人主义更为显著（所谓“散沙”现象）。中国另有两种与个人主义和集体主义貌合神离的文化倾向，因此容易被误读。一种就是费孝通所指出的被误读为个人主义的自我主义；我愿意把另一种容易被误读为集体主义的特性说成是“从众主义”。
“从众主义”是一个相当稳妥精明但决非高明的社会生存博弈策略：“从众”就能够不比别人更吃亏，如果可能的话还可以与大家一起利益均沾；如果做了错误行为，则有希望由于法不治众而免于受罚，万一不得不承受后果，也是“集体责任”而由众人共同负担；甚至还可以合力迫害更有能力的优秀人才，从而使包括自己在内的众人获得某些利益，尽管往往是鸡毛蒜皮的利益，如此等等，这与集体主义那种万众一心的追求很有些本质上的不同。如果一定要说出与集体主义极端不同的一点，那么我愿意说，从众主义的本质在于个人试图混入众人而逃避任何责任，没有人敢于担当，于是追求人人无责任；而集体主义则是人人敢于牺牲，人人有责。没有责任感的行为是危险的，正如群众理论所指出的，乌合之众（the crowd）的行为很少是具有正面价值的[4]。遗憾的是，从众行为在中国文化中非常突出。
从众主义的逻辑搭配必定是自我主义，或者说，从众主义背后更深刻的另一面就是自我主义，而且是非常糟糕的一种自私。一心追求自己的利益最大化也是一种自私，虽然令人厌恶，但还不至于让人蔑视。更糟糕的自私是一心逃避责任的自我主义，它求避害超过求获利。正因为是自我主义的，个人就只愿意占便宜而不想负责任，于是其占优策略就是隐我于众。把从众主义误读为集体主义，这是对中国的一个典型错误理解。“众人”并不是“集体”。而正是由于不是集体，众人根本就不可能形成自主的力量，没有组织，更没有公共事业，因此对于众人，最有效的治理就是专制，专制变成了众人社会唯一能够承担公共事业的权力体系。这一点颇具讥讽性，尽管专制有许多明显的严重缺点，但对于一个“众人社会”，专制似乎是最有效的统治。由于众人成乱，于是专制为治，因为对于众人之乱，专制是最合适的治，就是说，专制虽然可能不是善治，但专制最适合于对付众人之乱，因此专制之治就成为中国传统社会的自然选择。从众主义和自我主义正是适合专制的社会条件。
虽然“自我主义”在构词法上是西方的，但还是比较准确地表达了中国文化的一个方面，当然，中国人关心自己时，其重心并不在于自我（ego）而更多在于自身（the self），即以身体为单位的自己，因此也许更好的说法是“自身主义”。以自我观念作为我的边界，这与以自己身体作为我的边界很有些不同，各自要争取和要捍卫的东西有所不同，尽管都是自我中心的。强调mind的边疆就会发现权利，而以body身体作为自己的边界意味着主要强调生命以及生命所需要的物质利益。当然，这样的对比对中国思想不公，这里只是为了突出某些非常特征而勉强为之，比如，当把身体性命看作是绝对价值，为精神而献身的现象即使存在，也不是中国文化的主要特征，因为精神也无非是可以放弃的身外之物。如果比较公正地去分析，中国文化强调的是心（heart）和身体的关系，身体固然是自己的边界，而心则是由身出发而无限扩展的势，以身体为中心，而以心去度量其他一切人以及各种事物与自己的关系。
费孝通提出的“同心圆问题”涉及到了上面所说的身体的有限和心的无限的问题。给定一个人总是自我主义的，那么对他人的事情就总会出现心有余而力不足的情况。费孝通以同心圆的水波说明中国道德终究是以私心为准的，所谓的公心并非没有，但随着关系的水波推向远处，就变得非常稀薄了，即使有心，也总是力不足以行之。心受制于身，这一结构限制了心的发展，限制了心的精神性。因此，尽管新儒家为心编造了难以置信的道德神话，心的精神追求终究因为身的限制而成为徒劳。费孝通的外推水波描写了非常有趣的中国式价值排序。价值排序是价值问题的关键所在，甚至可以说，所谓价值问题，主要是价值排序问题。价值排序问题的严重性在于，只有排在首位的价值才是唯一绝对有效的价值，其它位置上的价值，即使是第二位的，在与首位形成决择状态时就是微不足道的，都将彻底贬值。于是私心导致所有的狠心。费孝通描述为：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”[5]。
