藏传因明学与汉传因明学是中国古代逻辑学的重要组成部分。因明学虽源自印度，但译传至中国的中原地区与西藏地区后，汉藏佛教学者以自己传统思想的前见为地基，传承、发挥、发展了因明学的名词概念、框架体系、表达方式，形成了具有中国特色的量学因明学，从而极大地丰富和深化了中国逻辑学的思想内容和表达方式。
前弘期的因明学译传及历史传承
藏人译传、讲授因明的历史分期与藏传佛教的历史分期相一致，分前弘和后弘两个阶段。藏族人对印度因明著作的翻译介绍，始于赤松德赞王（742—797）请来寂护，建成桑耶寺前后。寂护（700—760）是瑜伽中观派的创立人，其学说主流继承清辨系中观论，他也是一位知名的因明学者。
在印度佛教中，缘起性空学说是释迦牟尼的核心理论，龙树《中观根本颂》阐明其真义，从此形成大乘中观论。此后，佛护论师造《中论根本颂释》解释龙树论旨，常用“应成”一语以破他执，形成了破字当头、立在其中的随应破宗规。清辨论师《般若灯论》是解释龙树中论的，其立论与佛护有异，开创中观自续之规。此后，月称论师《入中论》《中观明句论》阐释龙树中论，抑清辨而崇佛护，更突出了中观应成派的宗见，而大乘佛教的唯识、中观与因明量学有密切的联系。为全面了解藏传因明学的内容，这里对中观及其中观派内部各支系的思想演绎过程作一简要介绍。
大乘中观派的主要思想是讲缘起性空的道理，认为万法都是在相依相待的条件下生起、存在、消亡的，这叫缘起有；其中没有一个超越条件而能独立自主、永恒不变的实体，此谓自性空；空有两方相辅相成、相资为用、相得益彰，称作中观或曰中道观。中观应成派主张宇宙万法，只能是由分别假名安立的缘起有而存在，除分别假名安立外别无所有，否则便成为自性有了。常用“应成如何”的论式以破对方，故名应成派或随应破派。
中观自续派承认的缘起性空之理与中观应成派的说法略有不同，认为一切法是假名安立而有，若不待分别安立而自体有者，则为自性有、实体有，但又认为安立名言必有所据、必有所依、必有实据可寻可得，否则成为言之无物、名不副实了，并且失去联系前后世因业果的依据而成为断见。故自续派在世俗名言中承认有离开内心的外境存在，即主张先有外境后有内心论。自续之名含有自性相续之义。
寂护是瑜伽中观派人，此派的观点是：瑜伽行指的是唯识，此派在世俗名言中不许有离心之外境，即唯有内心而无外境，此与唯识相同。但在胜义谛中承认一切诸法皆无自性，这又和中观见相契合。寂护是瑜伽行中观派的创立人，故藏人称他为东方三中观师之中坚。可见他在中观派的地位足与佛护、清辨、月称相等齐。这些都说明，藏传因明学主要派系及其代表人物依大乘佛教唯识、中观思想为基础，建构自己的量学因明学体系。
藏传佛教前弘期到吐蕃的印度佛教著名学者寂护，不仅在大乘中观派内另立支系，成一家之言，而且以自己的宗见阐释因明理轨和认知形式，成就卓著。他第一次和藏人法光在西藏翻译了陈那的《因轮论》，这大概是藏人首次翻译因明论著。藏王赤松德赞虔诚佛法，师从寂护论师，修习甚深中观义理，慧性进增，成为一代法王。他所撰《经教佛语正量论》一书，专述佛语中的因理思想，可作为西藏第一部因明著作。此论依《佛说解深密经》所言四种正理，解说四正理之性相及功能。所谓四正理，指观待正理、行事正理、立因正理、法则正理。这四种正理从不同方面讲述了四种推论原理。与赤松德赞同时，藏族大译师吉祥智藏译出法称的《正理滴论》《观相属论自释》《成他相续论》，胜友的《正理滴论略义》，律天的《因滴论广释》《成他相续论释》《诤正理论释》《观所缘缘论释》；善护的《成外境颂》；大译师智军译出律天的《正理滴论广释益习者论》，念空译出法称的《观相属论》，共十二部量学论著。从此起至朗达玛灭佛止，根据《噶丹目录》所收藏人已译之佛教经论共有600余种，其中因明方面的占近5%。在藏传佛教传承的这一千多年历史中，他们不仅翻译了印度佛教因明的重要论著，而且还创造性地发挥和发展了印度佛教因明的内容诸要素及其逻辑推理形式。藏传因明学的传承、发展和创新是藏族人奉献给中华思想宝库的一大原创性智慧。
