略谈《新论》要旨在讲授《新论》之前，余于斯论大意，当略提示。荀卿云，学贵知类，此语甚吃紧。二三子于哲学之分类，必明了不紊，方好认清其所研穷之对象，自找问题。而后读古今哲学书籍，不至在名言中转，自有抉择之鉴，与引申触类之乐也。哲学中分类，略如下：一、本体论一名形而上学。即穷究宇宙实体之学。二、宇宙论即解释宇宙万象（现象界）之学。三、人生论参究生命本性及察识吾人生活内容，求去杂染，而发挥固有德用，复其天地万物同体之真。​（俗或名生活哲学。稍欠妥。​）四、知识论亦云认识论。如上四类，在西洋哲学中，或不免分截太甚。而在中国哲学上，向无此等分立之名目。但就哲学家用力言，实应依上述四类，分别去参究。吾人今日依四类，以探索中国哲学，即见其包含此四类，而毫无遗漏。四类中唯本体论，是万理之所从出。一切学术之归宿处。一切知识之根源。中国哲学之内蕴，虽可依四类分求之，然向不立四类之名目，此固由吾先哲默契真理，不喜向理论方面发展。其著述大抵随笔为之，少有系统。因此，名词简单。但先哲确有最高境界，吾侪不容忽视。西洋哲学，分类虽有其长，而短亦伏于此。如宇宙人生，实不容割裂而谈。倘误将宇宙视为离吾人而独在，不唯人生渺如沧海一粟。绝无意义。而就真理上说，吾人之生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是吾人之生命，实不可离而二之也。孟子日，万物皆备于我矣。​（此语，初学不悟，可细究《新论》​。​）又曰，上下与天地同流。​（世俗以为上天下地，在吾身之外。其实，吾人之精神志气，原是与天地一体流通。无内外之分。无彼此之隔。​）庄生曰，独与天地精神往来。此皆证真之谈。独惜凡愚不肯是究，忍自绝于真理。佛氏所以有众生颠倒之叹也。余以为宇宙论，人生论，虽名言上不妨分别，而理实一贯，不堪割裂。吾先哲于此所造独深，宜详究也。谈宇宙人生，若不澈悟本体，将无往不陷于戏论。哲学家颇有否认本体者，以为万有乃相依俱有。如彼缘此故有，此亦缘彼故有。譬如芭蕉，本无实物，唯是众叶，互为缘起，现全整相。万有互为缘起，理亦犹是。​（如关系论者，其大意不外此。​）果如此说，宇宙竟无真源。万有丝纷，直若空华幻现。人生无根蒂，飘如陌上尘。是乃以滞迹之迷情，障真宗之妙谛。​（凡否认本体者，只是迷滞迹象。故不悟宇宙自有真宗。真宗犹云真宰，亦本体之异名。​）稍有智者，未知其可也。夫慧深者，穷理必推其本。心广者，为学必究其源。故本体论，恒为千古哲人之所钻研不舍。然此理乃无上甚深微妙而难穷。略举二三问题，本体为超越于万有之上而独在乎?抑隐于万有之背后，而为万有基乎?将于流行识主宰，于变易见真常乎?又如何认识本体，此一问题更为切要。将恃理智推求，即于宇宙万象，层层推究，推至最后，有第一因乎?抑反己体认，灼然知吾生与天地万物同体，无二本乎?中外哲学家。解决上述诸问题者，颇不一致。二三子参稽博究之后，终当舍弃见闻，虚怀默识，久之，自有脱然澈悟之乐。宋人小词云，众里寻他千百度。​（喻理智推求。​）回头蓦见那人正在灯火阑珊处。​（回头，喻反己默识之功。那人，喻本体。灯火阑珊处，喻理智思辨之所不及也。​）此意渊微。二三子姑从西洋哲学中用一番思辨工夫。而后由《新论》​，以深究吾先哲之蕴，当别有一般境界。《新论》直将本体论，宇宙论，人生论融成一片。此是老夫苦心处。亦是不失吾先圣哲精神处。宇宙论中唯一问题，即是心物。此最复杂难穷。而最大争端，莫如唯心唯物二论。唯物论者，虽不否认精神现象，然终以精神为物质之作用。甚至思想亦不妨说为物质的。唯心论者，虽不否认物质现象，然终以物质为精神之发现。甚至说质碍物为心之一分。