摘要：哲人熊十力晚年著有观点激进的儒学专书，弘扬儒经固有义理、回应时代需求。其中侧重《周官》的经学评论不仅是他立论枢纽之一，也富含上通清季学风的诸多线索。此文首先指出研究熊十力经学及其语境的文献基础，以及思想史意义。其次，分析熊十力之论学、交游和对话预设，探索其经学评论和清季经学之关联。复次，此文研究相关论述对康有为等近代学者思想的消化、批判，及因之而来的对古代儒者的激烈重估，揭出熊十力批判前人、重构传统以辩护儒家在共和时代之价值旨趣。最后，此文分析熊十力侪辈、晚辈的同道学人对《周官》和晚年儒学的尖锐异见，尤以梁漱溟之论为重，试探熊十力孤掌难鸣的经学、儒学思想所反映的，儒学在近现代思想界的变化轨迹。
人道只求乐，天心惟有仁。先除诸苦法，渐见太平春。——康有为：《大同书成题辞》
一、引言
黄冈熊十力（1885-1968）以儒者、哲人见称，所著《新唯识论》、《体用论》诸书研究者甚多，兼之译文[2]流布，现前已成“熊学”之势。《孟子》终于叙说尧舜周孔之道统，是精神自觉性的流露：一则见自任之重，二则愿来者有以自任。[3]十力对过往经学、儒学的总结、评论，同样是他后期著述中很重要的部分，因十力本人之思想、志愿，也跟过去、未来的儒学传统生长在了一起。[4]有关这些思想史评述，质疑实多，欣赏也一直存在。[5]本文希望考察的，乃是相比他的哲思体系和古代思想评述较少被注意的，十力的“现当代学术史论”。
不可否认，在内学院学佛是熊十力进入严肃学术思考的开端，[6]在北京跟张东荪（1886-1973）、贺麟（1902-1992）等西方哲学研究者的交往，也有助于他面对西学、定位自家哲学。另一方面，做哲学固然是本体论和工夫论层面的学理探讨，多少亦是实现全中国、全人类的公正、平等之生活的一环。[7]后一类关切，总摄在致意辛亥革命的十力经学之中。由此，面对西潮的国故新读包括了两层普遍的要求：中国本有的学问就包含了可以在新时代被普遍理解的知识（哲学），因之能安立地球各国学林之间；[8]因中国哲学对宇宙本体和证体之工夫的独见，今人又得以上溯中国经典所载之常道，为万世人类开太平。[9]此一宏愿，以“衰年心事如雪窖”告结。身在清季[10]趋新思潮当中，十力在评骘前人经学的同时，寄托了自己的儒学新思。研究他的相关评述，不单是理解其人思想，也是观察整个儒学传统在近现代史上的转变轨迹。
笼统地讲清季趋新思潮，容易失之汗漫，其间学人多多少少所分享的特点实在太多：以新知识比附儒经、诸子，藉由对比、夸张的学术表达来宣扬改革理想，顺承道咸今文、史地之学以偏锋致用，[11]等等。熊十力侧重《周官》的经学评论因此具有一种收束之效，[12]让孙诒让（1848-1908）、严复（1854-1921）和康有为（1858-1927）等持论各异之学人，“同场”论学。十力与“老派”学人张尔田（1874-1945）、柳诒徵（1880-1956）之交流，以及同道儒者梁漱溟（1893-1988）、牟宗三（1909-1995）等人对他的批评，[13]也能让研究者在定位其人经学评论的同时，一窥新学大潮的风势余响。不至由个例侈谈儒学总相。本文并非是对《原儒》、《乾坤衍》代表的十力后期著述之整体的研究，而是基于他批判式承继清季经学问题的经学评论，比照相关学人思想的研究。希望本文能呈现出历史中的熊十力，以及他所亲验的历史。
二、因缘际会
（一）、走出清季之学
跟我们很多人一样，熊十力的回忆多少有不符合历史事实的地方。有的是不慎记错，有的，自然是刻意为之。他在最晚年回忆自己父亲当年的话语时写到：“夫功者何？盛德大业，国以之建，民以之新者是为功。（小字：建国，见《周官经》。新民，见《大学》。）名者何，德业为当年与后世所称颂，不可泯灭者，是为名。功名之义深远矣。尔曹不求真解，可乎？”[14]十力回忆中的中国传统，似乎特别有孕育新事物的气象。结合另外的回忆，可知少年十力的旧学根底固不可轻。[15]也同样是在回忆当中，他有一种冲决网罗的趋新能量：
孔子外王学之真相究是如何？自吕秦、刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假藉孔子以护帝制，孔子之外王学根本毁绝，谁复问其真相？清末欧化东渐，守旧者仍护持汉代所揭纲常名教，革命党人则痛詈六经为皇帝之护符。（小字：皮锡瑞《经学历史》言当时有烧经之说。吾侪回忆少时群居非圣诋经，犹如目前事。）[16]
非圣诋经，不是十力写作《原儒》时候的思想。然而年轻时候这种求新的趋向并不完全是毫无道理的少年意气，而是针对“假藉孔子以护帝制”的老问题自然而然的反应。皮锡瑞（1850-1908）这样的儒者，不能妥善回答年轻人对中国旧学无法开出良善政治问题的质疑。1909年的熊十力和他的朋友们，正在构想“倡真我之教、发大同之声”的黄种人领导全人类移居外星的故事，[17]此种豪情，如何是简单一句“圣人作经以教万世”可以消化的？经过了接近三十年的艰辛探索之后，十力才在一份讲义当中，头次系统表出了对孔子内圣外王学真相的系统理解。[18]又过了五年，在抗战胜利之际完成的《读经示要》里面，十力批评了皮锡瑞汉人经学致用的观点，兼斥清季汉学：
汉治为后世所不及，诚经术之效。遭秦绝学，经籍初出，儒生确守古义、敦笃践履，故治效可观。然汉道毕竟苟简，不能开民治之弘基、立百代之大法。诸儒思想，只在帝者专制之下补苴罅漏而已。汉治卒衰，迄典午以来，不可复振。此则诸儒思想锢蔽，未能发挥孟轲、孙卿之义，所以衰敝亘二千余年而未已。近世康有为亦张今文余焰，而专己自封、拥护帝制，徒为大盗袁氏张目，犹汉儒之遗风也。故知汉后经师，其学无分今古，要皆考据之业，不足发生思想。[19]
这段评述非常重要，里面体现的秦汉之后历史堕落、孔子孟荀大义沦落的意旨，十力一直坚持到了写作《乾坤衍》前后。本段引文的上文亦说“《周官》一书，大抵明升平之治，以德礼之精神，运法治之组织”，[20]将《周官》放在了《易》与《春秋》两部根本大经之间，为孔子外王真论之详细章程。在十力引用的学者当中，皮锡瑞是清代今文经学的典型，康有为则是在学以致用的路上走得太远的另类。[21]这两位学者，十力都未有亲身接触。然而，他跟既熟悉清代经学，也熟悉“经术致用”的张尔田，[22]有深入的交流。
张东荪之兄张尔田远比十力年长，“遗民”色彩的政治观念，也跟十力大相径庭。是张东荪的关系，让两个很不相同的人走到了一起。[23]张氏对佛学、考证、义理学问的思考，其人严肃求是的学风、狷介自守的品格和对中国政教的情怀，吸引了十力，后者在写作《体用论》时回忆：
抗日战前，张孟劬尔田尝谓余曰：“世界上三大宝物：一《易经》，二《论语》，三《老子》。望老熊作新注。”余曰：《论语》、《老子》未可与《易》匹也。余与孟公见面才两年，逢国难，余入川，而孟公以悲愤逝于北京，哀之不忍忘也。余平生为无用之学，不敢求知于时，讲学无徒。新运既开，余已衰矣。孟公之言，余弗克践。孟公于中国学术源流有创见，《史微》一书，问世甚早。晚而学极精博，惜未写出。[24]
合《易》与《春秋》说“元”字之义，发明人类的文化自觉心，是张氏在新文化运动时期已有的考虑，然直至晚年也没有付诸实践。[25]《体用论》可视为注《易》之书，所以十力也未必是辜负了亡友心意。在鼓励注《易》之外，张尔田对于中国学术源流的思考在不同的案例、不同的层面上，都跟十力的思想产生关联。例如他讥康有为之汉学为浮浅，[26]主张做学问需认清对象、明确义法，[27]以及因此所批驳的，实证考据之学可能存在的任私意取材问题。[28]种种议论，在张氏此前的通信中都能发现痕迹。这些批评所指向的，自是考据学风对价值世界的负面影响。[29]从学问的角度看，张氏所主在于考据之学不得妨碍认识古人义理本有之条贯。[30]《史微》之作，并非偶然。至于熊十力的经学评论，更是远比张尔田激进的清学批评。另一位跟十力有深入论学的柳诒徵，年纪较张氏为轻，但同样成学于清季。对于孔子外王之学，熊、柳两人有更直接的讨论可考。
（二）、探索民国之学
在现代学术史上，柳诒徵以其精深的史学和保守的文化姿态著称。近来有论者发现，在深厚的经史学养之外，[31]他的本土议会论说有冥契康有为学说之处。[32]从柳氏的其它经验来看，20岁进入江楚编译局接触西学，以及1903年作为随员访日所见之日本国粹教育，也都对他后来的学术思考有所影响。[33]同时还有论者指出，柳氏抗战后期作成的代表着《国史要义》一书，无论从内容还是当时接受情况来看，都不像是今人理解的“历史学”名著，反而是为文化保守派如熊十力者所乐见之书。或者说，乃是前代旧学在民国学术中的延续，未预现代新式史学之流。[34]