后弘期因明学的历史沿革
11世纪，由玛善慧译《释量论》与自释、《诤正理论》，天主慧的《释量论后三品释》，释迦慧的《量论一万二千颂释》，并研习讲授。更有大学者穹布扎塞在卫藏地区讲授量论，但因对法称的量学理论研究不深，讲授主要以经论字义和正面直叙理义为主，但他实导藏传因明之先路，后人称这一时期的西藏量学为“旧量论”。藏传佛教后弘期以来，对因明学作出创造性贡献的首先是生活在11世纪至12世纪初的藏族学者俄·罗丹喜饶，他赴克什米尔留学达17年，遍访名师，精学梵文，并从因明大师律天弟子利他贤学习《释量论》。他潜心研究，最终精通法称量理学说，与其师共同校订旧译量学论著，亲自翻译法称的《释量论》《决定量论》和法上的《决定量论疏具证论》《正理滴论疏》；慧生护的《释量论疏庄严论》；阎摩梨的《释量论庄严疏证确论》《释量论庄严第四品释》；法上的大小《观量论》《成刹那坏灭论》《破他品类论》；商羯罗难陀的《成相属论》等。他在桑普寺任主持期间，开始宣讲量论、传播量学。
俄译师在研习量学时，对慧生护《释量论疏庄严论》和法上的《决定量论疏具证论》两部论著理解颇深。他讲授量学，以庄严师和法上的量理为主，以“谛实空”的中观义理探究量学的哲学意义，为量学在西藏地方的传播和发展打下了坚实基础，开启了修学藏传量理——因明学说的先河。
俄译师罗丹喜饶是佛教中观派人物，他讲授量学必然贯穿中观义理，著《决定量论疏》，以庄严师观点诠释量论，使后学者抛开经部与唯识思想，以中观自续观点理解、诠释量论。俄译师因明论的特点主要表现在对“境”的分析上，他认为“境”只有两种，即所取境和照了境（识所了知的主要对境）。“识”（心法）分量识和非量识，非量识分5种，可归纳为不了知、颠倒分别和犹豫3种。根识之自证和神通他心通不可为意识。自证内分对自之性体为量识和非量识两种。瑜伽现识必须具有士夫性、因缘性、自性性、境（对象）性和比喻性等5种特性。比量分为自和为他，这是从诠声类划分，不能被性相所周遍等。俄译师译著之多、译文之精，一直被藏族学者所尊崇。他讲授量论，理解深透，观点明确，吸引众多弟子，门徒达万余人。众弟子中，最优胜者为卓隆巴·洛哲琼尼。卓龙巴著有《量论小疏》，这是一部藏族学者探究法称量理的早期量学论著。纵观从藏传佛教前弘期因明学在西藏的初传，到大译师罗丹喜饶在西藏译介、讲习、著作量学因明论，其主要特点是藏族因明学家依印度佛教量学—因明论文本原义与作者原意来理解、诠释。它体现了量学—因明论文本意义的客观性、自主性、真实性和独立性，反映了文本意义的事实本身。它蕴含着方法论诠释学的意蕴。这个问题用中国传统的诠释学命题来讲便是“我注六经”。对此，中国诠释学在诠释“四书五经”时有“注不驳经，疏不驳注，不取异义，专宗一家”的说法。这里所蕴含的是文本中心论或曰文本自主性的原则。
其次是恰巴曲桑（1109—1169）。恰巴曲桑在藏传因明史上具有理论创新的特点。他的因明文本《量论摄义祛蔽论》，以经部义为根据，把量论中对初学者比较重要的义理和命题单独提取，分门别类，总结为十八类范畴，每一类为一摄节，每一摄节又由立自宗、破他宗、断诤论三个部分组成。以应成驳论式作辨析论证，这种归类与论证方法开启了西藏因明推理辩论学风的肇端，后人称恰巴曲桑为摄类辩论学风的开创人。在恰巴曲桑以前，藏传因明学的讲习、研修、论辩都是以祖述印度陈那、法称的因明—量论为主。自恰巴曲桑创立了“摄类辩论程式”后，藏传因明的学风有了根本性的转向，这不能不说是藏传因明史上所发生的革命性的范式转换。自此以后，因明学在藏传佛教语境下获得了自主性理解和意义续篇。