当然，这样的实践是儒家理论决不承认的。问题是，声称某些道德原则不等于就有了这些道德，只有当确实做到了，才真正生效，“说”终究需要在“做”中获得证明，这个道理与康德所谓“应该意味着能够”是相通的。儒家对道德实践的私人解释不仅消解了道德原则的普遍性，而且在逻辑上说归根到底把道德还原为个人私利。在我所知范围内，费孝通对儒家的分析是个真正釜底抽薪的打击，但似乎很少有儒家作出回应，其实，回避问题难免错过重要问题。
不过，无论在理论上还是在实践上，儒家都无论如何也不会同意人不为己天诛地灭的逻辑，应该说，费孝通对儒家的分析虽然深刻，但仍然存在着某种曲解。这里必须深入分析儒家的一个非常精明的伦理设计，如果我没有看错的话，儒家在设计它的伦理体系时最重视的是它的最大可接受性，即对于最普通人性的亲和力。它承认私的事实，以便迎合人们的天然私心，另一方面又试图在人们的私心所能够接受的程度上去抑制私心，以便克服私心导致的冲突。身作为自然存在决定了人不可能无私，儒家不打算徒劳地对抗这一给定自然条件而去寻找某种超越的东西来抑制私心，那样费力又不可靠，于是它承认私心的合法性；但儒家显然知道私心如果落实到个人身上将导致任何可能的冲突，于是它选择了家庭这一与个人利益最为密切一致的社会存在来作为抑制私心的起点，显然，如果破坏家庭利益，几乎总是同时破坏了自己的利益，所以家庭成为一个创造共同利益的强大理由，然后儒家试图把家庭这个基本模式的“成功经验”推广到其它社会层次上去。由此看来，费孝通至少对儒家有两点没有充分注意：
（1）儒家体系中所选择的计算单位是社会单位而不是自然单位（道家则是自然单位和社会单位的混合），就是说，在计算利益、权力和责任时的最小也即最基本单位是家庭，而不是个人。家的分量，无论是利益还是责任，都重于个体成员，即家超过了身。如果重视自己超过重视家，显然被认为是坏的，甚至是最大的道德错误。因此费孝通所描述的“为x可以牺牲y……”的传递系列的始发站不应该是个人，而应该是家庭，这样才是对儒家价值排序的正确表达。从社会功能上看，只要有一个层次，无论是家庭还是共同体，能够有效控制个人私欲不至于失控，就是基本成功的。儒家发现家庭最具备创造和谐关系的客观条件（主观条件另当别论），因此希望社会的每一个层次都能够具有家庭模式，是对家庭的模仿，所谓家国天下，深意在此。而家庭的好处又是所有人都能够理解并且唾手可得的（available and accessible），不至于超越一般人的眼界，这又是儒家的高明之处。
（2）即使是中国这样极其推崇伦理道德的传统社会，社会秩序也决非能够完全由伦理体系来表达。儒家除了强调伦理同时还强调政治，两者一体化但又是两个方面，因此，要更准确地理解儒家还必须分析其政治方面。表达为“家-国-天下”的传递性伦理还不足以完全保证社会合作，而表达为“天下-国-家”的传递性政治制度就成为建构社会合作的另一个重要条件（我在《天下体系》中讨论的就是这个问题）。在“家-国-天下”伦理顺序中，家是伦理原型，上推为国以至天下；而在“天下-国-家”的政治顺序中，天下是政治总则，下达为国和家。理解了儒家“水波”的伦理/政治双向传递性秩序，才能够更全面地理解儒家的社会观点。