1951年，《国史要义》再版收入了熊十力的著名评语：“公精于礼，言史一本之礼，是独到处”。[35]《要义》结尾的《史化》，接引《殷周制度论》的“道德之团体”说，主张近世中国的礼法制度可以溯源至周代，同时也是“多数人民所选择”的结果。[36]回看十力评论，可知礼指的是《周官》经所涉之礼制，而史则包含有众人谨守职分，以文字形式传习礼教的意味。与此同时，跟熊、柳都有互动的学者蒙文通对于《周官》持有非常不同的看法，值得对比。早在抗战爆发之前，在京研究宋史的蒙文通致信柳诒徵，表达自己对王安石（1021-1086）、吕祖谦（1137-1181）和叶适（1150-1223）据《周官》论经制之共性的体会——不过信中并未表达他对该经的负面意见。[37]柳氏的回答十分坚定：“中国经制之学，只有《周礼》一书，如讲制度，必从此出……，盖心性文章有他途可循，经制则舍此无他途也。”[38]等到1942年，蒙文通明有贬抑《周官》之论，柳诒徵《国史要义》虽无驳论，熊十力却是坐不住的。以下回击收入《十力语要》：
孔子称文王至德、武未尽善，可知决定灭殷者武也。武既已灭殷有天下，周公不得不因其成功而固其基，其徙殷民亦有以也。兄直以惨刻罪之，似无左证。设止于一徙而未有其他种种苛待之法，固不得罪以惨刻。孔子本殷后，《论语》则曰：“久矣夫吾不复梦见周公。”其精神之相感也如是。使周公而如今之帝国主义者，或如希忒拉及倭奴，则孔子于周公何慕焉？观孔子思想，固非崇拜帝国主义之人，兄随便诬前哲，未免时下习气过重。[39]
上述引文所涉，已经全然不是辨析《周官》真伪，或者该经内容是理想还是实事、何处制度的真实性妥当性可以商榷的问题，而是更加根本的儒家教义问题：信从孔子，就应认同周公，就不可说周公惨刻云云。不然，就是被西潮裹挟，无法认识古人美意真相。这是十力在别处主张把《周官》理想美意推而广之的理论基石之一。塑造过蒙文通经史观念的廖平（1852-1932），是以孔学容摄各类大小新知的代表人物，蒙氏自己也并非没有立足儒学响应新潮的立场。然出于不同的经学理解，他未再回应十力。[40]后者尊奉《周官》，主张据之推演重构古代民治的《与友人论张江陵》，[41]蒙文通也没有在收到后反馈意见。[42]倒是同时通讯的柳诒徵，对十力的经学观念赞许有加。柳氏51年响应十力来函（现时未见）的书信，可以视为民国儒学走出帝制、构想古代民治理想的范文：
《周官》曰：“儒以道得民。”此五字极有关系，向来人多忽略读过去。诒以为自道经危微精一之说至程朱陆王，皆括在此五字之中。公所提均天下之大义，即儒者之大道也。赐书详示礼乐与中和之功效，精辟之至。诒之管见，妄谓乡三物之六德与成均之乐德有同有异，其同者即中和与忠和也，此亦人所易于忽略者。妄谓解此可知《中庸》中和位育一节及《大学》格物之学。大本达道，固发明于圣哲，而着力在致字格字。致知格物，是率天下人致之格之。自成均至乡学，倡此六德之言者非空言也。人人养成中和之心习，推而至于治天地万物。观星象者致之测候，治水地者致之沟洫怀方、训方、职方之官……，致之于九州九胙五谷六畜，才可说位育。窃疑朱子未尝以《中庸》与《周官》联系，乃别补《格致》一章，而其解位育曰：吾之心正则天地之心亦正，吾之气顺则天地之气亦顺。似只就一个圣哲言，不是率天下人致之于事物。以至补传教人，即凡天下之物穷之至极，亦似不甚分析清楚，若说古之学者，先从六德、六行、六艺致力，其后兴贤长治，随其所至致之，则内圣外王一一达到，非空言矣。《周官》、《学》、《庸》打成一片，儒者之道澈上澈下，非若梵学欧学，亦非如流俗所讥之道学也。[43]
就柳诒徵此前的回信来看，熊十力致函他所表达的观点还包括把儒学称为哲学，把《大易》、《春秋》、《周官》列为中国三部宝书。第一条柳氏不同意，他认为儒学应说是道学，跟欧洲、印度那些内圣外王相隔膜的学问区分开。[44]第二条柳氏则选择性地认同，并且在以上引文中阐发了他眼中的《周官》精义。从前文可知，熊十力判断孔子外王学真相被秦汉以后奴儒遮蔽，所以信文劈头一句“儒以道得民”，无疑很对十力胃口。信文下面的内容以《周官》乡三物（六德、六行、六艺）为纲展开，旁通朱子之四书学，或与十力不尽契合。[45]然而“率天下人致之格之”、“人养成中和之心习，推而至于治天地万物”的庶民化论述，已和十力后来著书的义理旨趣一致。[46]所以熊十力此后的回信毫不意外地鼓励柳诒徵秉“圣贤之精神志气”以涤荡专制时代的史学，“纠旧史之失，而开新史之路”。[47]柳氏此后的《礼俗史发凡》亦开此端倪，然限于身体精力，未克深入。他在之前回答蒙文通来信时以为《周官》虽然是讲固有经制之学所必由，但不幸“王莽一试而败，王安石再试而败。”[48]此问题，在十力寄来的著作中已有回应：
《周官》本为民主主义，如欲实行之，必须提醒民众，完全为民主之治而后可。今莽、绰、安石乃在帝制积弊之下而盗袭《周官》一二节为文饰，宜其不可通也。[49]
因“世事孔艰，余心已乱”，《读经示要》在写完《易》学部分以后就不得不辍笔——“异时有暇，当别为一书。”[50]而今风波甫定，在十力看来，申说“儒以道得民”的外王大义，正在其时。
三、摧惑显宗
（一）、非今
在上述通信中，熊十力告诉柳诒徵，“《六经》书系与徐特立先生之信，当然不能尽意，然确重要。”[51]这里的重要至少包含两个层面，第一是致信对象在当时的权势地位，第二是其中义理虽发之未尽，仍属“《周官》为万世制太平之意”，这也是十力在他最后的二十年中，竭尽全力想要表出的孔子外王学真义。除去《新唯识论》删订本，十力从《读经示要》到《原儒》的一系列论著无不和中国历史文化问题密切相关。《读经示要》批评前人学无根底、随意比附新名词，又不时流露出对严复甚至王安石之观点的认肯。[52]1951年定稿之《与友人论六经》则更有和前人切割的意味。[53]盖清季经学论者于根本义理已经无知，不过“震慑西洋之威势，而想慕其学术，欲与之亦步亦趋。其隐微之地，盖早已失其对于经籍之信仰。”[54]该书径言：“张广雅旌诒让以抗有为，卒无所发明。炳麟尊孙学，而于《周官》实毫无省发。章学诚方志之业，妄言六经皆史，炳麟袭其唾余，至夷孔子为史家，可哂也。廖、康之流，更无讥焉。向曾与友人张东荪言及此，彼亦以余言为然。”[55]限于篇幅，更详尽的学术史批判，要到三年后写定的《原儒》当中才有展开。[56]
《周官》学重镇孙诒让应当是熊十力阐释《周官》时的主要标靶，然而十力虽屡屡提到孙氏，却没有给他以批判康有为的待遇，予以密集、具体、刻深以至于情绪化的评断——上面说“廖、康之流，更无讥焉”，显然是表达贬抑态度，而不是真的轻视不管。盖因孙氏所代表的“历史化谬误”流弊远不如康氏严重。前者只是把经典理解为形而下之政事，杂钞类聚，[57]忽视了孔子传经宣化之地位。[58]后者则是承认孔子的地位，却错解其外王学真相，使之沦为专制鼓吹。尤其康有为看似以《春秋》三世义融摄《礼运》，承继前人正论，[59]却不明遮小康而显大同之旨，软化了孔子外王学推翻君主制度的革命精神，罪莫大焉。其人在大同与复辟之间摇摆不定，便是此种奴儒学术取向之表征。[60]另一方面，康氏错解《礼运》大同之说，也阻断了学者认知《周官》大义的路径，故《原儒》驳之不遗余力，并在上卷《原学统》、《原外王》写定后又作一长文曰：
《礼经》之为孔子创作者，惟《礼运》《周官》二经，此余所往复详究，而后敢作此判定也。二经皆根据《春秋》而作，《原儒》辨之甚明。《礼记》之赞礼也，曰：夫礼，极乎天而蟠乎地，穷高极远而测深厚，天地将为昭焉。（小字：礼乃经纬万端，其位天地、育万物之一切制作，将使天地为之昭明。）此盖七十子后学赞扬孔子创造新礼之盛也。（小字：新礼，谓《礼运》《周官》。）尸子为商鞅之师，其称“孔子贵公”，即据《礼运》而言。谈小康一节，从“大人世及以为礼”，至“礼义为纪，以正君臣，以笃父子”云云，明小康礼教，以宗法思想为主干。（小字：严又陵言：封建社会，以宗法思想居十分之七。）[61]又云“以设制度，以立田里”，则痛斥天子、诸侯、大夫皆以土地为私有，而天下劳动小民无以为生。又云“以贤勇智，以功为己”云云，则揭穿统治者自固之术，而终无救于覆亡。《原儒》谓小康一段，是反封建之先声。康有为谈《礼运》只袭取大同数语，而于小康半字不提，则大同思想将是凭空幻现，无有来由，岂不谬哉！岂不悖哉！盖汉人改窜《礼运经》，虽篇首尚存大同、小康两段，而《礼记》之编辑者实以小康礼教为天经地义，孔子天下为公之新礼教，则彼所深恶而痛绝也。孔子虽斥破小康，而若辈乃昏然不知其非，反奉之为正理、为常道。故此篇毕竟将大同义姑置而弗肯深论，卒盛演小康礼教。王肃无耻，伪造《孔子家语》引《礼运》开始两段，厌小康两字而删去之，并多改变《礼运篇》原文。[62]贱奴是何心术，不可问也。康有为剽窃三世、大同诸名义，不过在经学界寻出前人未注意之题目，以惊世炫俗而已，要其脑中犹是汉人思想一全套，即小康礼教是也。今若责其不非难小康，毋乃为康氏所蔽乎……，孔子之礼明明反小康，（小字：小康正是封建思想。）而预为大同造其端。（小字：《周官经》以夏官领外交，而与冬官相联，其职方、合方诸官皆主联合大地万国，注重交通与生产及互通有无等事业，实行平等互惠，是为大同开基。）严又陵不通六经，不辨三礼之孰为古制，孰为孔子创作，乃谓儒者言礼适为君主之利器，[63]不悟《礼运》《周官》皆消灭统治、废私有制，明文彰着。今之学者不可承严氏之陋也。[64]
