摘 要：“人与自然和谐共生”被视为中国式现代化的定义性特征之一，而自然具有三个维度：一是不包含人在内的自然界的自然；二是个人存在层面的自然；三是社会存在层面的自然。人与自然的和谐共生也理所当然地包含三个层面：即人与万物的共生；个体的自然生命与精神存在的共生交融；社会（或民族、共同体）的自然生命与文化生命的交织共存。中国儒道传统的共生思想是中国式现代化之人与自然和谐共生的文明论根脉，其中万物一体的思想、自然的理念则是中国式现代化能够突破西式现代化自然与精神二元、传统与现代断裂构型的关键。从世界历史视野来看，人类正在从西式现代化走向共生新时代或共生新秩序，中国式现代化因而具有世界历史意义。

从世界历史视域来看，中国的现代化运动是后发性的，它从农业社会以较快速度完成工业化，即开始迈向后工业社会，世界上发达国家的现代化经验在其中产生了重要的参照作用，但中国又有自身独特的历史、思想与文明传统，这些传统与具有中国自身风土性的国情相互塑造，渗透并影响着中国的现代化，使得中国的现代化具有自己的脉络和品格。我们以“中国式现代化”这个表达所指称的，很大程度上是那些虽然根基于中国国情与思想文化传统的风土性之中却又具有普遍意义的现代化经验。诚如中共二十大报告所言，“中国式现代化为人类实现现代化提供了新的选择”【1】，就中国式现代化的特征而言，“人与自然和谐共生”是其五大特征之一。如何从文明论视域来理解中国式现代化的这一特征?何以中国式现代化走向人与自然的和谐共生?这些不能仅仅从当代的形势来考察，还必须从千年中国传统的文明论根基来思考，毕竟，如果没有五千年中华文明传统，哪里会有中国式现代化的丰厚内蕴?

一、自然的贬抑与回归：现代化与共生问题

自然，在汉语中首先是动词，即自己如此、自己这样之意；其次是名词，即自己如此、自己这样的存在方式，以及以此存在方式存在的存在者。所谓的大自然，就是以自己方式存在的存在者整体。英文nature源自希腊文physis， 有诞生、生成之意，盖谓“自然而然地出生、成长、衰老、死亡”，同时兼有“本性”“本质”“秩序”的内涵。这样的“自然”本来是包含人在内的，但由于人与其他存在者之间有着显著的区别，人的自然并非天然给定，而是可以构建自己的自然，在一定程度上也能转化自己的自然，并且按照理想的目标（“当然”）对自然加以转换，由此，人的人为、勉强、造作、当然等逐渐与其他存在者的自然构成了对待。自然由此而与刻画人类群体区别于其他存在者的社会、文化、精神、历史等构成对照。这样，大自然就被用来指人以外的存在者。人的自身也被分判为两重维度：自然的向度与非自然（人为、社会、文化、精神、历史等）的向度。自然由于有了人的这一复杂存在者，因而有人之自然与物之自然的分别。这样，自然就其体现者或承担者而言，有他物（人以外的其他存在者）之自然、人类个体之自然、人类社会之自然。就第一种内涵而言，人与自然的共生，意味着人与万物的共生；就第二重内涵而言，人与自然的共生意味着个体层面的精神生命（文化生命、道德生命、理性生命等）与自然生命（感性生命、生物生命）的共生；就第三重内涵而言，人与自然的共生关涉到一个社会、民族或共同体的文化生命（精神生命）与自然生命的和谐共生。

无论是在中国古典思想中，还是在古希腊语境中，自然都是核心概念，它带有宇宙论秩序的内涵。宇宙内的事物有其自身的节律，无论人类如何自主，都当与这一节律保持协调。从消极的视角来说，就是不违背自然；从积极的层面来说，就是“辅万物之自然”（《道德经》第64章）。当人的作为是赞助天地万物的自然（更具体地，是辅助万物依其本性发展）时，这种作为就被视为无为。自然与无为关联在一起，尽管对其关系有不同的理解，有主张因无为而自然，或者由于自然因此理当无为，但这恰恰表明了人以“无为”作为参与自然的取向，这一取向实即协调自然，而不是违背自然、改造自然，这里面包含着对大自然所呈现的宇宙论秩序的敬畏。这种敬畏无论是在中国思想中还是在古希腊思想中都是非常显著的。

