[内容提要) 本文从佛教与中国传统文化互相关系的角度，对禅宗前后期的思想发展进行了考察和论述。文章指出，禅宗思想的最大特点是把佛教的佛性学说与中国的心理理论融为一体，以心的宗教取代对佛陀的崇拜；前期以教外别传、直指人心为特点，后期以超佛越祖、无情有性为标志，而出现这一差别的根本原因是，前期以即心即佛为主流，后期则直以真如为佛性。
佛教自两汉传人中国后，由于受到中国社会政治制度、思想文化传统和民族心理习惯等方面的影响，逐步走上了中国化的道路。隋唐之后，这种中国化的佛教又反过来影响传统思想并进一步与传统思想相融合，衍为中国传统文化的一个重要组成部分。因此，要研究中国古代文化，就不能不研究佛教。
中国佛教自唐宋之后又出现了一种由博而约、由繁而简的趋势，一个“真常唯心”代替了三藏十二部经，心的宗教取代了佛陀的崇拜，最后又流于“棒喝”、“机锋”的神秘主义，至此，禅宗成为中国佛教的代名词。因此，要研究中国佛教，就不能不研究禅宗。
禅宗是中国佛教史上影响最大、流行时间最长的第一大宗派。它的思想经历了一个历史发展过程，由“藉教悟宗”的如来禅到“教外别传”的祖师，最后又发展成“超佛越祖”的分灯禅。因此，对禅宗的思想不能笼而统之、一概而论，而应该深入分析、具体对待，找出它们之间的异同，进而揭示其发展过程及规律。本文拟在这方面作一些探讨。
一、即心即佛与禅宗六祖
禅宗自谓“教外别传”。所谓灵山会上，释迦拈花，迦叶微笑，即是传法，此后以心传心，至印度第二十八祖之菩提达摩来华而为中土禅宗之初祖。达摩之后，有慧可、僧璨、道信、弘忍四师，至第六代传至慧能，故慧能有禅宗六祖之称。
实际上，慧能之前，有禅法、禅学，并没有严格意义上的禅宗。禅宗乃慧能始创。虽然菩提达摩在《悟性论》中就已经语及“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”，但真正阐发弘扬这种直指心源、见性成佛思想的是慧能。慧能在中土禅学的发展过程中，是一位关键性人物，故佛教史上有“六祖革命”的说法。慧能之后，中国禅学发生了根本性的转折则是毋庸置疑的事实。
慧能究竟在哪些方面使中国的禅学思想发生了根本性的转变呢?要而言之，大体有三：一是即心即佛的佛性说，二是顿悟见性的修行方法，三是不离世间自性自度的解脱论。其中第三方面的思想将另文探讨。这里拟着重剖析与论述即心即佛的思想，并把后期禅宗“无情有性”的思想也放到一起来考察，旨在探讨前后期禅宗思想上的对立及内在的联系，进而看看中土佛性思想在晚唐之后的发展趋势及其某些规律。
慧能在中国佛教史上是一位富有传奇色彩的人物。他一生的宗教实践，始终以明心见性为学佛之根本，而不以博学多识、讲经参禅为人道途径。其出家是因听一客读《金刚经》心有所悟而下了寻师学佛之决心，其得法也是以深契心性常清净精义的几句偈颂而承继了禅宗传法的衣钵，其潜遁十几年之后在广州法性寺的重新发迹，也是因一句“不是风动，不是幡动，仁者心动”，终使当时颇有影响的印宗法师愿对他执弟子礼。这些传说虽未必完全真实可靠，但慧能的佛学思想以明心见性为根本则是勿庸怀疑的。
但是，慧能明心见性的思想为什么能得到五祖弘忍的垂青而把衣钵传统给他?他出身寒微，既非巨富，又没有像智颉、玄奘、法藏那样，受到该时代的最高统治者的直接支持。为什么他能创立一个与天台、唯识、华严三大宗派相抗衡的佛教宗派，并且最终压倒它们而成为晚唐之后中国佛教的代名词?这是研究中国佛教所必须回答的几个带根本性的问题。而要回答这些问题，首先必须弄清慧能佛教思想本身。
慧能的佛教思想在他第一次参见弘忍法师时的答话中就表现出来了。他在广东新会千里迢迢去湖北黄梅投拜弘忍为师，刚一见到弘忍，弘忍劈头便问：“汝何方人，来此山礼拜吾?汝今向吾边复求何物?”(《坛经》。以下凡引自《坛经》者，均不再注明出处)慧能答道：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”弘忍便斥责慧能曰：“汝是岭南人，又是猖獠，若为堪作佛?”慧能便答道：“人即有南北，佛性即无南北。猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?”意思是说，人虽有南北贵贱之分，佛性本无南北、贵贱，于一切人悉皆平等。一个刚要出家的百姓，能够单刀直人，对佛性问题发表这样不同凡响的议论，自然得到弘忍的赏识。据说当时弘忍还想与他谈论佛法，碍于左右人多，故遂令他到碓房作杂役。