如佛家唯识宗立八识。而每一识，可析为二分，曰见分，相分。就眼识举例，能见物之见，是名见分。​（物字，本当用色法。今从俗用物字，使人易解，却未变其本义。​）所见物，如白壁等，是质碍物也。唯识论者，即以此质碍物，名为相分。合相见二分，名为眼识。自余耳识，鼻识，乃至第八识，皆为相见二分。可考《三十>等论。据此，则质碍物，亦名为心。是故唯心之论，推至其极，则物莫非心矣。唯物之论，推至其极，则一一心作用，皆可名之以物矣。唯心唯物二家之争，决非名词之争，实缘二宗对于宇宙之观察不同，而其所领取之意义乃全异。由意义之异，而影响于其人生态度者亦复不同。大概唯心论之宇宙观，易使人提高灵性生活。但如忽略现实，则群众有物质生活贫乏之困者，其灵性亦受累而难显。是宇宙之大灵，有缺憾也。唯物论之宇宙观，易使人注重改造现实。诚哉其然。顾有不可忽者，注重现实者是心。认清现实者是心。改造现实者亦是心。如何可否认心乎。佛典有言，如刀不自割，如指不自指。此喻物不自知，唯心知物。物不自辨，唯心辨物。物不自制，唯心制物。是故运用物者心。主宰物者心。人生不可沦溺现实，以损其灵性生活，断不容疑。唯心唯物二宗，所以相辅，而不可相无，学者宜知。若夫二元论者，心物对峙，持论太粗。非心非物论者，固与二元论，同自唯心唯物两宗演变得来。议论翻新，适成肤见。兹不备论。《新论》​，以翕辟成变，说明心物。翕辟不是两种实在物事。学者欲了翕辟，须透悟本体。本体备万理，含万德，肇万化。湛兮固存。复然绝待。​（固存者，不可问其所始。​）其为物也，至空而有。​（空者，以无形状，无作意，无惑染，故云空。有者，虽无形状，而非空无。是为万化之源。备万理，含万德，故云有。​）至静而动。​（静，非停止，静亦动也。动非器乱。动亦静也。动静恒合一。非如现前实物，动即不静，静即不动故。​）是乃刚健流行，无已止也。流行必非独运，故有一翕一辟。翕者，本体之流行，其势猛疾而收凝。现似物相。​（相者，相状。​）疑于本体不守自性，而至物化。​（本体自性，是不物化的。今现似物相，故疑本体不守自性云云。疑者，但疑其如此而已。​）是动而反也。​（动而不顺其自性，故云反。​）然本体毕竟不物化。当翕势起时，即有辟势与之俱起。​（翕辟，本不可以时间言。今曰起时者，为言说方便故。恐人误计先翕后辟故。​）辟者，本体之流行，终不舍失其自性。故有刚健，纯粹，开发，升进之势，​（纯粹者，纯谓纯善。粹谓粹美。升进者，不坠堕义，犹俗云向上。​）运行乎翕之中，而破除翕势之重锢，即转翕以从己。​（己者，设为辟之自谓。​）是故一翕一辟，同为本体之流行。​（辟或心，固是流行无碍的。翕或物，现似质碍，亦非其本然。​）不可视为两种物事。本体非兀然僵固之体，而是流行不已。流行之谓大用。不流行，即空而不有，​（空而不有，便是空无之空。​）寂而不生，​（便成枯寂。​）何用可言性，故云反。​）然本体毕竟不物化。当翕势起时，即有辟势与之俱起。​（翕辟，本不可以时间言。今曰起时者，为言说方便故。恐人误计先翕后辟故。​）辟者，本体之流行，终不舍失其自性。故有刚健，纯粹，开发，升进之势，​（纯粹者，纯谓纯善。粹谓粹美。升进者，不坠堕义，犹俗云向上。​）运行乎翕之中，而破除翕势之重锢，即转翕以从己。​（己者，设为辟之自谓。​）是故一翕一辟，同为本体之流行。​（辟或心，固是流行无碍的。翕或物，现似质碍，亦非其本然。​）不可视为两种物事。本体非兀然僵固之体，而是流行不已。流行之谓大用。不流行，即空而不有，​（空而不有，便是空无之空。​）寂而不生，​（便成枯寂。​）何用可言令翕随辟转，完成本体之发展。老氏所谓冲和，其有窥于此欤。