与家观念不同，天下观念规模宏大，所要求的眼界与世界等量，是至大无边的“公”，这样大公无私的眼界显然不像家观念那样贴近个人生活，而需要超越私心的胸怀，也就不是众人的眼界，而是为君子乃至圣人所准备的境界（儒家在各种问题上总是准备双份解决方案，一份给众人，一份给出众的人，例如对死或者不朽问题的解决：给众人的方案是生育后代；给出众的人的方案是青史留名）。从儒家经典中看，君子到圣人大概指的是以超越一己之私作为最低要求而以所有人的共同利益为理想去想去做的人。这样，家观念和天下原则就形成一种公私的平衡。当然这只是对理想状态的一种主张，而实际上儒家一直都没有完成最好可能的制度建设。
不过，即使对儒家有着更全面的理解，费孝通问题仍然部分有效。可以考虑一个修改了的费孝通问题：由家庭的合作模式推出整个社会的合作模式是否可能？也就是说，家庭的成功经验是否能够推广为社会的成功模式？这恐怕依然是儒家难以对付的问题。要从家庭模式有效传递地推广成社会模式，显然需要更多的条件，这个“传递性”问题是儒家社会的一个关键的技术问题，它一直都没有得到解决。中国的制度观念虽然有其优越性，但确实有许多问题还没有被解决，因此仍然是不完整的。在这个情况下，我们甚至很难对中国制度进行正确的评价。
4．身外之物与制度
制度问题至今仍然是中国的最大难题。这个难题当然与儒家的选择有关。孔子虽然声称“从周”，但儒家并不是对周理念的全面发展，而是有所偏向的改造。周理念更主要是关于政治制度的，天下政治虽然也被儒家继承，但儒家的重心落实到了家伦理，政治问题本身开始被弱化。如果说孔子仍然试图兼顾伦理和政治的话，那么，从孟子到新儒家以及现代新儒家的儒家道路则是很有疑问的一种偏向发展，它不仅试图以伦理去解决政治和社会问题，还进一步试图以心性去解决伦理基础和根据问题。这是以单薄基础支撑庞大实体、以弱小力量克服强大问题的幻想，与蛇吞象类似。因此新儒家无法完成一种政治制度的建构，不能解决社会制度安排方面上的各种技术性问题。现代国学的一个主要错误是把儒家等学说看作是已经完成的思想，于是就变成了只能被解释的对象，这样就再也没有可能产生任何有实质意义的推进了。由此看来，新儒家并不新。只有把儒家看作是远远没有完成的理论学说，而且是开放的问题，才有可能有所发展。而当把儒家看作是尚未解决的问题体系，就会发现需要解决的问题实在很多。
任何社会理论都必须解决私的问题。私的问题源于身这一自然单位，这一天然状况决定了私是全部社会问题的根本，中外古今各种政治/伦理理论都是试图找到解决私的问题的方案。由于私的事实具有存在论上的绝对顽固性，因此，克服私是不可能的，最多能够做到限制私。而私又不可能自我限制，因此就只有通过对身外之物的安排去限制私。通常有三种限制私的方式：
（1）以私制私。其主要方案是通过保护个人权利和限制强权以形成私的均衡。这是西方现代社会方案，从现实主义角度去看，这是很有效的制度。不过，私的均衡是一个暗含强烈紧张感的关系，在互相尊重的背后深藏着互相冷漠，以私制私的制度有效地限制了大多数坏的事情，但也限制了许多好的事情，因此经常被认为是“最不坏”的制度。它还有着许多目前还没有完全暴露出来的危险，比如说，权利变成了声明和定义任何价值并使之合法化的根据，于是任何偏好都有合法理由以权利为名变成神圣不可侵犯的事情，而没有一个社会能够承载无比多的权利，因此，以私制私的制度也许在将来会由于承受不了太多的权利而崩溃；