西方率先现代化，而且，这种现代化在世界范围内产生了广泛影响，并使得人类对自然的态度发生了很大的变化。人们通常将浮士德作为启蒙精神的人格化身，它意味着人类不断进取和追求的乐观叙事，在对大自然、人自身的自然以及人类社会中的自然（野蛮状态，或前公民状态，或前文明状态）的征服与改造中，这种乐观叙事有了用武之地。它将自然改造并转换为适宜于启蒙精神界定的人类需求的景观，以完成所谓的“浮士德的交易”。在工业化时代，人类技术的不断升级，使得人类掌控自然的能力不断提升，大自然成了人类的实验室，而现代实验科学以及工业化、资本化和城市化则成为改造自然、征服自然、向自然不断索取的有效工具。但是，对自然的无节制掌控、征服和使用，带来了自然的报复，人类居住的环境生态恶化，正是过度开发自然的后果。对西方现代性来说，正是在自然这里，科学、技术、环境、经济、政治乃至文化得以交会，所有这些背后的预设都是将自然作为具有使用价值的客体，而人类则是使用的主体。自然被视为人的合法的所有物，作为主体的人理所当然地被视为自然的主人与所有者。这样一种人类中心主义视角，即人被视为万物的尺度的视角，位居于西方现代性深处。尽管西方业已开启了将生态包括在内的第二次现代化，但其环保、绿色观念背后的文明论预设很难被改变。

西式现代化使得自然不再“自然”，即大自然不再自己如此，而是变成被动的存在，或者受隐秘的“上帝”之支配，或者降格为等待作为主体的人来开采的资源。这一自然观背后有着基督神学的背景、脉络和印迹。从本体论上来说，“自然”之“自”意味着它并非“从无到有”地被创造，毕竟，凡被造之物皆不“自然”。在古希腊宇宙论中，之所以自然具有自己的位置，乃是因为神本身并不生产质料，而只是赋予质料以形式；至于事物的质料，则是自发的生长和涌现，因而属之于“自然”。然而，在基督教中，上帝道成肉身（incarnation），这意味着一种“语言创世说”，万物不但不“自然”，反而是被创造的，而且还是一种“从无（ex nihilo）到有”的被创造。被创造之后，它们也无法脱离造物主（上帝）的支配。在这样的语境中，万物“无自而然”，一切都来自终极的上帝，而不是出自自身；被造宇宙虽然可以免于混沌和杂乱，但其秩序却并非出于自身，而是来自终极造物者的主导与设置。如果说“宇宙”（kosmos）在古希腊文化的语境中还是它自身本来的样子，这种自身本来的样子一定会指向一种以自然为指向的秩序，那么《旧约圣经》中的世界及其秩序则随着具有创造能力的智慧者一道产生（holma），这种关于宇宙的智慧既不属于宇宙，也不属于万物，更不属于人，而只是属于上帝。人与绝对者的关系不再是以自然而是以历史为中介，即以上帝的降临及其创世这一事件为中介，伴随着“历史”之升值而来的必然是“自然”之贬抑。【2】事实上，列奥·施特劳斯曾将从（奠基于古希腊思想的）自然正当到（奠基于基督教思想的）历史正当的转换，视为古今变迁的关键。【3】这也关联着古希腊人的自然本性的概念逐渐被历史本性的思辨取代。

希伯来《圣经》并无与“自然”意义相等或相近的词汇【4】，基督教支持的是上帝的计划或设计论，即上帝为人类而创造万物，也为自己创造人类，人之优越性是神圣计划的核心，但它只不过是神的优越性的体现：“人类可以被看作世界中心，因为如果把人类从这个世界抽取出去，余下的就会乱套，漫无目的。”【5】既然人为了上帝而被设计，万物为了人而被创造，那么，人与万物的存在皆不本于“自然”，而唯一的“自然”者是出自自身并且是为了自身的终极造物者。“自然”意味着自本自根，而一切受造物即便拥有自主性的空间，也是由他者确立和给予的，而不是“自然”如此的。对于基督教而言，在宇宙中的天体中找不到律法（《申命记》30：12），宇宙节律并不构成最终的尺度。原因在于，成为选民并不是来自“自然”，而是由于“历史”——其焦点正是耶和华的介入而使犹太人成为选民，作为一个具体事件，使得人类最终打破宇宙节律，不再依附于自然，而是依附于神圣的历史事件。这就是西方的历史意识常被追溯到犹太-基督宗教的根本所在。【6】基督教当然是以上帝为中心的宗教，但若将目光聚焦于基督教视野下的人与万物，那么，人则是中心——尽管人的背后是神，人是神的代理人，人代神管理万物。所以，基督教被认为是“历史上最人类中心主义的宗教”，它被视为对自然界征服态度的发动者，【5】当然也为自然本身的不自然提供了文明论根基。