是故翕辟同为本体之流行发现，不可视为两种物事。流行之谓大用，则翕辟即是用之异名。​《新论》依翕，而说为物。依辟，而说为心。翕辟异势，而非异体。心物殊功，而无二元。​（物呈形，而心有知，故殊功。同体，故无二元。​）由心宰物，故说唯识。​（识者，心之异名。​）唯者，殊特义，非唯独义。尤复应知，摄用归体，心物俱泯，一真无待。​（依此立真谛。心物，即翕辟之异名。后仿此。​）举体成用，心物俱现，万有纷若。​（依此立俗谛。举体成用，举字吃紧。举者，全举之也。譬如大海水，举其全体，现作众沤。非大海水在众沤之外。本体全成为大用，即是全体现作翕辟。亦非本体在翕辟大用之外，易言之，即本体不在心物或万有之外。​）由举体成用言之，绝对即是相对。由摄用归体言之，相对即是绝对。穷理至此，高矣，广矣，深矣，远矣，至矣，尽矣。心行路绝，​（心之所游履曰行。如吾心方用思辨时，便若游履于各方面也。今穷理到极处，则心行之路绝，无复可致思也。​）语言道断。​（语言之道断，谓不可说也。即非思考所及，尚可得言议乎。​）庄生所叹恢诡谲怪，道通为一，盖亦穷至思不及，说不到处，只有叹其诡怪而已矣。虽然，诡怪之叹，庄生所以未至也。圣人默而成之。​（默者，内自证知也。成之者，实践此理于日用之中，即真理实现诸己，是谓之成。​）不言而信，​（成之，故不言而信。自明自诚，故信也。​）存乎德行。​（德者，得也。此此，而论人生现实生活方面。则物质的条件不具，心灵必受障碍而难显发。​《大易》所以注重改造物质宇宙。如曰开物成务，曰裁成天地，辅相万物诸义，皆为近世唯物宗导其先河。​《新论》承其绪，未尝有戾于唯物之旨也。《新论》说辟以运翕，即明心能宰物，而不为物役。如宇宙开辟，当无机物凝成时，心灵只是潜而未显，不可谓本无心灵。如其本无，后焉得有。无能生有，断无是理。潜而未显，只是潜而已，不可谓之无。有则不无。无则不有。潜者，有而未形。显者，潜之已形而盛著也。故潜与显，始终是有，不可言无。宇宙是浑然全体。虽不妨随俗假说有无机物阶段，要不可割截此一阶段，令其脱离全体，竟谓此阶段中无心灵也。此阶段中，心灵潜而未显。然唯其潜之也深，故其历久而显也，不可掩，不可御。自生机体进步，至人类，心灵发展。而后见心灵有官天地，府万物之特殊作用。是固明明不容否认也。据此，而推之人生修养方面。则人生毕竟以发扬灵性生活，为最高蕲向。如孟氏所谓收放心，佛家宗门所谓常惺惺，此工夫直是彻始彻终，无可休歇。成圣犹自强不息，成佛犹不放逸，可谓严肃极矣。诚如是，则此心通寂感而恒一，常无障蔽。其流通于天地万物也，一一皆是天则昭著于当前。格物而不系于物。​（格物，宗朱子即物穷理之训。近日好战者，以科学供杀人之用，而理论科学几废。正是系于物之患。​）用物而不役于物，体物而非逐于物。​（体者，与物同体，所谓物我无间是也。体物，故不迷逐于物。此非凡夫境界。​）其斯为圣人尽心之学乎。​（尽字，吃紧。尽者，心德全显，无一毫亏蔽也。​）​《新论》未尝否认物，而以心为主者，吾本其所见所信，非立异也。翕成物，故见各别相。辟则本体之流行，不舍其自性。是乃无形无象，无定在而无所不在。翕亦本体之流行，初不异于辟。但已翕而成物，则失其本体之自性。斯与辟有异。然辟终转翕，非定异也。​《新论》功能，成物诸章，颇详此义。宜深玩。知识论，吾国人只知诵法西洋。其实，西洋哲学家只盘旋知识窠臼中，终无出路。中国及印度哲学，皆于知识论上，有博大高深之造诣。惜乎今人莫知求也理实得于己，发起万行。故曰德行。​）恶有诡怪之谑词乎。宗教家信有上神，哲学家谈本体与现象，而未能融一者，皆以绝对为超脱于万象森罗之相对界而独在。