慧能在同弘忍的那段对话中，所透露出来的佛性平等的思想，究竟是一时的思想闪光，抑属其一贯的、基本的思想?这个问题《坛经》中有明确的答案。下面便是其中一段较有代表哇的话，借此可窥见慧能佛性平等思想之一斑。慧能说：“譬如雨水，不从无有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却人大海，合为一体，众生般若之智，亦复如是。”
这段话的意思是：佛性之于一切众生，有如雨水之于万物，常皆蒙润，一无遗漏，故悉皆平等。在这里，慧能是以悉有说平等——众生悉有佛性，故佛性平等。
众生悉有佛性的思想，对于慧能所处的佛教界说，并不是什么新见解，中土佛教思想家自竺道生之后，多数持这种看法，而以悉有说平等，也是一种简单的辞义引申，并非什么惊世骇俗之见。慧能佛性思想的特点所在，实不在其主悉有、倡平等，而在于他如何解说悉有与平等。对于这个问题，慧能是这样说的：“人性本净”，“世人性本清净，万法在自性”，“菩提般若之智，世人本自有之。”“世人性净，犹如清天，慧如日、智如月。”
这些话如果放到中国佛性思想史上去考察，则慧能不仅主悉有，而且属本有一流，这是其一；其二，以本有般若之智说佛性本有，不仅晋宋之后的中土佛教思想家多如是说，而且印度诸经论早已屡屡言及“心性本净，为客尘所染”，实非慧能之发明。慧能思想的独到之处，乃在于他对人性、自性、心性的具体论说上。
那么，慧能是怎样论述人性、自性、心性的呢?他在《坛经》中，是这样说的：“本性是佛，离性无别佛。”“佛是自性，莫向身外求。”“自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所归依。”“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”
在这里，慧能把自性与佛视为一物，认为离自性外无别佛。所谓归依佛者，乃是归依自性；离开自性，无归依处。而所谓自性，慧能更以人性说之。也就是说，自性即在人性之中，不可离生身而另求佛。其后学对此作了进一步的发挥，神会在答苏州长史唐法通问时以金器关系说佛性与众生是体一无殊，净觉则以冰水释生佛，曰：“真如妙体，不离生死之中，圣道玄微，还在色身之内。色身清净，寄住烦恼之间，生死性真，权住涅檠之处，故知众生与佛性，本来共同。以水况冰，体何有异，冰有质碍，喻众生之系缚，水性灵通，等佛性之圆净。”(《楞伽师资记》原序)
在《黄蘖断际禅师宛陵录》中，希运更以向山谷找声响喻离自身向外觅佛。他说：只要你有觅佛的念头，便是过失。这有如痴人在山上叫一声，听到山谷里有回响，便急忙下山找声响，待找不到声响，又上山叫一声，又复下山寻觅，这样千生万劫，也找不到声响，离自身而另找佛的人亦复如是，“只是寻声逐响人，虚生浪死汉”，离祖师意趣甚远。祖师意趣说：“若识众生，即见佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝，识自心众生，见自心佛性，吾与汝说，后代之人，欲求见佛，但识众生……自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生，自性平等，众生是佛。”
从这段话看，慧能已不单纯用自性说佛，而且有自心佛性、迷凡悟圣之说，这是一个重要转折，此后他就直指心源，把生佛归诸一心了。对此，世称黄蘖禅师的希运曾评述道：“祖师直指一切众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗。”“即心即佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体，所以达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性更莫别求。”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)
慧能把遨游于幻想太空的印度佛教的“清净心”(印度佛教所说之“心”，多指作为抽象本体的“如来藏自性清净心”)变成具体之人心，从理论上说，也许简约、粗糙一些，但由于它直指众生9Jb本来是佛，缩小了众生与佛之间的距离，打破了在家与出家、世间与出世间、生死与涅檠之间的界限，以世俗化宗教为标识的禅宗终于为佛教争得了更大的地盘，俘虏了更多的信徒，这是慧能即心即佛思想对于中国佛教的意义所在。