在这段引文中，熊十力已经隐去了康有为承继前人正论的贡献，把他跟同样有拥立、靠拢污点的王肃（195-256）相提并论。作为奴儒之一，王氏伪书的无耻用心如注文所说，是误导学者忽略大同小康之辨，进而忘记孔子大同之礼就是要革君主之命（如上文所说，不明确贬斥小康，那么大同思想将是凭空幻现）。被误导的人之一，是天演的引介者严复。十力当然赞同宗法制度已经不符合演化趋势，无法让中国富强，[65]但另一方面他又指出，严复未能发现在《礼经》之中固有的破局资源。不过，这也不能怪他一人，千年以来，多数人都未发现本《春秋》而作之《礼运》、《周官》应结合来读，开出《礼经》所有之孔子外王学。进而言之，严复的固陋跟清末革命青年很像，虽然都想通过革旧迎新来让中国变得更好，但是不知孔子外王学真相。他们在把汉以来宣传的小康礼教当作攻击标靶之余（“清末，革命党青年诋孔子为皇帝之护符者，即由此”），也污名化了孔学——当然，酿成这一历史错误的，还有前面所说的清季今文、古文诸家。十力探索《礼运》削改痕迹，终于打开了《周官经》的大同坦途。[66]此刻，在这条路上，尚待清理的还有康有为在《礼运》以外所提倡的董、何之学，乃至更在此前的孟、荀之谬。
（二）、议古
《原儒》辨析《礼运》真本以开《周官》之坦途，还对《公羊传》何休注做了类似的工作：从奴儒的窜改中把外王学真义解放出来。相关的一脉系谱，是1961年写定之晚年定论《乾坤衍》继续学术史批判的线索：“康氏宗《公羊传》，不得不尊《繁露》也。其实，公羊寿完全背叛其先人所传孔子《春秋》经传，而甘心改从小康之曲学。托于图谶，诡称孔子作《春秋》是为汉制法，以拥护皇帝，稳固统治阶层为主旨。”[67]正如发现真本不能不依靠被改窜的文献，抉发真义理也有必要像“出入唯识”一样出入康学。1955年秋，十力在写毕《原儒·原外王》后与人通信，透露了一些对康学的看法：
八月起，用牛奶，体气较好。闷坐心无寄托，仍欲写下卷，但恐写不好耳。康氏《春秋笔削大义微言考》，卷帙甚少，容易看，不费脑筋，吾嘱元亮看这书内引《左传》“天王狩河阳”传否，须在其谈大义处找。[68]而元亮抄《公羊传》文来，不相干，告之。湛翁只是不赞成科学，老人鲜不如此，章太炎晚年亦然，他又素不喜《周官》，此亦任之可耳。倘下卷可作成，留家了此残生，亦好。[69]
信中所言“元亮”具体所指不详，但是在另外的信文中和张遵骝（1916-1992）、刘锡嘏（公纯，1900-1979）并提，应是十力相熟的学生。《大义微言考》是康有为的所有著作中规模最大的，但在十力眼中，还算“卷帙甚少，容易看，不费脑筋”。该书推重孔子所尊之周制，主张中国当以宗法制度为文明之基，融摄各国所长，自立于天演竞争之中。[70]熊十力当然不会同意这个主张，但并不妨碍他重视该书挪用《左传》之巧妙——这是十力现存文字当中，唯一一处推荐学生阅读的康氏专书，同时还给出了学习的窍门。考虑到熊十力形同古人一字不放过的作风，他不吝文字所表述的建议应当是非常重要的。可惜代为检查文献的学生学力未到，未能给十力找到需要的文献。[71]《原儒》已经论说了《礼运》真义在理解《周官》时的重要意义，《乾坤衍》更加入《春秋》大义曰：
《春秋》虽亡于公羊寿等，而马迁所记董生语（已见前文。）及何休在《伪公羊传解诂》中所述孔子《春秋》三世义，犹可据以推见两经大旨。（两经谓孔子之《春秋》与《礼运》。）《礼运经》大道与小康之辨，亦略存于伪《礼运篇》。治《周官》者，若能于两伪书中求得孔子原经之鳞爪，则可观其会通，而体会圣人裁成天地、曲成万物之造化本领矣。[72]
此由康氏之伪上溯两汉《礼运》以及董、何之伪，清出《周官》正读之大道。《乾坤衍》下文更由两汉而先秦，正孟、荀之谬：
余在清季，闻康有为以孟子为大同学，荀子为小康学。其实，孟、荀皆坚守小康。孟轲极固蔽，盖小康学派之正宗。不知康氏何故以孟轲为大同学。岂以其有“天下定于一”之论欤？秦王吕政固已并六国，而实现孟轲之希望矣。殊不知吕政以暴力将天下定于一，是侵虐天下人，非《礼运》大同之谓也。稍有智者，将《礼运篇》首“大道之行，天下为公”至“是谓大同”，与其下段“今大道既隐”至“是谓小康”，此两段文，字字句句互相对照。学者能详究之，则吕政之定于一，决不是《礼运》之大同，本不待辨而自明。小康之下流为霸道，霸道之下流为昏暴。（小字：今之帝国主义者，正是昏暴。）吕政残兆民、愚黔首，欲万世私有天下、终乃十五年而亡，皆昏暴之果也。康有为头脑混乱，于《孟子》犹未能通，真怪事已。[73]
如此苛评孟荀，甚至以康有为（着有《孟子微》发挥其大同说）之故而直言指斥“孟轲极固蔽，盖小康学派之正宗”，跟熊十力此前的论调（“诸儒思想锢蔽，未能发挥孟轲、孙卿之义，所以衰敝亘二千余年而未已”）不同。牟宗三认为这是十力在历史的激流面前行权——“能把孔子保住就可以了。”[74]从老友蒙文通1961年声调类似的演讲词来看，[75]牟宗三这种同情之理解，是可以成立的。当然，保住孔子的同时，十力还有保住尧舜、保住晚明诸老的意图，差可对应经、史、子三大传统，[76]此处就不及详论了。
熊十力的经学评论有很强的“当代意识”，他尝试超越（他所亲自体验的）清季民初学风，修正中国学者自认为根底经术、实则邯郸学步的错误，改变中国学问和西方的不对称交涉。[77]其形式虽仍是比附，但接受“民主”、“自由”[78]、“科学”、“哲学”[79]等观念的程度和随之而来批判本土落后现状的烈度，皆非清季可比。盖因时代演进太速，旧学非日新又新，无法为自己辩护：“不发挥《易传》知周万物及裁成辅相等大义，而恶言科学如马兄，则孔子有何宝贝可为后人所不弃者乎？不明《周官》之法制，孔子又何所有乎？”[80]另一方面，孔子当然没有保住，即使在儒家同道学人之间，“孔子外王学真相”也是孤掌难鸣。
四、新学回响
（一）、同辈的批评
在熊十力那些精于旧学的朋友当中，蒙文通对他经学论述的态度是前面所说的不回应。“恶言科学”之老友马兄[81]和晚年频繁与十力交谈之钟泰（1888-1979），也颇为冷淡。[82]相对年轻且西学背景不浅的梁漱溟，成为了十力同辈中最突出的一位批评者。他的《读熊着诸书书后》在今日看来，仍是一份颇有价值的思想文本。梁漱溟在1961年4月开始撰写该文，然在本年1月和更早的1956年两阅《原儒》之际，他已有相关念头。[83]在二十多年后，梁氏自承与十力有佛、儒宗主之别，[84]但仍将此文视为十分重要、坚卓可立的作品。[85]其价值可知。
这件长文涉及了《十力语要》之后的几乎所有十力著作，但重心在《原儒》。[86]其开头两节，着重摧破十力《礼运》、《周官》论述中的比附之论所以闹笑话，根源在他对新社会、新知识都毫无了解：不知“土改只分配田地，未废除私有”，又把“地质学误认为研究土壤的学问”。[87]点出此类错误，说明十力在目标上就是胡涂的，比指出他臆断经典文本的方法问题[88]还要来得直接。在列举十余处十力附会之误以后，其文次节更有抉原之语：
近百年来中国人常遇到有两个大问题在面前：中国为什么没有近代的民主？又一个是：中国为什么没有近代的科学？从社会发展、文化演进来讲，我们开发之早既为世界所不多见，而民族文化几千年一直绵续下来不断，尤为他方所不及，却为什么还待世界大交通后乃从西洋来输入它呢？近代的民主亦即资产阶级的民主；而近代的科学亦正是与资本主义的工业发达分不开的科学。所以这个问题亦就是为什么我们总淹留在封建社会而不得进于资本社会的问题。在熊先生各书中无可免的都要谈论到这些……，人们于一些理论或一些规律往往会讲，而临到实际上要用它来解决问题时却不会用；用出来的，仍不外其头脑中那些简单粗朴的想法。不料我们在熊先生身上又遇到这种事例。又很显然，当熊先生轻易地谈论这些问题（上列十五例证在内）时，绝没有看近若干年有关中国社会史论战的那些文章，从而对于中国社会发展何以竟尔淹滞好长时期不进于资本社会的一大问题，至今在学术界尚难有很好的解答，亦未尝措意。却只顾自己说自己的话，自己肯定自己的话。[89]