哲学家否认本体者，其解析宇宙，又只拘于万象森罗之相对界，即不能于相对而识绝对。​《新论》明举体成用，绝对即是相对。摄用归体，相对即是绝对。启玄关之秘钥，燃孤灯于暗室。庶几本体论，宇宙论，人生论，融成一片。易简理得，而葛藤悉断矣。二三子幸脱然超悟，勿以情见猜度也。人生论中，中外哲人鲜不有天人隔截之患。二三子如细玩《新论》​，举体成用，与摄用归体义，则一一微尘，各得天之全体以成。​（各字，吃紧。天者，本体之名。​）而况于人乎。尧得天之全体也。桀亦得天之全体也。其他，可例知矣。桀徇小己之私，而蔽其天。然其天未尝不在也。尧荡然无己，而同于天。则尧即天也，曰同者，特苦于措辞耳。天人不二，此尧舜至孔门相承之旨。​《新论》继述，不敢失坠耳。《新论》​，说翕以显辟，即明心灵必待有物而始显发。如宇宙发展，自无机物凝成逮至生机体发现，与其构造逐渐精密，心灵乃日益盛大显著。是其明征也。据此，而论人生现实生活方面。则物质的条件不具，心灵必受障碍而难显发。​《大易》所以注重改造物质宇宙。如曰开物成务，曰裁成天地，辅相万物诸义，皆为近世唯物宗导其先河。​《新论》承其绪，未尝有戾于唯物之旨也。《新论》说辟以运翕，即明心能宰物，而不为物役。如宇宙开辟，当无机物凝成时，心灵只是潜而未显，不可谓本无心灵。如其本无，后焉得有。无能生有，断无是理。潜而未显，只是潜而已，不可谓之无。有则不无。无则不有。潜者，有而未形。显者，潜之已形而盛著也。故潜与显，始终是有，不可言无。宇宙是浑然全体。虽不妨随俗假说有无机物阶段，要不可割截此一阶段，令其脱离全体，竟谓此阶段中无心灵也。此阶段中，心灵潜而未显。然唯其潜之也深，故其历久而显也，不可掩，不可御。自生机体进步，至人类，心灵发展。而后见心灵有官天地，府万物之特殊作用。是固明明不容否认也。据此，而推之人生修养方面。则人生毕竟以发扬灵性生活，为最高蕲向。如孟氏所谓收放心，佛家宗门所谓常惺惺，此工夫直是彻始彻终，无可休歇。成圣犹自强不息，成佛犹不放逸，可谓严肃极矣。诚如是，则此心通寂感而恒一，常无障蔽。其流通于天地万物也，一一皆是天则昭著于当前。格物而不系于物。​（格物，宗朱子即物穷理之训。近日好战者，以科学供杀人之用，而理论科学几废。正是系于物之患。​）用物而不役于物，体物而非逐于物。​（体者，与物同体，所谓物我无间是也。体物，故不迷逐于物。此非凡夫境界。​）其斯为圣人尽心之学乎。​（尽字，吃紧。尽者，心德全显，无一毫亏蔽也。​）​《新论》未尝否认物，而以心为主者，吾本其所见所信，非立异也。翕成物，故见各别相。辟则本体之流行，不舍其自性。是乃无形无象，无定在而无所不在。翕亦本体之流行，初不异于辟。但已翕而成物，则失其本体之自性。斯与辟有异。然辟终转翕，非定异也。​《新论》功能，成物诸章，颇详此义。宜深玩。知识论，吾国人只知诵法西洋。其实，西洋哲学家只盘旋知识窠臼中，终无出路。中国及印度哲学，皆于知识论上，有博大高深之造诣。惜乎今人莫知求也。余以为，哲学不当反知，而当有超知之诣。​（哲学家有主张反理智与知识者，此固未妥。然孔门所谓默识，后儒所云体认，与佛氏所云证量，此皆超知境界，乃哲学上极诣。学者未可忽而不求。​）虽上几乎虑亡诠丧之域，终不废思辨，庶乎见独，而不流于蹈空。​（见独，借用庄子语。谓证会本体也。独，谓本体，务默识者或反知，则不察于事物，而有蹈空之患。​）通感，而不陷于支离。​（不废思辨，故可通感。默识本原以立本，故不支离。本原亦谓本体。​）余尝欲通究华梵西洋三方思想，别异同，衡得失，以衷诸至当，而造量论一书。​（量者，知义。本诸因明现比二量。比量之知，略当于理智思辨。现量亦名证量，则证会本体之义也。