二、无情有性与后期禅宗
慧能把一切诸法完全归结于自心，倡直指人心，见性成佛，使“唯心论”的众生悉有佛性思想被推到了极端。由于朝着唯心的方向已没有什么发展的余地，因此，自中唐之后，佛性思想出现一种由众生有性到万物有性方面发展的倾向。
在中土佛教史上，第一个把“无情有性”思想作为本宗思想的标帜并从理论上对它进行全面论证的，是被尊为天台九祖的荆溪湛然。
湛然的“无情有性”思想，集中地体现于《金刚錍》中。《金刚锌》“假梦寄客，立以宾主”，借梦中呓语提出“无情有性”说，并以天台的圆融理论、《涅槃经》的“佛性和虚空”及“真如遍在”的思想为根据，对“无情有性”说进行了深人的论证。由于“无情有性”说打破了唯有众生才有佛性的传统看法，主张连墙壁瓦石等无情物也悉有佛性，明显地扩大了佛性的范围，因而在当时产生了较大的影响，天台宗因之而出现了中兴的势头，湛然也因此被推上“天台九祖”的宝座。
湛然以“无情有性”思想中兴了天台宗，其余各宗也都在寻找重振宗门的诀窍与途径，作为结果，后期禅宗棋高一着，以“性白天然”“超佛越祖”的无情有性思想与纯任自然、不加造作的修行方法雄琚各宗之上，成为领导中国佛教潮流的一大宗派。
从理论上说，超佛越祖是即心即佛思想的合乎逻辑的发展。即心即佛之“心”，实际上是一个无所不包的聚宝盆，这有如慧海引江西马祖的话所说的：“汝自家宝藏，一切具足，应用自在，不假外求”(《大珠禅师语录》卷二)。而当人们进一步去观察自心时又会发现，一体三宝，常自现前，本自天然，不假雕琢，既然自心一切具足，又何必求佛求祖呢!
关于超佛越祖的思想，《镇州临济慧照禅师语录》中载有几段很具代表性的话：“如今学道人，且要自信，莫向外觅。”“你若求佛，即被佛魔摄，你若求祖，即被祖魔缚，你若有求皆苦，不如无事。”“若人求佛，是人失佛，若人求道，是人失道，若人求祖，是人失祖。”(《古尊宿语录》卷五)
意思是说，求佛求祖，崇拜偶像，不但不能使人出迷津，度苦海，而且成为得道解脱的障碍。所谓“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。”(《御选语录》)也是此意。从这种思想出发，后期禅宗进一步主张“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”(《古尊宿语录》卷四)，认为只有这样“始得解脱”。云门宗文偃禅师听到有人言世尊初生时一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”便说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却图天下太平。”(《古尊宿语录》卷十五)
德山宣鉴禅师更以呵佛骂祖闻名。据《五灯会元》记载，德山原不信南方禅宗之道，听说南方禅学颇盛，非常气愤地说：出家人千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子竟然敢说直指人心，见性成佛，我一定要到南方去捣其窟穴，灭其种类，以报佛恩。在他往南方途经洛阳时，遇一婆子卖饼，就想向那婆子买个饼当点心。那婆子见德山担着一捆东西，便问德山所担何物，德山答曰：“青龙疏钞。”婆子又问：是讲什么经的?德山曰：《金刚经》。婆子就说：我问你一个问题，若答得上，给与点心；若答不上，请到别处去买。《金刚经》说过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，不知你要点那个心。德山被问得瞠目结舌，无以为对。婆子遂叫他去龙潭学道，后经龙潭多方开导，终于大彻大悟，烧掉所有经疏，进而呵佛骂祖，曰：达摩是个老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破戒凡夫，等等。(《五灯会元》卷七)
后期禅宗由不求佛祖，到呵佛骂祖，甚至要“逢佛杀佛、逢祖杀祖”、“烹佛”、“烹祖”，标志着禅宗已反对崇拜一切偶像，而以明心为尊、见性为贵。与此相联系，他们的修行理论表现为反对读经诵论，学道修行，而主张纯任自然，做本源天真自在佛。