此论立稳德、赛二先生之坐标，衡定十力为一求新失败的老辈学者。这位老学者像此前的很多儒者一样，有迎新变旧的志愿，但因为知识不足、脱离时代，只能用一些脱离具体新经验的自说自话来表述自家所知之“新”，于二先生之欧洲背景无自觉认识，对新文化运动发生后的社会史潮流更无了解——也就不能藉由新知识来了解中国之过往。[90]尤为巧妙的是，下文更以恕道匡正《原儒》之失：
诸经虽遭毁灭窜改，而孔子晚年真义——革命、民主、社会主义——毕竟埋没不了，隐藏不住的。孟子言“民贵君轻”，言“武王诛一夫纣不为弑君”；荀子言“上下易位然后贞”。此其民主思想、革命精神要皆有所传承而来。然止于易姓更王，不废除君主制度，犹未为真革命……，外如说《周官》建国之理想在成立社会主义之民主国，以农工为主体（见《论六经》第75页）等等，皆资人非笑之所在，却不为其要点。总起来说，熊先生根据《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》，参合其他经、史、子等书，发掘出孔子的“革命民主社会主义”，颇有以自成其说，但我却不能站起来举手赞成，相反地，我将表示我不敢苟同于他。另一方面，我更不能全然否定它，相反地，我将反对那些全然否定它的人。因为像革命、民主、社会主义这些思想或精神，其见于儒书而为中国古人所曾有，固不少明征在。未容忽视，更不容抹杀。但我不同意像熊先生这样的作风和做法，只应当细心地指点出来，要人们加以深思。[91]
此节首先抄录十力论点，而不取《乾坤衍》打倒孟、荀之过激者。此后说十力之《周官》建国论虽然附会社会主义显得可笑，然错失主要不在于此，而在于太鲁莽、不细致，其用心有可取之处。如因其附会就全然否定之，那也不啻抹煞中国古人所固有的现代思想萌芽。救正十力之失的办法，本文下节也已交待：
一事一物必有其特征，而特征皆从比较对照中认识出来。今天写《原儒》正宜从世界各地不同文化和学术来作种种比较对照功夫……，理智只在人类生命中起工具作用，而理性则其主体。科学为理智所有事，而理性则人类道德所自出……，至如儒家身心性命之学，不可等同于今人之所谓哲学，在熊先生何尝不晓得，却竟随俗漫然亦以哲学称之。这便有意无意地模糊了儒家的特征，没有尽到原儒任务。[92]
在写作该文时，梁漱溟也在创作《东方学术概观》、《人心与人生》两件重要的晚年定论。藉评述《原儒》的机会，下文即顺道陈述了他自己的思想。基于更加充分的西学知识，[93]梁氏判断中国文化相比世界文化的特出之处在于上面的“理性”考虑，这也是十力著作中最可宝贵之处。末了，他在长文之后加上附记，将康有为之《大同书》和十力的孔子外王学一同拟为形而上之空想，注定在历史发展中坠入幻想。[94]可作一推论曰，晚年十力的儒学思想，正是理智之迷执、滥用。此处的理性-理智之分，实为熊、马、梁本宋学闻见-德性之知正见而有过的共识——“在熊先生何尝不晓得”。在马一浮看来，十力此时师心自用，梁文来得正是时候。[95]下文将介绍几位十力门人对《周官》的有关看法，折射出十力晚年思想的另一些回声。
（二）、后辈的观点
南渡抑或留下？徐复观、唐君毅（1909-1978）和牟宗三有跟熊十力不同的选择，从十力之后寄出的多封信函来看，他希望自学生们理解甚至选择（尤其唐、牟）自己的路。在徐复观的笔下，十力《论张江陵》以后的著作之委曲求全获得过理解，但没有得到如同牟宗三那样的同情。因为知识人委曲行权，也不应该以损害中国历史文化的原貌为代价。[96]这一方面有人际交往之影响，[97]另一方面，又产生于不同的学术取向之中。
在1981年的访谈里面，徐复观主张民族要在自己的历史里面生根，而经学又是学术史很重要的一部分。用《中国经学史的基础》之序文的话来说，反省经学为反省中国文化之历史基型所必由。[98]这样的论调，非常近似于他和他的老师、学友们所贬抑的章太炎。徐氏对《周官》的判断又和蒙文通接近，与十力相反，然其方法是完全史学化的。牟宗三之名著《心体与性体》有一段反思“外王学”的名论，其取径就明显是哲学化或者说子学化的。此论藉由批评浙东事功学派所直面的对象当属近现代主张富强、科学的种种新派论者。不过，跟前述熊十力“经为常道”论也形成参照：
一切学问理想未有不期其向现实有所构造者，亦必终落于综和构造而始得其真实与客观化。然历史是在发展中，综和构造亦在历史发展中为一期一期之形成，故综和构造有其历史阶段中之形态。此是强度的、历史的，非逻辑的（数学的）、永恒的也……，古人之原始生命往矣，原始之综和构造不可复见，而若不辟理想、价值之源，重开文运与史运，则综和构造不可再见，虽念念不忘即事达义、即器明道，而实百事无成、一器不备，徒腾口说而已。此所以言实用者终无用，重事功者总无功。[99]
经为常道、经不为史，是熊十力后半生多次陈说的信条。在“天下”成为“环球”、“华夷”变为“国际”以后，如梁漱溟所见，超离历史发展的《周官》经不免为空想，再谈“经为常道”更类自说自话。梁漱溟着《东方学术概观》、《人心与人生》倚靠《论语》、《大学》、《中庸》，牟宗三《原善论》宗《孟子》，跟熊十力的新经学计划形成对比：在新的时代，唯有侪孔学为世界诸子之一，方有翻身、发声之空间。两宋时期出现过《周官》经世之高潮，此后雅好《周官》的管志道（1536-1608）、颜元等人，未能掀起大的风势。十力和近代的诸多学人，或希望在西潮面前重光孔子外王学，而终不能逆时而动。牟宗三感慨“原始之综和构造不可复见”，当有感于此。
早在写作《历史哲学》的时候，牟宗三就征引过柳诒徵的著作，据《周官》而论中国史官的职责，这是他众多著作中引用《周官》的少数案例之一——或者说，就是唯一一处。[100]至于唐君毅之《中国哲学原论》，则将《周官》和《繁露》并列，是为汉儒损益秦政而得。既非孔学正宗，也非宋明主脉。[101]《原论》终卷述宋明心性学脉呈一圆之象。船山侧重民族历史文化，承宋初儒者而为一外郭之圆。顾、黄更外求天下事势之理，及清季民初（“至梁漱溟、熊十力二先生由佛入儒”）社会剧变，近人思虑“向外向下”之势不能不回返宋儒“向内向上”之故宅、护住心脉。[102]此论较“言实用者终无用，重事功者总无功”温和，用心却是一样。“外郭”之扩张，总归有其界限。跟清季的诸多先行者一样，为在历史当中找回中国传统的普遍价值，十力撞到过自己乃至旧学的限度。只是他用力尤猛，倒地的回响之大，尤其令人侧目。
五、结语
本文尝试通过三个部分定位晚年熊十力的经学评论，以观察二十世纪前中期逐渐退场的儒学传统之一斑。[103]首先，本文从十力批判清季儒者不懂经义、不知民主的评论开始，探索其人追寻“孔子外王学真相”的问题意识，然后重访了熊十力和张尔田、柳诒徵之互动。在与这两位学者互动的同时，十力也形成了自己独特的经学理解。特别需要指明的是，柳诒徵对《周官》之推崇，让他成为了十力在这方面少数的知音之一。其次，本文研究晚年十力的经学新论，尤其是他极度强调后人改窜经典、经典包含共和微意的两种释义倾向。这种比较极端的经学评论，伴随有对康有为、严复之先行论述的精心消化、破斥。对这些“现当代学术史”的系统清理，又引导十力不断回溯历史，对孔子以外的许多古人大加批判。由是，十力经学呈现出了“仅保住孔子、不保其他儒家”的非常姿态。而后，本文梳理了老友梁漱溟对熊十力的批评，指出梁漱溟不满十力推尊儒经太过、比附太多的原因所在。相比之下，梁漱溟和十力的几位后学倾向于采用去经学化的路径实现对中国文化在新时代合法性的辩护。所以十力所坚持的孔子外王学，哪怕在同道当中也孤掌难鸣。晚年十力经学评论的因缘、姿态和最后的尴尬位置，暗示了喜好新立义旨、比附西学的一部分近代儒者之命运：不再坚持儒经为普遍常道，与此同时，克制对外王问题的过分关切。
跟上历史的节奏绝非容易，定晚年十力之苦心为新学遗响，不是对他的嘲弄。“九域神奸归禹鼎，百年经制付周官”。在十力写成《与友人论六经》的同年，亦主“经为常道”的马一浮写下《寂观》，预告“孔子外王学”可以休矣。[104]对于坚持创作《原儒》的老友，马氏还有“天机自发高文在，权教还依世谛传”的戏谑之词。[105]世法流转、权教湮没，留下的是学者弘道护学、心忧文化传承的志向。熊十力与争议人物巨赞法师（1908-1984）[106]有过一则通信，内容如下：