故现量之知，与通常知识一词，绝不同义。​）抗战入川，不遑从事。今衰矣，恐难果此愿也。《新论》一书，援佛入儒，归本《大易》​。余平生心力在此。二三子如留心国故，幸相与护持。俾异时治旧学者，有所考焉。今非需要此学之时也。如有极少数人，存此种子，亦是佳事。​（国故一词，民国初年盛行。而其词甚空泛，不知所指。余以为儒家《大易》​，乃一切学术根源。真国故也。​）附识一有问，本体论，既别出于宇宙论之外，则解释宇宙万象者，莫如科学为精，何须哲学?答曰，否否。汝所见亦浅矣。此问题甚大，兹难详答，且略申三义。科学是纯知识的学问，且析为各部门。其于宇宙万象，解析至精密。虽足以发见宇宙各方面之奇秘，但宇宙原是变化不测，生生不息之全体。科学于宇宙大生命，毕竟不能体会。此不能无待于哲学者一也。宇宙人生，本浑然同体，不容割裂。故吾《大易》之义，言天地，而人在其中，三才义可玩也。​（古言天地，多是包举万有而为言，即宇宙之别名。三才义，本于《易》​。以人处天地之中，与天地并称三才。​）或特提出人生而为言，则亦含摄全宇宙。如孟子言万物皆备于我，曰上下与天地同流，即演《易》义也。科学以纯知识态度，乃将宇宙视为外界独存，而用客观的方法去解析之。既于完整体，妄为割裂。而欲识宇宙真几，必不可得也。​（真几一词，虽出明儒，确有深义。真者，无虚妄义。几者，动之微。宇宙原是变动不居，其真实之几，由微而著。非知识所及测也。​）须知宇宙人生，本来不二。吾人必克治其随形骸俱起之杂染，或小己之私，而与宇宙大生命同流无间，方可体会宇宙真几。科学为纯知识之学，断不能有此精微造诣。是不能不有待于哲学者二也。然哲学中亦唯吾国儒家一脉，于此所造最远。非深于《大易》者莫辨也。西洋哲学，大概与科学同为纯知识之学，斯不待论。佛家反人生，故视宇宙，纯是众生颠倒虚诳相。虽大乘得无住涅槃，其人生观，宇宙观，频近否儒大用流行意义。然为众生是得度故，以悲智力，起兹胜用。其唯一蕲向，仍在度脱生死海。​《新论》中卷，及《摧惑显宗记>，已言之。佛家只是一种宗教神趣。非若吾儒直反己而自识宇宙人生之真也。​《新论》归宗《大易》​，学者宜知。或有难云，公素喜谈空，何耶?答曰，余之谈空，因俗学陷于知识窠臼，皆计执外在世界，不悟大用流行之真。故令观空，去其妄执，而后可悟真也。此与佛氏观空，仍不全同，兹不及详。又解释宇宙一词，盖随顺西洋哲学之遗习而为言。其实，中国哲学正统派儒家，确非徒事解释。儒者实证宇宙人生浑然一体同流，无内外之隔，无物我之间。故视宇宙内事，皆人生分内事。​《尚书》帝典，已有天工人其代之之语，不独《大易>有裁成天地，辅相万物诸义也。故解释宇宙，只是纯知识态度。而吾儒殊不如此，必注重即知即行，以开拓宇宙。​《易》曰富有之谓大业，日新之谓盛德。决非若后儒或至遗忘天地万物，而独修其小己，可云德业也。吾人本与宇宙通为一大体。日新者，大体之日新。富有者，大体之富有。非小己得私利也。此非知行并进者，不能造斯诣也。阳明王子演先圣之旨。盛唱知行合一，其言曰，知之真切笃实处，即是行。行之明觉精察处，即是知。以救世儒徒求知，而不尚笃行，与盲行，而缺乏真知之弊。学者宜以是为宗趣。哲学为成己成物之学。必知行合一，始堪成就德业，否则无可言学也。综上三义，可见哲学家对于宇宙万象，非徒以析物之知为能事，要在于生活上，能去己私，而得大明，灼然洞澈自我与大宇宙浑然一体流行，极乎参赞化育，揭天地以趋新，与万物各遂其性，是乃儒家哲学在宇宙论方面之特殊贡献。附识二孟子求放心之义，至为弘深。切忌浅解。余著《读经示要>卷一，讲《大学》明明德处，曾于本心义，有所提示。初学宜细究。否则心且不自识，如何知放，又如何知求。