这一用因明的程式答辩经论的方法使历史上藏族学经的人，做到了把诸多经论内容以特定的概念和辩论格式提纲挈领，要言不烦，为以后的学经和修炼奠定良好的基础。更为重要的是，这种方法能培养学僧们抽象思辨的兴趣，锻炼他们的理论思维能力，也防止在世俗生活中自语相违、颠三倒四的现象，这说明历史上藏传因明学为藏族学人认识和把握自然和社会现象提供了一定的方法论。自恰巴曲桑以后，西藏以及涉藏地方很多寺院建立了运用因明法则进行讲习、辩论、修学佛教经典的制度。恰巴曲桑在因明方面还培养了8名著名弟子，号称“八大狮子”。第一位是藏那巴·宗哲僧格，他完全称许巴曹译师所翻译的《入中论》《中观明句论》的观点，这显然是中观应成派义。从恰巴曲桑开始则依照对因明学的前见、前有和前理解为思想基础来诠释和理解印度佛教的量理—因明学原理。具体讲，他在广泛研习了印度佛教的般若、中观、量学后，对印度七部量论的著作条分缕析、分门别类、融会贯通，并在此基础上根据藏族人的思维习惯和语言文字的表达方式创立了摄类学的量论—因明学体系。这使藏传因明学具有了理解本体论的独立地位。
再次，是生活在13世纪的萨迦班智达·贡噶坚赞。他在因明学方面的贡献是他的《量理藏论》，其主题运思与体系安排既不同于印度量学，也有别于本土恰巴曲桑的“摄类论证”著作。他把印度量学的全部内容取精用弘、重新归纳、融会贯通，对客体对象、主体认识，以及主客体互动的性质、形式和特征等进行了系统的阐释和周密的论证，内容分为十一品，先讲认识论，而后阐明比量和能立的问题。前七品讲认识总内容及各重要环节，后四品讲所谓二正量的内容。第八品“相”先讲明现量、比量二正量的“相”，然后分三节讲第九品现量，第十品为自比量，第十一品为他比量，最后三品才是一般量论或因明书中所常见的内容。前七品中，第一品“观境品”，分析认识对象。首先明确认识对象，“境的定义是由心所明了”。接着将认识对象分为两类——事物的个别属性（自相、殊相、别）与一般属性（共相、一般、总），并分别加以论述。这是量理学说认识论部分的一大特色。随后剖析认识对象的本质：一方面，吸收小乘经量部的主张，认为在思维之外存在着外界事物，“极微”（原子）是实有的；另一方面，站在大乘佛教唯识学派的立场，认为认识对象“唯心所现”，外界事物只是“假有”，是顺应世俗大众传统观念的逻辑假设，不是真实存在。这一思维方式，在哲学基本问题上，似处在“时间在先性”和“逻辑在先性”的交叉状态。
第二品“观心品”，分析认识活动。首先明确认识心，“心的定义是明了”。接着将认识活动分为两类：具有概念等形式的思维（有分别）与没有概念形式的纯粹直觉（无分别）。前两品是认识论的总纲，这不仅因为所知境与能知心二者本为各派认识论所必须处理好的主要问题，而且是因萨班讲二品时，讲所知境时处处照应能知心；讲能知心时又时时照顾所知境。因而命意遣词，彼此符顺。萨班在《量理藏论》中说：“一切外事归根于自相，一切心识统摄于自证。”萨班的这一概括，前者包含了小乘经部的思想，后者蕴含着唯识宗义，这体现了萨班量论的佛教哲学基础。按照萨班的观点，所知境和能知心是具有不同性质的两种存在，但这两种不同性质的存在又是具有同一联系的。这种联系不仅表现在能知心以所知境为对象，而且还体现在两者之间的互动和转化上，所知境可以转化为能知心，能知心也可以转化为所知境，二者之间并不存在不可逾越的鸿沟。能知心也不是隔离主观心与客观物相互联系的屏障，而恰恰是沟通所知境和能知心的通道。
第三品“观总与别品”，从心与境的关系分析认识对象。第四品“观成立与遣他品”，详细剖析两种认识形式：认识自相（别）的是“明观”（直观感受），认识共相（总）的是“遣他”（运用概念进行判断、推理、论证，在否定中实现肯定）。第五品“观所诠与能诠品”，首先批驳自相与总是所诠的主张，随后说明所诠的定义是“名（概念）所了知”，能诠的定义是“能了知义（事物）之名”。第六品“观相属品”从正面说明事物、概念、判断之间的各类逻辑关系。第七品“观相违品”，从反面说明事物、概念、判断之间的对立关系。以上五品进一步论述了认识论与逻辑学中的主要问题，对前两品的内容做出更深入的阐发。在中国哲学史和逻辑史上，如此集中、系统地说明认识对象、认识形式、感觉、概念、判断、推理诸方面的问题，实属罕见。第八品“观性相品”，剖析理性认识的三要素：性相——特征、推理的前提，所表——概念、判断、命题；事相——现象、事物、例证。这一品是为论述因明的核心——二支比量所做的理论准备。