人生不过数十寒暑，所可宝者此心耳。世事无论若何，此心之公与明、刚与毅，不容埋没。如是者，谓之有守。吾子担荷大法，不随外缘移转，十方三世诸佛，皆当赞叹。老夫亦随喜。宗与毅昨曾函劝其回乡，而未得覆，今亦无法通信。
漆园老人三月二十五日[107]
信中充满了熊十力对学生去向的关切。此刻，十力自署“漆园”（道），引述儒者陈白沙（1428-1500）之语，亦认同巨赞革新佛教的志愿。“三教”并举，归本存旧于新之“心”（志）。[108]在非今、议古、辟二氏的言论之外，晚年十力著书之意更在“存旧”——“若非末法存知解，何事先天论有无”。[109]
注释：
[1]此文为作者结集用之底稿，校核未备，引用请参原刊。
[2]对十力生平、思想的诸多中外文研究不胜枚举。需特别指出的是，《新唯识论》和《体用论（附明心篇）》的英译为梅约翰师已完成的工作，分别在2015年、2023年由耶鲁大学出版社（NewTreatiseontheUniquenessofConsciousness）与牛津大学出版社（XiongShili'sTreatiseonRealityandFunction）出版。
[3]邓秉元：《孟子章句讲疏》卷十四《尽心章句下》（上海：上海人民出版社，2022年），第831页。
[4]十力晚年的重要著作《原儒》、《乾坤衍》之第一部分（不算导言）先后是《原学统》和《辨伪》。这或可说明，清理历史是探索孔学真理所必需的预备工作。
[5]熊十力持论勇决、果断，还喜欢藉题发挥，常常有失偏颇，读者产生怀疑很正常。在极端的情况下，最重实证的文史学者会看到十力最不着边际的史论，予以酷评，例见《邓之诚文史札记》（南京：江苏凤凰出版社，2012年），第578-579页。下文也会谈到来自他同道学人的质疑。近来欣赏十力思想史洞见的案例参陈来：《20世纪中国哲学史论述的多元范式——以熊十力论中国哲学与中国哲学史为例》，《文史哲》，2022年第1期，第35-47页。
[6]佛学对熊十力思想体系之构建的意义，有许多学者已经做过研究，最近的专著似是黄敏的《新唯识论儒佛会通思想研究》（北京：社会科学文献出版社，2020年）。特别值得补充的是熊十力在辛亥革命前夕为筹措经费，去寺庙里面截下菩萨金身换钱的计划，所谓“革菩萨之命以革皇帝之命”。（李耀仙：《一位困学而知的思想家》，《梅堂述儒》，成都：四川大学出版社，2005年，第483-484页）这一则故事，暗合十力学思生命的轨迹。
[7]十力有本体、本心之专论，分别对应此处所说的本体论、工夫论。据十力及门弟子所述，这些专论又可以看作是阅读《原儒》之参考。参潘雨廷，张文江：《潘雨廷先生谈话录》（上海：复旦大学出版社，2012年），1986年1月5日，第392页：“《明心篇》、《体用论》之于《原儒》，等于《通释》之于《新唯识论》。”
[8]近来有一详细讨论此问题的研究，参蔡岳璋：《在中国思考“本体”：以熊十力、张东荪的对话为线索》，《人文中国学报》第36期（2023年6月），第299-342页。
[9]参黄冠闵：《革命经学与哲学改造：论熊十力》，《中国文哲研究通讯》第30卷第1期（2020年3月），第47-63页。最近注意到《原儒》经学论述意图的研究还有黄燕强：《“四经”：熊十力晚年经学思想研究》，《社会科学》，2022年第5期，第31-45页。
[10]清季对熊来说有分水岭意义。程朱理学和清代朴学，在熊看来都有严重缺陷，可是它们二者一度孕育了可观的风气，让经历清季世变、社会退化之后的熊十力在最晚年仍耿耿于怀，参熊十力：《存斋随笔》（上海：上海古籍出版社，2019年），第121，134页：“余回忆前世老辈朴实者多，犹不忘内省之功。世变以来，淳风遂丧，无可复矣。诸老先生常在理欲交战中过活。莫求立本之道。此为程朱所误也……，清季以来，社会各方面活动者，如政界、学界、实业界之类。务结朋类相标榜，争取名流地位。在学校者，必得教授始快，甚至游海外，取博士为荣荣。清世朱九江、李慈铭诸公，外人求其诗文，拒而弗见，曰，彼焉能通吾旨耶？闻庸俗之称誉而来，吾耻之。文学古邦，朴学巨人之风，亡绝久矣。”
[11]近来值得关注的总体、个案讨论参罗志田：《能动与受动：道咸新学表现的转折与“冲击/反应”模式》，《近代史研究》，2022年第1期，第4-18页；李天纲：《宋恕与经学:经世学近代学术取向兼论《六斋卑议》与清末变法思想及“瑞安新学”》，《中国文化》，2021年第2期，第116-127页。
[12]本文使用评论而非论述称呼十力有关经学的文字，是因文中并没有整体呈现出熊十力的经学论述和相关的儒学思想，而是着重引述具有学术史意味的评论式文段，分析十力点评之后的意图。至于为何特别强调《周官》？首先，该书在熊晚年的思想体系中非常重要，是他理解的孔子政治思想的具体章程（《易》、《春秋》为纲旨），参前揭黄燕强：《“四经”：熊十力晚年经学思想研究》。其次，他从义理路径解释、挪用《周官》文献的选择，跟最新的相关研究可以参照（例如杨儒宾：《原儒：从帝尧到孔子》（新竹：国立清华大学出版社，2020年），第382-383页；陈赟：《周礼与“家天下”的王制：以《殷周制度论》为中心》（北京：中国人民大学出版社，2019年），第374-376页），但又显得特别激进（跟前两位相比，他根本不承认宗法的历史合理性，更不会去跟王国维对话）。如正文所述，适合放入历史语境中进行分析。那么，为何不围绕十力《周官》学行文？我本意如此，然本文所及十力《周官》论述分量太轻，不足以成为复述熊十力晚年儒学思考的枢纽。而且《原儒》也提示了我们，十力自己都限于精力，未能将《周官》当中后人窜乱的部分一一检出。所以把十力《周官》学作为论文的地基，会是比较危险的。参熊十力：《原学统第二》，《原儒》（上海：上海书店出版社，2009），第88页。
[13]前揭罗志田《能动与受动：道咸新学表现的转折与“冲击/反应”模式》一文指出，讲今文经学、佛学，追求迎新、致用的道咸新学是中国传统中内生的新学。这种新学，比起光宣时期欧西（假途日本）输入的“大新学”，显得像是“小新学”。张、柳跟更老派的曹元弼（1867-1953）、缪荃孙（1844-1919）对比，是更新派的学者，可是跟从新学起家的梁、牟相比，不免“小新见大新”之尴尬。需要指出的是，这不是说梁、牟二位比前两位更“反传统”，而是形容一派是“由新返旧”、用新眼光保存旧传统，一派是“据旧迎新”、基于旧基地消化新事物。熊十力晚年调和新旧的努力，处于这样的语境当中。
[14]熊十力：《先世述要》，《熊十力论学书札》（上海：上海古籍出版社，2019年），第329页。以下引用熊十力著作，皆省去作者姓名。十力父亲的这番话超迈世俗功利之见，强调真正功业必能利益国民公正、平等，当然符合熊十力后来的价值观，也不一定出于造作。但是小字里面说“建国，见《周官经》”，恐非是十力父亲当年说话时刻意用典，更像是十力自己心意所见。
[15]在和徐复观谈话时，十力刻意回忆了自己早年私塾教育时期能读书、能作文的天分（《有关熊十力先生的片鳞只爪》，《无惭尺布裹头归·交往集》，徐武军等编：《徐复观全集》，北京：九州出版社，2013年，第25册，第103-104页）。他后来能在革命之后写出《心书》中的文字，也反映他的阅读积累与写作训练。
[16]《原外王第三》，《原儒》（上海：上海书店，2009年），第100-101页。皮锡瑞的言论见吴仰湘整理：《经学历史》，《皮锡瑞全集》（北京：中华书局，2015年），第6册，第93页：“乃自新学出而薄视旧学，遂有烧经之说。圣人作经以教万世，固无可烧之理。”
[17]刘依平：《论熊十力的早期经历与思想转折——以新发现文献为中心》，《孔子研究》，2022年第4期，第106-115页。
[18]《中国历史讲话》，《中国历史讲话（外三种》（上海：上海古籍出版社，2019年），第6-7，55-56页。1938年讲。更早有《读经》短文一篇（《天津益世报》，1935年6月6日0011版，第3张），单举《论语》、《诗经》为例，虽然已显出辩护经为常道之意，但终究不成统系。
[19]《第二讲读经应取之态度》，《读经示要》（上海：上海古籍出版社，2019年），第166-167页。所批评的内容参〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，《皮锡瑞全集》，第6册，第31页。
[20]《第二讲读经应取之态度》，《读经示要》，第154页。