随着启蒙理性中上帝退隐，人取代了神的位置，人作为万物尺度的意识就摆脱了人是神的代理者的脉络。本来就被视为被动的不自然的大自然，现在被转换为因果性关联所支配的机械性世界图景。因果性关联似乎展现了万物在现象层面的运作的“自然性”，自然界遵循自己的规律，这里并没有任何奥秘；但一旦涉及起源的问题即万物关联的秩序之形而上根据时，“自然”之上的上帝依然在隐秘地支配，自然界在这里也就并不“自然”，哪怕是自然界中的自然规律对于自然界而言也并不是出自“自然”，而是来自终极的“被动”给予。“牛顿区分了解释万物的寻常规律和解释世界起源之间的不同，前者是通过我们能够发现的自然法则，而后者是通过一种超越我们理解力的创世行为。奥秘，即是万物被造得如此和谐，被如此严格地置于上帝的意图，事实上，在他的目的被解开时，人们也能够抓住一鳞半爪。理解事物如何运转是我们力所能及的，也就根本不需要保留奥秘；而我们对理解它们的起源则无能为力，所以也不应该去尝试；答案永远在世界之外。不存在宇宙之内的奥秘。”【7】自然被嵌入创世图景中，现象意义上的“自然”并无奥秘可言，可以为人的认识所穿透，因而自然事物并无内在的神妙可言，神妙的只是上帝的不测意图。由此而有自然界受因果法则支配，从而区别于人类道德精神生活的自由领域。康德哲学典型地表述了自然与自由的对立：自然界作为因果法则支配的世界，并没有自由可言，自由是精神的特权；自由意味着作为理性主体的人为自己立法的理性自主或自律。【8】这样的主体主义形而上学的理路与上述基督教文明中的人类中心主义图景构成深层的呼应，它导致对人类自由的如下理解，即人的自由是对自然的独立。故而在西方近代思想中，可以看到自然与自由之间不可跨越的鸿沟，自由被视为精神的特权，而“精神高于自然”【9】，精神的自由被视为对“自然”的抵抗与拒绝，甚至精神必须从自然的毁灭中产生。黑格尔说：“自然界的目标就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。”【10】在精神与自然的天平上，一种尊贵精神而卑贱自然的取向不言而喻，甚至自然本身必须为精神的生命付出牺牲的代价，这被视为自然的义不容辞的“义务”。

如果自然被指向个人自身的自然时，那么，人的理性维度支配人的自然维度，使自然侍奉理性这一主人，就成为道德的自律和自主。或者说，理性对自然的自主与自律本身被视为道德本身，因而作为个体的人，为了精神生命或理性价值而牺牲其自然生命就是必要的，是自然成全精神必须做出的牺牲。对于具体社会、民族或共同体而言，其精神生命与自然生命也被区隔开来，自然生命不可能经受时间与历史的衰变而继续保持自己的存在，唯一可做的是牺牲自然生命以成就精神生命的不朽。因而，从共同体的精神生命出发去要求其自然生命也就变得天经地义；毕竟，共同生存的自然状态被作为前公民状态、前社会状态、前文明状态而要求被超越和克服。共同体的精神生命则被视为公民状态、社会状态、文明状态而被确立。自然与非自然在西方现代化过程中就是以这样的方式在多个层面被撕裂的。其影响所及，在国际秩序中，理性国家、文明国家去征服、掌控那些被视为尚处于前文明状态的或者仍然被自然笼罩的国家，就具有了正当性。因此，领土殖民与帝国征服的思路有其被动自然观（这一自然观下的自然本质上并不自然，而是必须被高于自然者所支配）作为支撑。而在黑格尔所代表的近代西方的世界历史叙事中，其开端就是汩没于自然之中受到自然支配的国家，其进展则是不断摆脱自然而达到世界精神之敞开状态的进程，而位于世界历史线性发展顶端的，则是代表世界精神的世界历史民族，后者正当地拥有了世界秩序的主导权。而这背后的逻辑正是精神高于自然，为了精神的持存，可以毁灭自然。这一深层的文明论背景导致了人与自然不可能和谐共生，而是必须走向对自然的掌控与克服，而达到纯粹的精神存在。

西方现代化过程中抵御人与自然共生的另一思想是法权观念。如果说，科学、技术与政治使得自然沦为等待主体来加工的材料，使其在意义上被掏空，从而走向虚无主义，那么法权性的文明脉络则将人（尤其是非自然人的法权者）视为所有者，而将自然视为所有物。这一西方思想是以基督教为背景的法权性人格概念必须通过财产来确定的构思，而自然在这里又可被纳入人类的财产范畴，于是，法权性的人格概念将自然事物降格为法权人可以合法支配的所有物。物只是法权主体的所有物（res），仅仅是被支配者的角色，与此相联系的观念是，“人只是作为财产所有者才是自由的。财产是外在的事物”【11】。法权意识分割了以“所有者”和“所有物”来界定的人与（自然）物的关系，在由万物总体构成的层级性存在链条中，不仅人物之间存在着难以跨越的鸿沟，而且在人的内部，人的精神性与生物性两个维度之间也存在着无法跨越的距离。这一点与基督教创世设定的人与万物的等级体系不谋而合。