（2）以公成私。即建立某种游戏使得公的最大化成为私的最大化的必要条件，这与中国传统的和谐梦想密切相关。儒家方案是和谐梦想的一个弱化了理想成分的现实主义方案，但儒家方案暗含着一个或多或少悖论性的结构：为了使得“以公成私”成为人人愿意投入并且力所能及的事情，就不得不限制“以公成私”操作规模，使之成为比较小的规模，比如家这样的小单位；另一面，如果“以公成私”的单位规模太小，那么就其效果来说就还是私在支配社会生活。这就是费孝通所发现的，通过“外推”来建立的公心实际上稀薄得微不足道；
（3）公变为私。这是一种非常理想化的追求，大概相当于乌托邦，它试图把公的事业变得非常迷人以至于成为人们的自愿选择，或者说，当公的事业变成个人生活意义的最重要部分，就会变成私的最大偏好。这种追求一般情况下不太现实，因为好象没有什么公共事业能够如此有魅力。而一旦成为可能则往往非常危险，因为，要把公变得比私更具诱惑力，一般需要某种能够控制灵魂使之迷狂的宗教或意识形态，而迷狂状态可能导致的后果恐怕是破坏多于建设。
正如前面说到的，对私的问题的处理是制度的关键，而儒家的弱点就在于它的制度理论并没有完成，尽管也有某些极其优越的理念。以伦理为主导的儒家方案力量太弱，私的问题决非修身、心性或者内在超越（一个学理不通的概念）所能够解决的，显然身不可能被“修”成无私的。唯一的解决方案只能在身外之物之中去寻找。身外之物的领域大致相当于“外王”的领域，儒家虽然有外王理论，但从新儒家以来一直相对被忽视，何况本来也没有获得充分发展。
伦理的力量，特别是中国式伦理，在很大程度上依靠“榜样”[6]。“榜样”问题的关键在于，“榜样”编造成什么样，这不重要，重要的是道德“榜样”是否同时是成功的“榜样”，如果不是，“榜样”就失去力量，因为人们感兴趣的是成功而不是道德。因此，“榜样”问题暴露了一个深刻的制度问题：如果一个制度不能在德与利之间建立一致性，就必定是个失败社会（failed society）。儒家希望人们见贤思齐，但事实上做不到，原因就在于，社会的制度安排从来都没有使得贤人更多受益，甚至反而损害贤人的利益。由于制度安排的缺陷，精英（贤人）一直没有能够在社会中受益并且获得支配社会的力量，这成为了一个长期的中国难题，至今如此。当然，如何定义精英（贤人），这又是个问题，由推举和科举所定义的“精英（贤人）”并不等于真正的精英（贤人）而更可能是顺从某种规范的人，而错位的精英定义进一步错误地诠释了“榜样”。没有经过现代民主和平等运动而早就进入了排斥或淘汰君子和圣人的平民社会和文化，这也是一个独特的中国经验，而这似乎与“乡土社会”是有关的。
由此有助于解释为什么从存在规模上说（人口、土地和历史等）中国长期以来都是超级大国，但从成就上看却不是，尽管也有某些伟大成就，但与它的巨大存在相比就不成比例了。显然，一种意识形态或话语主张什么价值，这并不很重要，重要的是实际上的社会奖励偏向，即做什么样的事情和怎样做事情能够获得什么样的收益。所以关键问题是，是否存在某种制度安排，使得人们好德胜过好利？答案恐怕是：除非建立一种制度使得有德是获利的必要条件，否则善就没有诱惑力。可是没有比建立这样的好制度更艰难的事情了。
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[1] 费孝通：《乡土中国》三联版1985，pp.32-35.
[2] Wittgenstein: Philosophical Remarks. Blackwell, 1975, §27.
[3] 费孝通：《乡土中国》，pp.26-27.
[4] 参见勒庞：《乌合之众》（中央编译出版社，2000）和莫斯科维奇：《群氓时代》，江苏人民，2003。
[5] 费孝通：《乡土中国》, p.27.
[6] 按照王庆节在《解释学，海德格尔与儒道今释》中的说法，中国伦理学是“示范伦理学”。中国人民大学出版社，2004。p.247.