以上八品皆随处批驳作者不同意的主张，包括印度其他宗教与哲学派别的主张、小乘佛教有关派别的主张、大乘佛教与早期西藏学者的主张。其中有确属错误的观点，也有不少并非谬误的见解。在这些驳论中，保存着丰富的印度哲学与藏族哲学的珍贵资料，需要深入发掘。萨班的《量理藏论》文本既是对印度佛教因明文本的意义探究，又是他自己对印度因明文本的意义添加。
最后，元末明初，格鲁派崛起，藏传因明学风又为之一变。格鲁派创始人宗喀巴·罗桑扎巴（1357—1419）在藏传因明方面的特殊之处，在于他认为因明学不仅是训练学佛人思维能力，提高思维水准的方法，而且也是佛教徒修道途径、解脱成佛的必修课程之一，遂将《释量论》列为佛教徒必读的五部大论之一。宗喀巴在学习了伍由巴·正理狮子著《释量论广释正理藏论》后，领悟到这不仅是一部量论方面的书，还包含着佛教徒修法成佛的教义和修习次第阶位之说。1386—1387年，宗喀巴在蔡贡塘寺遍读了《释量论》的各派注释，特别是庄严派的大量注疏后，更加强了六七年前读伍由巴的《释量论》时所形成的见解，认定《释量论》不仅是一部讲量论的书，而且是佛教徒可以依其修道次第阶位直达到解脱的书，因而它应包括在内明（佛学）之中，并非仅仅是一种认识论和逻辑学。这在宗喀巴的《量论道编》及《因明七论入门》中有清楚的说明。这两部因明学著作，前者改变了印度因明固有的理论思维模式和逻辑框架结构，以藏族人的思维习惯和语言特点，对印度佛教因明理论体系及概念诸要素重新删繁就简，分门别类，形成了自己独特的因明学框架体系。这不可不谓是“打散重构”理论的典范。后者则以强烈的问题导向、鲜明的批判意识勾勒、凸显出印度因明学中所内含的因明具有解脱道之品格的思想意蕴，并将这个重大的学理与信仰的关系阐释得淋漓尽致。这是宗喀巴对因明学的重大理论贡献，这便应了藏族的一句古谚“阐释者比原作者更善巧”。宗喀巴在西藏处境下对印度因明学的理解和阐释比原作者更高明，但他同时带给藏传因明学的信仰色彩复又浓烈起来。需要搞清楚的问题是宗喀巴因明学的活水源头，即印度佛教陈那、法称之因明学是如何论述佛教解脱道与因明学之间关系的。陈那在《集量论》前言主要阐明佛世尊是具足圆满功德的正量士夫，为了救度一切有情众生，故“随种种机，说法化导，令离生死，究竟涅槃”。为论证其意趣，著《集量论》。法称依据《集量论》的思想主旨和理论框架撰写了《释量论》，法尊法师对此论的内容作了提纲挈领的阐述。
“释量论”是法称论师为解释陈那菩萨之“集量论”而造之义疏也。内容分为四品：第一自义比量品，解释立论者自身引生比量智必要条件（正因等）。第二成量品，解释“集量论”的归敬颂义，成立如来为世间之定量。第三现量品，现量乃比量所依止之基础，本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四他义比量品，广释能立因等之得失，阐明使他人引生比量智之方便。本论总集因明理论之大成，为世间各国研习因明学之范本。
在此论第二卷《成量品》中专门讲说了量学与解脱道的关系问题，其中的关键颂词是“量谓无欺智。显不知义尔。世尊具是量”。格鲁派大师根敦珠巴以问答形式诠释了法称此三句核心偈颂的内涵及意义：既然世尊是正量者，量的总体定义是什么？为什么佛世尊成为正量，即绝对真理的代表和化身？对此，根敦珠巴解释说：量的定义不唯是无欺智，还包含了能显以前不知之义，这两方面的内容结合起来方可形成量的完整定义。这就是说，真理性认识的总体特征是，它具有无欺诳性、无虚妄性，这就是观察真理的智慧，即准量。不仅如此，此真理还包含了以前不曾了解的新知，而佛世尊是具足断证功德的正量士夫。