这就是说，西式现代性由于其基督教文明论脉络，自然本身不但不自然，反而是被动的存在，而且，自然被客体化，是主体确证其掌控外部的力量的场域。在这里，不仅人与万物的共生不可能，而且人的自然与人的精神处于对峙状态，人类社会的自然与非自然也是如此。这里有一种精神支配自然、文明征服自然的深层预设，人的理性与精神性支配人的感性与生物性，而不是两者的协和共生，才是其主导的逻辑。其后果首先是自然的过度开发而带来的生态的破坏与环境的污染等，故而西方式现代化不得不展开以生态环保等为内容的二次现代化，但只要西方的文明论预设不能与时变更或转化，那么，人与自然和谐共生的新时代就不可能到来。

二、共生秩序与中国思想传统

在中国古典思想中，可以看到一种脉络悠久的共生思想。这一思想不仅要求人与万物的共生，而且要求人自身内部的自然维度与精神维度的共生，以及人类社会中文的维度与质（自然）的维度的和谐与平衡，即所谓“文质彬彬”。

谈到人与万物的关系，一方面我们可以看到儒家的经典命题——“民胞物与”和万物一体，另一方面也可以看到道家的“旁礴万物以为一”（《庄子·逍遥游》）和“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。尽管儒道两家有所不同，但在基督教文明面前，两者展现了作为共同体成员的家族类似品格。两者的细微差别在于儒家更多地凸显人为天地之心的责任与使命，而道家则凸显人与万物的不同而相通，其背景深处似乎可以包含一种自然的演化论构思，据此构思，人作为主体性的位置在道家思想中多少被淡化。

真正能代表儒家上述思想且又吸收道家精神的则是张载在《西铭》中提出的“民胞物与”的观念。“民胞物与”是以宇宙论大家庭为背景展开的。如果天地就是人与万物的共同父母，那么天下的人与物都是一家。天下一家的思想并不内蕴去政治化的抽象平等，而是由亲亲、仁民、爱物所界定的差等秩序。统治者是天地大父母的宗子，而天下人是宗子的兄弟姊妹，万物则是人的共生伙伴，其荣枯兴衰与人的命运息息相关。从气化的视角看，人体与宇宙相即相入，相涵相摄。吾身之成，是天地之气融合、凝聚的结果，吾身之形一旦形成，天地之气随即浃洽于吾身，成形以后形中之气贯通于四体百骸、耳目口体、发肤细胞之中，天地因之而寓于吾身，吾之一身即天地之缩影。天地之气会于我之一身，又运化于我身的四肢百体、筋骨血脉之中，由我之一身亦见宇宙之当下在我。己、人、物的一体关系，亦由此而获得。《礼记·礼运》还以瑞应的象征笔法，表达良序社会中人与动物共生的和谐景象：“天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。”与此相应的是，《庄子》对至德之世的刻画：“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）。这一刻画也将人与万物的共生视为理想秩序的标识。

儒家的“民胞物与”思想与父母乾坤关联在一起，表达了对创生万物的天地的高度敬畏，人与万物的共生则是因为共同的乾坤父母而带来的宇宙大家庭成员间休戚与共的一家之感。这一家之感被气化论所支持，任何一个人与天地万物都是一气相通，无有阻隔。当然，儒家承认人是万物之灵，由于人有意识，可以将各不相与、各不相通、各不相知的天下万物整合到一个宇宙中，由于人禀气之全，而得有五官的充分分殊化，眼耳鼻口的不同功能使得万物以色声臭味等不同维度向人敞开，人还以语言和概念对之进行分类、编码、归类，从而使得万物能够以井然有序的方式开显自己。这就使得人与万物的共生并不是仅建立在万物一体未分的混沌状态，而是各得其所、各正性命的有序的和谐状态。人因其万物之灵的角色，构成天地之心，即人的生命被视为宇宙（及其关联着的万物整体）感知自己的“器官”，宇宙是一个大生命，万物与人都是它的身体的不同部位，人是其心，就是感知宇宙自身的感官中枢。但这并不导向人类中心主义，以及人为主体而万物为客体的观念，相反，差等性的有序正是为了保证和谐状态的持久，更重要的是，天地之心的角色定位强化的不是人的支配者或所有者的法权，而是人燮理阴阳以使万物共生的责任。