[21]章太炎认为魏源、康有为等以经术为治术的所谓汉学者，都不算严格的经学研究者，参《清儒》，《訄书初刻本》，朱维铮点校：《章太炎全集》（上海：上海人民出版社，2014年），第3册，第157页。按照他的看法，经学者要严察汉师经学流派，不能杂糅诸家经说。这种意见符合清代汉学的事实，所以这里不妨把皮、康二位称为典型和另类。
[22]张尔田具有辨别师法、使经说各得其位的治学旨趣，参梁颖等整理：《与王国维》，《张尔田书札》（上海：上海人民出版社，2021年），第194页：“弟所以欲著《两汉今古文家经义类征》一书者，即拟先从分析入手。盖深知后世讲六艺者门户纷纭，受病之原非此不足以澈底澄清也。”从下文叙述可知，张不满康有为以肤浅之学致用。而张氏本身又有复兴教化的大关怀，不停留在静态的“圣人作经以教万世”信条上面，会反思清代经学考据学风不能致用的缺憾。这都是他在老派学人当中比较新的地方。
[23]张氏兄弟虽然思想、行事新旧不同，但一生和睦、没有分家。对旧道德的信守，是兄弟和而不同的基石。兄长对传统学术的了解，也是张东荪探索西学的部分底色，参高波：《追寻新共和：张东荪早期思想与活动研究（1886-1932）》（北京：生活·读书·新知三联书店，2018年），第22-24页。
[24]《体用论·成物》，《体用论（外一种）》（上海：上海古籍出版社，2019年），第128页。
[25]张尔田：《与王国维》，《张尔田书札》，第240页。此信作于《疆村语业》序文之后，或在1924-25年之交，当是针对考据学者以及科学治史者所发。类似言论亦见于四十年代的讲义，参张晓川整理：《历史五讲》，《中国近代思想家文库张尔田卷》（北京：中国人民大学出版社，2014年），第208-209页。
[26]熊十力屡屡称道张尔田的这一评论，例见《与沈生》，《十力语要》（上海：上海古籍出版社，2019年），第73页。
[27]张尔田：《与熊十力》，《张尔田书札》，第313-314页。此为答信，《学术世界》1937年3月转载。
[28]张尔田：《论伪书示从游诸子》，《中国近代思想家文库张尔田卷》，第204页。又见十力《覆张东荪》，《十力语要》，第113页。
[29]张尔田：《与王国维》两通，《张尔田书札》，第171，214-215页。尤其精彩的一句话是“由古文考据之法言之，虽谓西京今文家说皆不出于孔子可也；若由余所论之方法言之，则虽谓西京今文家说皆不背于孔子亦可也。”
[30]张尔田跟熊十力类似的地方，还在于他的学问得力于佛学阅读，张尔田：《与王国维》，《张尔田书札》，第174页：“往治六艺，深恨西京今文家说多亡于汉魏之际。今治佛学，亦同此慨。弟生平为学，喜探原成一统系。此但体例上之不同，至所用考索之方法，一遵国朝诸老。”张氏佛学，亦为十力称道，参《佛家名相通释·色蕴》（上海：上海书店出版社，2007年），第29页：“印度大乘菩萨，无有不精研小乘学者。吾国人向少提倡小宗，此一短也。近张孟劬先生，独精小乘学云。”
[31]可参沈政威：《国史要义与柳诒徵春秋经史学》，国立中央大学硕士论文，2011年。
[32]茅海建：《论康有为、梁启超戊戌变法期间的政治思想与政策设计（下）》，《中国文化》，2017年第2期，第211页。
[33]研究可参孙文阁：《柳诒徵史学研究》（北京：中国社会科学出版社，2021年），第14-19页。文本证据可参缪荃孙等：《日游汇编》（长沙：岳麓书社，2016年），第22-35页；柳诒徵：《伦理口义·家族篇（宗族）》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第2册（北京：商务印书馆，2018年），第128页。相关研究参本书第八章。
[34]李孝迁：《印象与真相：柳诒徵史学新论》，《史林》，2017年第4期，第120-135页。
[35]柳诒徵：《《国史要义》题辞》，《柳诒徵文集》第8册，第448页。
[36]柳诒徵：《国史要义·史化》，《柳诒徵文集》第8册，第213，231-232页。
[37]蒙文通：《致柳翼谋先生书》，《史学甄微》，蒙默整理：《蒙文通全集》（成都：巴蜀书社，2015年），第2册，第480-481页。对熊、蒙、柳相关文献的分析可参张凯：《今古分合与“国史”叙述：以柳诒徵、蒙文通为中心》，《中国哲学史》，2019年第5期，第118-128页。
[38]柳诒徵：《覆蒙文通书》，《柳诒徵文集》第12册，第158页。
[39]《与蒙文通》，《十力语要》，第235页。
[40]当然蒙文通并不是没有儒家理想，不信从孔子，他只是反对把一些史学上明显靠不住的文本当作理想之寄托，参前揭张凯：《今古分合与“国史”叙述：以柳诒徵、蒙文通为中心》，第125-126页。
[41]《与友人论张江陵》，《韩非子评论与友人论张江陵》（上海：上海书店出版社，2007年），第109-110页。
[42]《覆柳诒徵》，《熊十力论学书札》，第162页。
[43]柳诒徵：《与熊十力书》，《柳诒徵文集》，第12册，第166-167页。
[44]柳诒徵：《与熊十力书》，《柳诒徵文集》，第12册，第166页。
[45]十力寄给柳诒徵的《论六经》，就把乡三物看成是汉人改窜《周官》的结果，参《论六经·与友人论六经》，《中国历史讲话（外三种）》（上海：上海古籍出版社，2019年），第223页。
[46]参《原学统第二》，《原儒》，第86页：“君虽贤，以一人统治天下庶民，终不可为治。且贤君不世出，而君主制度究是大乱之所从出也，故必改乱制。政权操之庶民，方是革命成功耳。”又《明心篇》，《体用论（外一种），第245，254页：“余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能……，万物进化至于人，则其内部生活丰富、创新，与智、德、力种种发育，遂乃建立裁成天地、辅相万物之大业，人道扩大其本体之伟绩，庶几近于完成，故曰天待人而成也……，孔子亦赞成尧舜无为而治，但不同于道家之无为，盖以大公之道联合众志而为之。无私弊、无废事，是孔子之无为也。（小字：可玩《周官经》。）”
[47]《覆柳诒徵》，《熊十力论学书札》，第167页。
[48]柳诒徵：《覆蒙文通书》，《柳诒徵文集》第12册，第158页。
[49]《与友人论六经》，《中国历史讲话（外三种）》，第223页。
[50]《第三讲略说六经大义》，《读经示要》，第239页。这一方面是因为《易》的重要地位，其它可先不谈，《易》需要先谈；（“五经根本大义皆在于《易》，《周官》为万世制太平之意，其根源亦在《易》”，参《读经示要》第253页）另一方面是熊十力进入儒经文本，是在五十以后彻悟了体用不二的《易》道之后，（参《存斋随笔》第156页）这个时候，讲《易》是讲他最有心得的部分。
[51]《覆柳诒徵》，《熊十力论学书札》，第165页。
[52]《第一讲经为常道不可不读》，《读经示要》，第26页：“三曰诚恕均平为经。六经言为治之大经，不外诚也，恕也，均平也……，昔王荆公谓半部《周官》均言理财。而近人严又陵则云《周官》言治之要，不外均平二字。”严复此语未觅得出处，怀疑是十力从名文《原强》中创造性化用而来，且待高明发覆。另外，十力对同宗船山的谭嗣同之称许（“自清季以来真人物，唯复生一人足当之而已。惜其学未成熟，感世变已剧，孜孜求知”）也值得注意，参同书第233页。
[53]如同样称引王安石，后书则指明安石不知“地官此等属吏，大概皆与冬官所主办国营事业即各大工厂或商业机构有联系者”，参《与友人论六经》，《中国历史讲话（外三种）》，第187。这是一个非常重要的判断，从前一年出版的《韩非子评论》来看，法家理解的国家机器，缺点就在于不具备这种有机团结式的相互关联（跟《国史要义·史联》有所呼应），参《韩非子评论》，《韩非子评论与友人论张江陵》，第71：“《周礼》以各职业分联系，各举其职，和同为治，（小字：各业联，互相和同。）故其政制为多元，复杂而不至纷歧，合作而不容独断。”
[54]《第一讲经为常道不可不读》，《读经示要》，第8页。
[55]《论六经·赘语》，《中国历史讲话（外三种）》，第158页。
[56]《与友人论六经》结尾是一段呼吁当局保护旧学、作育人才的议论，其用意跟卢弼（前清提学，1951年作有《整理国故方案》，58年印行，近年《卢弼著作集》再版）一类“化石”级老辈相近，表述还热烈许多。此议论上承《论张江陵》、《韩非子评论》当中的许多类似的、呼吁保护讲学的内容。这些文字试图影响当道的意图之强烈，当时人一眼就能看出来，在今人观之，仍觉十分强烈。（例见刘小枫：《共和与经纶：熊十力《论六经》《正韩》辨正》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第279-301页）所以也不必奇怪，意识到如此收效甚微的十力此后转入《原儒》、《乾坤衍》之写作，全力清理历史、护学传道，不再有出位之思。