慧海的门人问慧海：经论是佛语，读经依教奉行，何故不见性?慧海答道：读经诵论，如“狂狗迩块，师子咬人”，参禅学道，“只是逐声色走”(《大珠禅师语录》卷下)，临济义玄禅师还有“看经看教，皆是造业。”(《古尊宿语录》卷五)一说，主张“不看经”、“不学禅”，“总教伊成佛作祖去”(《古尊宿语录》卷四)。懒安在沩山，“吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。”(《五灯会元》卷四)禅门更有“闻念佛声，饬人以水冼禅堂”，“念佛一声，漱口三日”等说法。总之，读经诵论，念佛参禅已同求佛拜祖一样，成为轮回恶业，解脱屏障。要求解脱，唯有身心上求，自性上见。
后期禅宗所说的心、性，与前期禅宗即心即佛的祖师禅多强调自心之迷悟不尽相同，更侧重于本自天然的性质。雪峰禅师于木背上题“本白天然，不假雕琢”甚得百丈怀海的赏识，说是“本色住山人，且无刀斧痕。”(《五灯会元》卷四)这很可反映当时禅宗对佛性所寄之心性的看法，亦代表了当时禅宗主张纯任自然、不加造作的修行作风。
慧海禅师在回答门人“和尚修道，还用功否?”时说：“饥来吃饭，困来即眠”(大珠禅师语录)卷下)；慧能之五世法孙从谂答“如何是七佛”问时说：“要眠即眠，要起即起。”宣鉴也说：“诸子莫向别处求觉，乃至达摩小碧眼胡僧，到此来也只是教你莫造作，着衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅檠可得，无涅檠可证，只是寻常一个无事人”。百丈怀海作诗曰：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”《鹤林玉露》载一尼作诗曰：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云，归来偶过梅花下，春在枝头已十分。”著名的《永嘉证道歌》头一句是：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无名实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛。”这类诗章偈句的中心意思都是说，性自天然，不假雕琢，绝学无为，不加刀斧，这样便可作一个本源自性天真佛。
纯任自然的修行方法，与把佛、佛性看成自然无为的思想是分不开的。在后期禅宗著作中，佛、佛性不可说是个物。如果一定要强言为佛，则触处皆是，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”(《景德传灯录》第28，《大正藏》第四十七卷，第557页)，“举动施为，语默啼笑皆是佛”(《景德传灯录》第28，《大正藏》第四十七卷，第557页。)，“运水搬柴无非佛事”，“万类之中，个个是佛。”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)，说的都是这个意思。如果说，以前的佛性理论，从一切诸法中抽象出一个绝对的本体作为佛、佛性，那么，后期禅宗则是反其道而行之，把此一本体之佛，又放回到万物之中。因此，万类之中，个个是佛。
既然万类之中个个是佛，你还求个什么呢?当你一有所求，就已经悖道人魔，违背了“西来大意”。由此更衍化出一系列“机锋”、“棒喝”、“话头”、“公案”来。
诸公案中谈论得最热闹的，得算“如何是祖师西来意?”赴州说是“庭前柏树子”，云门说是“干屎橛”，道一说是“藏头白，海头黑”，九峰说是“一寸龟毛重九斤”，从谂曰“板齿生毛”等等。有一个叫龙牙的僧人问翠微，翠微叫他拿过禅板来，接过便打；复问义玄，义玄叫他拿过蒲团来，又接着便打。(《古尊宿语录》卷一)总之，西来意本来就是一个只可意会不可言传的东西。所谓灵山会上，释迦拈花，迦叶微笑，即是传法，此后以心传心，心心相印，万万不可诉诸言说，“一说似一物则不中”—(《古尊宿语录》卷四)。
临济义玄自己有过三度发问佛法大意，三度被打的历史，后来自己彻悟成师之后，又用这套办法对待门下。当有人问及如何是佛法大意，就先一喝，继之便打。他自己是这样解释棒喝的：“山僧今日事不获已，曲顺人情，方登此座，若约祖宗门下称扬大事，直是开口不得，无你措足处。”(《古尊宿语录》卷一)因为举动便错，开口则乖，只好诉诸棒喝。
一句“真是开口不得”，揭示了棒喝的底蕴。