相比之下，道家更加强调万物一体，凸显宇宙作为大身体，而具体个人犹如万物一样，是其官能；由于宇宙本身就是万化的流行过程，因而人不必执着于自身，更不必凸显人的优越性，人作为万物之一、与万物同属自然的意识渗透到庄子哲学的里里外外。在个人层面，儒家承认自然与精神相区分的合理性，但将其限定在君子层次：成为君子的过程，必然同时是以生存实践凸显人的大体（精神、理性、道德性）与小体（身体、感性、生物性、自然性）的区别并要求大体主导小体的过程。《孟子·告子上》说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”;“从其大体为大人，从其小体为小人”。对于孟子而言，君子以大体（仁义礼智）为性，而不以小体（耳目口鼻）为性。《孟子·尽心下》说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”在君子或大人这里，大体与小体是被区别的，精神性的大体是人之所以为人的特征，而自然的小体则不是。因而儒家承诺了精神与自然的张力。这似乎与西方基督教传统并没有两样，然而这其实只是问题的一个方面，一旦到了圣人阶段，也就是孟子所谓的践形阶段，就会发现大体与小体的区别、自然与精神的对立已经被消融了。“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）作为小体的自然之形色也可以成为人之所以为人的确证，这意味着自然在最终意义上并不低于精神，而是与精神具有同等的意义。而从君子到圣人的进阶，很大程度上是精神与自然相互渗透交融的结果。当《孟子·尽心上》说“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”时，它表达了这种交互渗透，精神在自然中丰富自己，自然在精神中自我提升。尽管君子以仁义礼智根于心，在其意识中似乎只是保持对大体的敬意，但在持续的修养中最终将走向生色于四体、睟面盎背，即一种自然与精神浑融的人格气象。在个体生命中，自然最终不是被牺牲或克服，而是要求被实现或被成全，反过来也可以说，个体生命的完善在中国思想中反而需要自然来成全，而不是西方式的通过否弃自然的方式来展开。可以说，儒家对自然与精神相区别的看法是阶段化的：在君子阶段，大体与小体的区别是必须的，而且大体对小体的主导性构成人区别于动物的定义性特征；但在践形的圣人那里，大体不大、小体不小，人的生物性与精神性同样获得了尊重。

当儒家对于自然与精神的小大之体加以适度区分时，道家却试图超越这一区别。对道家而言，人类的病理并不出在自然性、生物性与感性层面，理性、精神性、道德性才是人类一切问题的根源。因而，在万物那里出现的“天的机制”，对人这一具有自主意识因而常常受到“人的机制”主导的生物而言，往往构成难以企及的目标。从“人的机制”升华而走向“天的机制”，才是人的更高生存方式。如果以今天的语言来说，“天的机制”多以无意识、潜意识等形式自发地、创造性地发生，它在理性、意志与精神的掌控区域之外；而“人的机制”相对于人的整体生命来说，则始终处于生命表层的明亮意识，而无法照看位居意识与思维深层的晦暗意识。人类的问题，折射的是明亮意识与晦暗意识的失衡，是有意识维度与无意识维度的失序，而失序的根源则在于明亮意识不能倾听晦暗意识的玄默之音。

同理，儒家与道家思想在社会层面也没有西方现代化背后的自然-原始与文化-文明的等级性区别。自然状态无论是在儒家还是道家都不是必须被克服的起点，相反，不思而得、不勉而中的自然状态，才是艰苦努力的修行目标。一个理想的社会并不是彻底摆脱自然，而达成纯粹的文化状态，这种西方式的预设将自然状态等同于动物状态，而不是人之所以为人的状态。但对于儒家与道家思想而言，文野之辨导向的既非“文明等级论”，也非从野蛮到文明的历史进化论，而是文质彬彬的文质平衡论：“乃文乃质，王道之纲”【12】；“质以节文”而“文以存质”【13】。文质彬彬的平衡，意味着基于人的文化与基于天的自然之间的和谐共生：一方面，文明是为了尽质，因文以达质，即充分实现在自然状态下自然想要实现却无法实现的目标；另一方面，“人之所以为人，非徒质也，文也。学以尽文而善其质，斯人事尽而天理全也”【14】。