[57]并参《第一分辨伪》，《乾坤衍》（上海：上海书店，2008年），第14页：“当时孙诒让作一小书，曰《周官政要》，为清季主张变法者所盛传。是时，余已参加革命，亦知孙氏之书甚肤浅，非真能通《周官》者。”
[58]此类判断，也见于十力友人张尔田、马一浮的著述当中。而章太炎在六经皆史的理念之外还有一套独特的佛化义理学，熊十力同样作文批评，认为他未窥生化之源。参拙文《良知与世教：江右王门与现代新儒家论良知之发用》，《鹅湖学志》，第65期（2020年12月），第127-165页。
[59]《与友人论六经》，《中国历史讲话（外三种）》，第176页：“东莱弹击胡氏以《礼运》说《春秋》，只是汉以后奴儒之见，独惜朱子亦同吕氏，未能自拔也。康有为以《春秋》三世义融摄《礼运》，自矜创说，其实胡文定在宋世首创此说，而东莱一派盛斥之，早为学术史上一大公案，康氏何创之有乎？”并参〔宋〕吕祖谦原著，黄灵庚、吴战垒整理：《与朱侍讲》，《吕祖谦全集》（杭州：浙江古籍出版社，2008年），第1册，第417-418页。十力判断康有为袭用此信意思，可受钱基博（1887-1957）1933年的评论所影响，参《后东塾读书杂志》，《青鹤》1933年第1卷，第4期，第2-3页。按吕祖谦跟朱子通信，认为胡安国尊《礼运》属墨学倾向，故为熊十力所批判。其实包括熊十力在内的一些经历从君政到民政的近代儒者，多是在墨学的影响下，发展出了贵民的思想。最近可供参考的一份案例研究，见成棣：《章太炎早年政治思想中的墨学因素》，《章太炎研究》第1辑（2023年），第41-86页。
[60]《原外王第三》，《原儒》，第99。如果说康有为的论述让他能方便地调整政治声调，依违于激进与保守，大同与小康之间，也合乎事实，参茅海建：《戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略》，《社会科学战线》，2019年第1期，第79-117页。
[61]此语或从严复《《社会通诠》译者序》中化用而来，其批判意味也跟严序文意一致，参甄克思（E.Jenks）原著，严复译注，方挺点校：《社会通诠》，《严复全集》（福州：福建教育出版社，2014年），第3卷，第358-359页。
[62]这句分析颇为重要，对比《孔子家语·礼运》（国学经典文库编委会编，上海：广益书局，1937年，第112页）可知，上面引用的“以设制度，以立田里”，《家语》未及，这就是熊十力所谓的改窜原文之一证，王肃遮住了孔子批判土地私有制的言论。更严重的是，《孔子家语·礼运》删掉了《礼记》本孔子答语末尾“是谓小康”四字，读者会误认为上面所说的众多制度不是小康礼教，而是大同理想制度，罪莫大焉。
[63]〔法〕孟德斯鸠（C.deS.Montesquieu）原著，严复译注，郑有国、薛菁点校：《法意》，《严复全集》（福州：福建教育出版社，2014年），第4卷，第32页。
[64]《附录·六经是孔子晚年定论》，《原儒》，第315-316页。此处论《周官》，亦承袭前引《韩非子评论》、《与友人论六经》之论述。
[65]申说此义的论文有承红磊：《从“宗法社会”到“军国社会”：中国近代思想史上的严译社会阶段论》，《中国文化研究所学报》，第61期（2015年06月），第213-244页。
[66]《原外王第三》，《原儒》，第104-105，119-120页。
[67]《第一分辨伪》，《乾坤衍》，第5-6页。该部分在肯定《易经》根本地位之余（毕竟是衍“乾坤”大义），也特别告诫读者：“《礼》《乐》《诗》《书》四经皆《春秋经》之羽翼也。”
[68]康有为：《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》（北京：中国人民大学出版社，2007年），第6集，第131页：“‘不修《春秋》’当有月、当有诸侯，孔子削之，以明自此诸侯无王，此真微言大义者欤！”康有为判断孔子没有笔削之《春秋》未能体现大义名分，理由如上，这是参考了《左传》僖公二十八年传：“冬，会于温，讨不服也……，是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：以臣召君，不可以训。故书曰，天王狩于河阳，言非其地也。”（〔周〕左丘明原著，顾馨、徐明校点：《春秋左传（一）》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第84页）这些解说，无法在《公》、《谷》两传的相应年份找到。
[69]《致刘静窗》，1955年。
[70]张荣华：《文明本质及其发展的探索与构造——《春秋笔削大义微言考》述论》，《学术月刊》，1994年第7期，第65-74页。
[71]《文哲集刊》外审人提示：“十力书信极可能是十力于病中请人代为翻查康有为著作而已。若此，既无治学方法上的见解可言，也不见得有推荐阅康有为著作的深意。”甚是。正文的这段分析，只能说是根据十力阅读痕迹所作的一些疏通，请读者详察。
[72]《第一分辨伪》，《乾坤衍》，第14页。
[73]同前，第46页。
[74]牟宗三：《熊十力先生追念会讲话》，《时代与感受》，林日盛编校：《牟宗三先生全集》（台北：联经出版事业股份有限公司，2003年）第23册，第289-290页。
[75]蒙文通：《孔子思想中进步面的探讨》，《儒学甄微》，《蒙文通全集》，第1册，第17-25页。
[76]《乾坤衍》别处尚有将尧舜之公天下和孟子所希望之君主国区别开来的言论，相比《原儒》微有调整、更加激烈，可归为十力之《尚书》论述。《尚书》则孔子之史学，记录有中国历史上大同政治的事实（尧舜），明末思想家（以及熊十力之父，又如前述之谭嗣同）对大同政治的向往，可算作子学之正宗，参《先世述要》，《熊十力论学书札》，第331，339页：“天倾地覆之际，顾亭林、王船山、颜习斋、傅青主、吕晚村诸明哲皆攻击帝制，光复华夏，与倡导格物学之鸿论与毅力，独惜拥护帝制之贱竖，伪藉汉学以锢思想，而晚明王、顾诸儒之学，卒遏绝不行……，先父赞扬唐、虞公天下之制，谓其可进于民主也。夏、殷、西周三代定家天下专制的乱制，流毒数千年。不肖幼闻庭训，不敢信禹、汤、文、武是圣王也。”
[77]RudolfG.Wagner,“AClassicPavingtheWaytoModernity:TheRitualofZhou”,inSarahC.HumphreysandRudolfG.Wagneredit.,Modernity’sClassics,(Berlin-Heidelberg:Springer,2013),pp.77-99.瓦格纳指出，《周官政要》等书主张控制社会言路，这显然是思想交流过程中，东方惯性够大，压倒西化需求的案例。但我们看前面熊十力的论述，反复强调实行《周官》需要民治发达、各部门完全自由，要不就会重蹈法家故辙。很显然，他比瓦格纳笔下的清季论者更有“新”的自觉。
[78]自由在此如何关联于现代化的大业（在此问题意识当中，自由更多是实现代化和国家富强的要素之一，更少是在其自身而为目的者）？以家庭制度为例：旧的家庭制度在清季被认为桎梏了个人，妨碍自由。这样的后果是新共和国公民无法形成，积贫积弱的现状无法改变，所以旧式家庭本身又是坏现状的一大策源地。康有为、梁启超、熊十力、梁漱溟等人都在此语境之中，参罗志田：《序》，收入赵妍杰：《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》（北京：社会科学文献出版社，2020年）。
[79]感受到西方“哲学”的话语霸权，十力《新唯识论》尝试用汉语建设义理学传统与普遍真理的关系，其成绩也是一种“哲学”。或者说，是拟态霸权以对抗乃至取代霸权。一份富有洞见的分析参见PhilippeMajor,“ThePoliticsofWritingChinesePhilosophy:XIONGShili’sNewTreatiseontheUniquenessofConsciousnessandthe‘CrystallizationofOrientalPhilosophy’”,Dao(2019)18:241–258.