玄觉是佛教史上著名的“一宿觉”，他是如何一宿便得觉的呢?据说玄觉原颇得天台止观法门及《维摩》不二之旨。他参拜慧能时“绕师三匝，振锡而立”。慧能便说：“夫沙门者，三千威仪，几万细行，何故如此怠慢?”玄觉曰：“生死事大，无常迅速。”慧能便说：“何不体取无生，了取无速呢?”玄觉曰：“体即无生，了即无速。”此答得到慧能赞同后，玄觉施礼完毕便要告辞。慧能说：“返太速乎。”玄觉曰：“本自非动，岂有速耶。”慧能曰：“谁知非动。”玄觉曰：“你自生分别。”慧能说：“你甚得无生之意。”玄觉便说：“无生岂有意?”慧能曰：“无意谁当分别?”玄觉曰：“分别亦非意。”慧能曰：“善哉!少留一宿。”时谓之一宿觉。
机锋、棒喝、话头、公案，乍一看劈头盖脑，莫名其妙。但是，在这信口开河、胡说八道的背后，却包含有这样一个思想基础——黄花、绿叶乃至一切诸法，甚而上至诸佛，下至厕孔、干屎橛都是毫无区别、不可区别的。因此，当你说个佛是什么或什么是佛的时候，或者说个花是红的，叶是绿的，张三是男的，李四是女的时候，就已经违背了诸法不可分别的基本思想。那么，怎么办呢?禅宗采取了一种“绕路说禅”的方法，亦即你问东他即说西，你问此他即说彼，当你还不明白他所以这么说的本意时，他说个西你即执西，他说个彼你就执彼，那就又离此束缚而又人彼桎梏了。因此，机锋、话头中禅师说些什么不是最重要的，重要的是他为什么这么说。例如，禅师说释迦是干屎橛，诸佛如厕孔，并不是说诸佛真是这类东西，而是通过这种比喻让问话的人领悟到，诸佛无处不在。实际上，回答诸佛是什么，还不如索性都不回答或不正面回答更接近禅师本意。因此，禅师更多的是置若罔闻，不作回答或问东说西。当然也可以通过拳打脚踢或吆喝棍棒使人领悟到那样问本身就违背佛法，不合西来大意。如果弄清楚机锋棒喝公案话头背后所包含的这些思想，人们就应该承认，机锋、棒喝形式上是一种神秘主义，但并不归结为神秘主义。因为，就其思想基础言，乃是一种极端的相对主义。以往对于机锋等思想的研究多揭示其中所包含的神秘主义，这无疑是必要的、正确的。但随着佛学研究的不断深入，似还必须进一步揭示这种神秘方法背后所隐藏的相对主义思想。
三、本觉真心与真如佛性
以上的分析论述说明，“即心即佛”与“无情有性”两种佛教学说既有共同点，又有殊异处；既有联系，又有区别。其中，最明显的一个区别是，前者把佛性仅仅局限于众生范围，后者则把佛性扩大到万物之中。如对二者的不同点再作进一步的考察，人们又会发现，造成两种佛教学说相互殊异的根本原因，是对佛性的解释不同。“即心即佛”说是以心识、觉性解佛性；“无情有性”说则以真如释佛性。虽然严格地说，后期神宗并不直接以真如为佛性，而是以“心”为佛性，但此“心”与慧能所说的“自心”、“人心”已不尽相同。前者主要是指当前现实之心，后者则更具有“真心”的意义。佛教中所说的“真心”，并不局限于有情物之心识，而是一切诸法的本原。正是从这个思想出发，后期禅宗才会有“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”、“运水搬柴无非佛事”等说法。从这一点上说，禅宗的世界观归属，实不可统而言之
还有一个问题应该进一步指出，以慧能为代表的前期禅宗以具体之人心说佛性，倡“直指心源”、“即心即佛”。从表面上看，这只是改变一下心的内涵和性质，但实际上，这一改变导致了禅宗思想一系列重大的变革。从思维形式上说，他是一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的、经过佛教学说百般打扮的“如来藏自性清净心”。这一替换使得慧能实际上把一个外在的宗教变成一个内在的宗教，把对佛的崇拜变成对自己的崇拜。一句话，把释迦牟尼的佛教变成了慧能的“心的宗教”。 -
随着慧能把佛教变成“心的宗教”，中国的佛教学说的“唯心论”被推到了极端，按照事物的辩证法——物极则反，作为对前期禅宗“即心即佛”思想的反动，晚唐以降的后期禅宗，进一步冲破“心”的桎梏而每况愈下，把佛性推到青竹黄花、土木瓦石等无情物。“即心即佛”的祖师禅一变而为超佛越祖之分灯禅，“棒喝”、“机锋”的神秘主义代替了“心的宗教”，“六祖革命’’所播下的种子，终于长出了否定其自身的种子——宗教学说所谈的虽是虚无飘渺的“佛性”和高高在上的“天国”，但它仍然逃脱不了事物辩证法的制约。