总体上看，儒道两家对人物共生关系的思考，最终会通在“万物一体”的命题中。万物一体的理论最能彰显宋明时代中国哲学的精神。陈荣捷就认为，万物一体的理论就是宋明理学的中心。【15】吕坤说：“学问根宗，只是万物一体。”【16】他更是将万物一体扩展为整个儒学的宗旨：“以天地万物为一体，此是孔孟学术；使天下万物各得其所，此是尧舜事功，总来是一个念头。”【17】对万物一体阐发最力的当属王阳明。对于王阳明来说，天地万物一体，是由于一气贯通，这种贯通的一气造成了我与他人、万物、天地的连续性。由于气本身贯通于有意识与无意识、贯通精神与自然，因而宇宙的各个部分可以通过人而相与、相感、相通，人也在以其良知感通宇宙的各个层次和不同部分的过程中“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”；阳明使用了一个身体隐喻：“譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”18当宇宙作为整体的大生命时，人则构成其生命的器官。作为宇宙大生命的天，通过人之目而视、通过人之耳而听，宇宙通过人而感知自身的一体，而人之耳目所以能视听，它本身就是宇宙自然与人用以感知自身的器官。天地万物本吾之体，那么，他者的痛痒就不再是不切身的，而就是自身的痛痒。人与天地万物之间，就是生息相通、共生相感、休戚与共的。对万物的关爱本身与对人的照看，尽管有着质性的不同，但同样是爱的秩序之扩展。在中国的思想中，将人作为所有者、将物作为所有物的法权思想没有发生；同样，在自罗马确立法权传统以来的西方文明中，万物一体的思想几乎不可能发生，以基督教为文明底色的精神取向也拒绝这种一体性。在某种意义上，人与自然万物的和谐共生，乃中国思想根深蒂固的传统。

支持这样一种人与自然万物共生思想的形上学根据，是生生而又无为的天道。天道一方面是创生的纯亦不已，是永不枯竭的创生源头与动力，另一方面又不深度介入人与万物的立身根基，而是以创生而不占有、长养而不主宰、引导而不支配的方式，引导人与万物自本自根、自做主宰、各正性命。中国的天道与一神教的上帝之间的重大区别在于，一神教的上帝自身是圆满绝对的，因其圆满绝对，故而销尽天地万物与人的一切精彩和意义，天地万物与人必须彻底毁灭“自然”——自本自根的可能性，而后才能成为绝对一神显现的条件，这就是上帝从虚无中创造世界所预设的隐秘信念，自身就是虚无的人与宇宙，如果再任其自然而不接受上帝的律令，那么就只能是废墟的废墟。绝对一神垄断了人与万物的意义和根据，要获得意义和根据，就必须接受上帝的统治；而上帝从不统治，它通过代表来统治：通过人来代表他统治万物，通过“大人”作为其代表来统治被统治者。但是对中国的天道思想来说，人与自然万物的共生乃为天道所要求，《周易·乾卦·彖传》云：“乾道变化，各正性命。”天道正是人与万物自正性命的根据，生存的意义与根据就在万物之自身，而天道只是各正性命的调节者而非支配者；与此相应，人与万物之所以既在本然上又当然地和谐共生，因为人就是作为宇宙（天地万物的整体）感知自身的官能，这是人的被给予的责任。

三、中国式现代化、新共生时代和世界历史未来

自新时代以来，中国就以“绿水青山就是金山银山”的理念，将生态文明建设提上议事日程，以回应现代化进程中的生态问题。生态文明的提出标志着生态本身被纳入文明的基本维度，这使得中国式现代化的内涵更加饱满，它在朝向符合人性需要的方向发展。经济社会发展的绿色转型，被视为美丽中国建设构成部分的蓝天、碧水、净土保卫战。尊重自然、顺应自然、保护自然，成为新时代天人合一的生态学内涵。人与自然的共生被纳入政治纲领中，人的命运不再仅仅是人自身的命运，同时也关联着多样性生物的共在问题，唯有通过人与生物的共在，才能给出宜居的生态环境，世界本身才能作为人与万物的共同家园。呼应上述问题意识，要求通过人类自身的发展模式转换，以燮理阴阳，应对人类生存环境等重大课题。显然，在这方面，中国业已成为全球生态文明建设的积极倡导者、重要参与者，以及在某些领域的引领者，如在沙漠绿化、电动汽车等领域。随着中国式现代化的不断深入推进，我们将会越来越多地与千年中国的深层哲学智慧相遇，而人与自然的和谐共生也将敞开其更为丰富的内涵，中国式现代化也将因数千年传统中国文明的支撑而更为充实且富有潜力与生机。

长久以来，人们往往将人与自然的共生狭义地理解为人与自然界事物的共生，而忽视人类个体内部的人与自然的共生，更忽视人类社会层面上的人与自然的共生。其实，如前所述，人类社会和人类个体都有自然的维度，即其作为自然事物的面向，这方面是与人和社会的非自然维度（如精神维度、文化维度、历史维度）并存的。如果不能处理好个体层面的人与自然之共生，或者不能处理好社会层面的人与自然的共生，那么，人与自然界事物的共生也就根本不可能。我们可以试图提出一个问题：何以在西方思想中万物一体的思想不具有根本性的意义?