[80]《覆钟泰》，《熊十力论学书札》，第230页。
[81]熊、马在复性书院时期一度交恶，众人皆知。其实十力当时对经学、西学的理解与马氏之不同，从《复性书院开讲示诸生》的一段夹注长文中，就可以看得很明白（当然更加根本之处还在于体用论方面），全然不用从人际交往、教学方法层面判断，参《十力语要》，第178页。
[82]在1955年2月13日，钟泰收到了十力送来的《原儒》，三日读毕，以为虽然学思精锐，但有诬古之嫌，然未予深论，参钟泰著，钟斌整理：《日录》，《钟泰著作集》（上海：上海古籍出版社，2021年）第8册，第476页。
[83]梁漱溟：《梁漱溟日记》（上海：上海人民出版社，2014年），1956年9月30日，1956年10月1日（此日梁氏恰好遇到康同壁“略谈其静功”，非常巧合），1961年1月27日。
[84]CatherineLynch,LiangShumingandthePopulistAlternativeinChina,(Leiden:Brill,2018),p.59.此为作者1985年春访问梁漱溟所得。
[85]梁漱溟：《致郭齐勇/1984年》：《致田镐/1984年》，收入梁培宽编：《梁漱溟往来书信集》（上海：上海人民出版社，2017年），第197，389页。
[86]对于形式接近，持论更激烈的《乾坤衍》，梁漱溟的体验是“阅之甚久，大致如其旧著耳”（梁漱溟：《梁漱溟日记》1961年6月7日），故没有给太多篇幅批判。另一方面，此文专辟一节讲自己会怎么写《原儒》。该节写毕，梁漱溟即用大量笔墨批评十力误执佛教之无明如实有一物、必须扫除，也是在讲自家的佛本论立场，为《东方学术概观》预热，
[87]梁漱溟：《读熊著诸书书后·先从一些琐碎疏忽错失处说起》，《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社，1993年）第7册，第734-735页。
[88]今日有识者容易发现此类错误，例见邓新文：《马一浮六艺一心论研究》（上海：上海古籍出版社，2008年），第256-268页。
[89]梁漱溟：《读熊著诸书书后·为认清熊先生的思想路数再列举一些例证》，《梁漱溟全集》第7册，第738，743页。
[90]有关清末民初本土-西来新学之权势消长的讨论，可参前揭罗志田：《能动与受动：道咸新学表现的转折与“冲击/反应”模式》第14-17页。
[91]梁漱溟：《读熊著诸书书后·试论我所不敢苟同复不敢抹杀处》，《梁漱溟全集》第7册，第747，749页。“细心地指点出来”，听众是谁？此不待言。梁先生撰写《建国之路》、《中国——理性之国》的用意跟十力很相似（甚至连写作的时间点也可以比较），但他更为谨慎，没有流布自己的文稿。而且，此后的徐复观也未必会全然否定二位影响当道、保存传统的宏愿。限于所见文献，难以深论，望有识者根据更多的回忆录、书信、日记类材料予以发明。
[92]梁漱溟：《读熊著诸书书后·假若今天我来写原儒》，《梁漱溟全集》第7册，第752，753，755页。
[93]早在1958年6月，梁漱溟读过《原儒》、《体用论》之后，就致信十力批评之，惜函件不可得见。十力回信称：“西洋人从小起就受科学教育，科学基础有了，各派的哲学理论多得很。我相信，我如生在西洋，或少时喝了洋水，我有科学上的许多材料，哲学上有许多问题和理论，我敢断言，我出入百家，一定要本诸优厚的凭借，而发出万丈的光芒……，你把《体用论》看成无用物，所以我忍不住气。此与宰平兄一看，亚三、艮庸、渊庭同看。”（《与梁漱溟》，《熊十力论学书札》，第243-244页）此处所言喝过洋水者，指梁漱溟。亦可推论：梁氏作为喝过洋水的人，难解没喝过却要趋新的十力之苦闷。另一方面，梁漱溟还是十力开始出入佛家的引路人——不仅是内学院方面，认识张尔田，梁漱溟也在十力之前（很巧的是，张那时候就在北大教授《俱舍论》，参梁漱溟：《值得感念的岁月》，《梁漱溟全集》第7册，第641-642页）。佛家，尤其是小乘，在十力的观念中是一种科学知识基础的替代品（《覆柳诒徵》，《熊十力论学书札》，第162页）。在方方面面，家世不凡的梁氏在接触儒家以外的新学之际，都有得天独厚的条件。
[94]梁漱溟：《读熊著诸书书后·1965年重阅恩格斯书补注》，《梁漱溟全集》第7册，第785-786页。这是引述《马克思恩格斯文选》中《社会主义从空想到科学的发展》文本后的评论。那么梁漱溟本人对东方学术、理性理智的看法，是否能全然免于马恩“空想”、“脱离历史”的指控？可是，梁漱溟的中西印三系文明进退说，是否摆脱了清季新学以中格西、矮化外国文化的问题？可参罗志田：《曲线救文化：梁漱溟代中国“旧化”出头辨析》，收入《思想史7专号：英华字典与思想史研究》（台北：联经，2017年），第33-62页。依鄙意，梁先生晚年的言说，尚未对闻见德性之知之平衡、道德理性与德、赛先生之和谐，有一妥善处理。继之者为牟宗三天心自我坎陷，开出对列平等之局奠基德、赛先生的理论。此当专文研究。
[95]马一浮：《致梁漱溟》，吴光主编：《马一浮全集》（杭州：浙江古籍出版社，2013年），第2册，第650页。
[96]徐复观：《熊十力先生之志事》，《无惭尺布裹头归·交往集》，《徐复观全集》，第25册，第110-111页。
[97]交往上的不谐，如徐复观对于熊十力滞留广州、北上入京期间的姿态问题有看法，会影响他对十力委曲求全的接受。但我认为更重要的是，徐氏本身是更加政治本位的学人，也不像唐、牟二人一样“跟熊十力念过书”，他和十力一开始的师生交往模式，就和前二位不一样。后来种种不同，学术取向上的差异，都应从此出发理解，参余英时，李怀宇：《余英时访问记》（台北：允晨文化，2022年），第211-214页。
[98]徐复观：《徐复观谈学术与政治的关系（节选）》，《儒家思想与现代社会》，《徐复观全集》，第13册，第266页；《中国经学史的基础·周官成立之时代及其思想性格》，《徐复观全集》，第11册，第3页。
[99]牟宗三：《心体与性体（一）》，蔡仁厚、林月惠编校：《牟宗三先生全集》，第5册，第255-256页。
[100]《中国哲学十九讲》论法家（中国政治逻辑）与《周官》史职相关的一条，顺承此论，参牟宗三：《历史哲学》，黄汉光编校：《牟宗三先生全集》，第9册，第14-15页；《中国哲学十九讲》，林安梧等编校：《牟宗三先生全集》，第29册，第156页。
[101]唐君毅：《中国哲学原论·原道篇（二）》，《唐君毅全集》新编本编辑委员会编：《唐君毅全集》（北京：九州出版社，2016年），第20卷，第188-191页。在讨论先秦和宋-清学术时，《原论》再未给《周官》戏份。
[102]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》，第22卷，第6-7，579-580页。
[103]十力晚年的思想历程，不见得能代表同时的其他学者学思历程与学术影响。此论诚是。我的想法是，将熊十力作为清季趋新思潮之遗响环节，跟前面的不同学者相对照，观本书导论可知。
[104]《马一浮全集》，第3册，第430页。钟泰、马一浮是熊十力的朋友之中特别精熟义理之学的两位，与他对话的能力并不亚于梁漱溟。虽然都不赞同他，但也都没有对其书有太多批评。需要指出的是，他们二位应该是终身坚持了对经学的钻研。只是他们后来的姿态，在十力看来，恐是钟“老”马“释”，得罪孔门。参拙文《游世：现代儒者钟泰的学问历程》，《文与哲》，第42期（2023年6月），第253-284页。
[105]马一浮：《寄怀熊逸翁即以寿其七十》，《马一浮全集》，第3册，第455页。
[106]如HolmesWelch之BuddhismunderMao和学愚之《中国佛教的社会主义改造》一批判、一回护的不同看法。此非本文主题，暂不深论。
[107]《致巨赞法师》，《熊十力论学书札》，第154页。1951年作。
[108]“所可宝者此心”，根据熊十力别处的记录，当看自白沙，参《陈白沙先生纪念》，《十力语要初续》（上海：上海古籍出版社，2019年），第249页。《潘雨廷先生谈话录》有评论十力去世前持《往生咒》的记载两则（第165，350页），可参看。
[109]马一浮：《论道》，《马一浮全集》，第3册，第164页。
余一泓（海南大学人文学院历史系副研究员）
载《中国文哲研究所集刊》第六十三期（2023年9月）