从世界历史视野来看，西式现代化受制于线性发展模式，它以一种进化、进步的单一线性逻辑，将人类自身的发展刻画为一种由低到高的进化历程，并按照这种进化逻辑来编排不同的民族、国家与文明，从而形成人类各个不同社会之间的线性进化链条与环节。西方民族与国家、文明被置于链条的顶端，这里不是不同共同体的共生，而是不同共同体在世界历史中的先后更替或等级秩序的问题，这成为西式现代化实现帝国征服与领土或价值殖民的自我论证的逻辑机制，从而在世界不同民族、国家划分野蛮、半开化、文明等不同状态，以达成为其全球支配服务的文明等级论述。与这种进化逻辑相关的是，一些被视为野蛮、半开化的民族、国家和文明被置于线性历史过程中的古代阶段，而西方作为文明的代表，则被置于现代阶段。由此，西式现代化将古今之间的区分设置为进化链条的不同环节，并强化不同环节的不同时代性，从而加剧了古今的断裂。人类社会中的不同民族被分别与古今挂钩，这就导致了以纵向的历时性线索来收编共时性的多元民族的构思，这一构思使得不同民族的共在不但不可能，反而从机制上被消解了。西方现代性的单一线性逻辑体现在对社会形态、宗教形态等的看法上，于是中国的宗教由于其祭祀敬畏上天而不废百神，距离一神教遥远而被贬抑为民间巫术、原始性的自然宗教；中国的社会则被贬抑为人类早期不能脱离自然束缚的宗法社会形态。所有这些都以单一线性的发展导致了古今之间的断裂，正是这种断裂，强化并凸显了现代的自我优越体验，它将现代体验为人类历史过程中的巨大断裂。西式现代化无法修复这一断裂，常常带给人站在进化链条顶端的幻觉。只要这种幻觉存在，那么我们就很难修复自然与非自然的关系，走向两者的共生共荣机制。

古今断裂和精神与自然的二元预设在单一线性的逻辑中走到一起，两者都敌视自然。其背后关联着的信念，一是精神高于自然，二是自然不死则精神不生，因而精神的再生必须以自然的死亡为代价。这一理解被运用于世界历史叙事中，就会导致如下的看法：非西方民族被认为是落后的，被视为无法摆脱自然而达到精神的自然民族；西方民族则被视为充分实现了精神从自然中的再生。与此相应，非西方民族与精神突破无缘，因而整个民族也就处在自然状态，西方民族才是真正的历史民族。这就是在西式现代化中自然与精神的非连续性与古（传统）今（现代）断裂相互强化的原因。在黑格尔以欧洲为中心的世界历史筹划中，因中国文明无以摆脱自然，只能停留在世界历史的开端而无与于世界历史的后来发展，中国人只算是生活在现代的古代人，而不是生活在现代的现代人，从而中国作为民族、国家和文明的历史意义被压榨到最低限度，其未来意义更是被剥夺殆尽，这本质地论证了西方对世界秩序的领导权。

相比之下，中国式现代化的一个很少被提及的特点是，它坚定地转变了古今关系，不再走西方古今断裂的老路，而是走“新故相资而新其故”的新路。中国式现代化的担纲主体将自身确立为中华五千年文明的担纲者和传承者，并将中国特色社会主义道路的根基置于五千年中国文明的根脉里。这是中国式现代化对西式现代化古今断裂的超越。这一超越本身意在导向传统智慧与现代文明的融合、激活与新生。个人层面、社会层面都不再否弃自然，而是走向完善自然、成全自然以与自然共生的构思；以此构思为基础，才能真正意识到人与自然界万物不可分割的一体性，这种一体性要求一种共生的秩序，而这种秩序作为思想似乎处于中国千年传统的“过去”，作为理想又恰是人类的共同未来。无论是在个体发展、社会发展还是在宇宙层次上，与自然的共在都是生机饱满、意义充实的表现。

正如黑川纪章所洞见的那样，“现在人类正面临着的变化，是包括经济、科学、技术、艺术、文化、政治、思想、哲学，以至生活方式在内的巨大变化，这是一种思维结构（Paradigm Shift）上的重大转变。这种涉及全世界各个领域的巨大变化，或许数百年才会出现一次，这一巨大的变化目前还处于正在变化的过程之中，其最终形成的世界新秩序，即是我预言的‘共生的秩序’或是‘共生的时代’”19。对黑川纪章来说，这一秩序变局包括人类文明的各个层面以及生活方式的范式转换，主要包括以下诸点：第一，从重视均质化产品与抽象劳动者个人的工业社会向重视个人、地域性与创造性价值的信息社会或后工业社会的转变；第二，经济上从线性发展到非线性发展的转变，后者意味着金字塔型与树状型秩序的终结以及经济共生时代的到来；第三，由军事、经济主导的“权力时代”向依靠文化、传统作为支撑来从事外交、经济活动的“权威时代”的转变；第四，由地中海文明时代向太平洋文明时代特别是亚洲时代的转变，这一转变与从机械时代向生命原理时代的转变同步；第五，从拥有中心的放射性结构或树形的以干为轴向枝叶伸展的有序化线性秩序，向着无中心、多方向、各部分自律的子整体（holos）结构或是网络、矩阵型秩序的转变，新秩序是局部与整体的共生；第六，在学术领域发生了从追求一贯的整体性的布鲁巴基（Bourbaki）体系向“非布鲁巴基体系”“复杂系科学”的转变，后者凸显非线性、可塑的水平关系、偶然性与即兴、混沌，注重多样性的共生；第七，由农耕地缘社会向游牧迁徙社会的转变，在生活方式上随着无疆界社会或迁徙社会的到来，新型游牧的流动生活方式将会被支持，而信息城市则会成为游牧时代的新型绿洲；第八，新时代的秩序将是第一产业、第二产业与第三产业共生的时代；第九，异质文化共生时代的安全保障不再仅仅依靠军事实力与核保护伞，新的安全保障方式将是军事、经济（包括粮食）、文化（包括宗教）、环境等多层次安全保障的整体系统。【20】

黑川纪章的以上构思，部分反映了世界百年未有之大变局的某些已经发生的现实，部分地表达了对人类未来理想秩序的期望，但其中最深刻的则是共生思想之于世界秩序及其格局的潜力和能量。只要这一潜力和能量得到合理的释放，那么，数百年来以西方文明主导的现有世界格局将会发生根本性的转变，那就是走向共生。而中国式现代化之所以具有未来的意义，就在于它努力将自己与共生秩序关联起来，并以人与自然的和谐共生作为自己的根本性的定义性特征之一。尽管它并没有成为最终的成果，更多的还是理念，还在实践的路途之中，但参与共生新时代的形构、参与共生新秩序的成长，本身就是共生思想的展开，而且也是具有世界历史意义的事件。

注释

1莱米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海人民出版社，2008年，第58-63页。

2列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016年。

3《圣经》希伯来语中与“自然”接近的词类似于“方式”或“习惯”（way或custom）——固有的活动形式。参见列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，李洪润等译，法律出版社，2009年，“绪论”第3页。

4 基思·托马斯：《人类与自然世界：1500—1800年间英国观念的变化》，宋丽丽译，译林出版社，2009年，第8页，第12页。

5别尔嘉耶夫：《历史的意义》，张雅平译，学林出版社，2002年，第21页。

6查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店，2016年，第379页。

7海德格尔写道：“自由长久以来被认作是精神的特权，它在自然领域全无地位。从这一角度自由便成了自然与精神对立的标志。通过笛卡尔，这一对立取得了机械自然即广袤与思维对立的形式res extensa und res cogitans。在自然内根本没有精神和理性，自然是单纯质点纯粹位置变化的领域。而精神本身则是作为‘我思’之我，是‘主体’。就自由现在确已得到意识和成为问题而言，它作为自我经验的事实是作为‘我思’的精神的一种规定。自由作为我性的自由按照所提出的对立在作为机械自然内有其异己者与他者。因此在康德那里自由问题也还处于自然和自由的对立式之内。”参见马丁·海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，辽宁教育出版社，1999年，第90-91页。

8黑格尔说：“世界史要进发到精神层面。世界在自身中包括物理自然和心理自然;物理自然同样地介入世界史，并且我们从一开始就提醒注意自然的规定这种基本关系。但精神和精神发展的历程是实质的东西;精神高于自然。”参见黑格尔：《讲演手稿Ⅱ（1816—1831）》，《黑格尔全集》第18卷，沈真等译，商务印书馆，2019年，第136-137页。

9黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆，2006年，第621页。

10黑格尔：《世界史哲学讲演录（1822—1823）》，刘立群等译，商务印书馆，2015年，第130页。

11班固著、颜师古注：《汉书》，中华书局，1962年，第4231页。

12王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第10册，岳麓书社，2011年，第609页。

13王夫之：《四书训义》，《船山全书》第7册，岳麓书社，2011年，第781页。

14陈荣捷：《王阳明与禅》，台湾学生书局，1984年，第12页。

15吕坤：《答提学董定宇》，《吕坤全集》上册，中华书局，2008年，第157页。

16吕坤：《问学》，《吕坤全集》中册，中华书局，2008年，第707页。

17王守仁：《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，1992年，第55页。

18黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，中国建筑工业出版社，2009年，第1页。

19黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，中国建筑工业出版社，2009年，第1-17页。

20习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告（2022年10月16日）》，人民出版社，2022年，第16页。

陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。