用现代哲学分析所谓真理，首先，表现在它对客观对象的准确反映，它包含着不可改变的客观内容，这是真理问题上的唯物论因素。其次，作为真理内容的客观性在不断发展，因此人们的认识要反映这个发展了的客观内容，要把握以前不曾了知之新义，这表明真理是在发展之中的，体现了真理问题上的辩证法要素。凡是真理都要具备这两个条件，而具备这两个条件者唯有佛陀。他们确认唯有佛陀始能“所传无谬，微言不坠，取信千载”，因此佛陀是“具足准量之士夫”。由此可知，格鲁派关于真理的观点，前两者包含了唯物论和辩证法的因素，但最终还是滑向了唯佛陀是真理化身的信仰主义窠臼。这是典型的主观真理论，它所包含的理论思维的经验和教训是，格鲁派把哲学的理性精神和宗教的信仰观念结合起来。哲学用理性消解了宗教的虚幻和神秘，而宗教用信仰保持了哲学的神圣和玄妙，这是格鲁派佛教哲学发展的真实路径。
因明学与思维形式、信仰之关系
在印度，因明学或曰量理学形成于佛教以前，就它的原始形态而言，是作为纯粹的思维形式与思想方法出现的。它属于印度思想史上的逻辑学，随着佛教的产生和发展，佛教便将此量理学纳入自身体系架构中，形成了佛家逻辑，并随着佛教的演变而推进。它发展到佛教著名因明学家陈那和法称时，他们两位给佛家逻辑赋予了佛教的核心价值内涵。陈那第一次将内明佛学与因明量学结合起来。法称为诠释陈那的思想，在《释量论》第二品中，提出了“量为无欺智，显不知义尔，世尊具是量”义，一方面指出了量的定义，另一方面，明确指出这个量就是佛陀。如此，便把正量和佛陀直接统一起来了。宗喀巴大师的贡献，就在于他具体地论述和论证了佛陀的思想诸元素与因明学理论体系融合的内容，这是因明学发展史上的一大创举。藏传因明学传承的史实证明，融合在藏传佛教体系中的因明学在西藏获得了较大发展，尤其是到了宗喀巴所创立的格鲁派，因明学和藏传佛教深度融合后，藏传因明学人才大量涌现，其论著层出不穷，因明学已占据格鲁派五部大论之首，是他们显教学习阶段的必修课程。它不但是格鲁派僧人修学佛法的方法论，也是他们解脱成佛的本体论；不仅是提高他们思维能力的工具理性，也是提升思想境界的价值理性。若没有宗喀巴当初的这一理论创举，则不会有后来因明学发展的这一盛况。这说明，宗喀巴的这一举动不仅推动了因明学的正常发展，而且还推进了藏传因明学与藏传佛教的本土化、中国化发展。
具体讲，宗喀巴的这一理论发挥，虽然将藏传因明学引向了信仰主义的道路，但它强化了藏传因明学的西藏化特点、中国化特色，提升了藏传因明学的中国化水平，体现了藏族高僧大德在因明学理论上的主体意识，拓宽、深化了中国逻辑思维的内容，为因明学的发展作出了中国人自己的特殊贡献。自新中国成立以来，在党的民族政策的指引下，通过各方人士的努力工作与研究，藏族文化的诸种要素从藏传佛教的体系架构中分解出来，为广大的藏族群众所接受，所掌握，所受用。例如藏文，藏族医药学，藏族天文历法等。自20世纪50年代起，北京、青海、甘肃、四川、西藏等地的民族院校藏语文专业均开设了藏传因明学课程，特别是改革开放以来还招收了藏传因明学方向的硕士和博士研究生，培养了一批人才，产出了一批研究成果。这些教学内容和科研成果，努力以马克思主义哲学为指导，以形式逻辑为参照，以汉藏因明学为比照来进行。这样讲授和研究藏传因明史，目的是将藏传因明学从藏传佛教的经院哲学和信仰体系中梳理出来，挖掘其中所包含的纯逻辑学和认识论的思想元素，剔除其信仰主义的糟粕，吸收其逻辑思维和理性思辨的精华，并且与现代逻辑学和科学认知论相结合，由此提升学生的思辨能力，自觉使汉传因明学与藏传因明学相互补充、相得益彰，形成融合一体的格局，从而丰富深化了中国逻辑学和中国哲学史的内涵外延。近年来，藏传因明学列入“冷门绝学”项目，体现了党和国家对该学科的高度重视。
如果说恰巴曲桑对印度佛教因明学删繁就简，因地制宜，创立了与藏族人的思维方式与语言特点相适应的“摄类辩论程式”；萨迦班智达·贡嘎坚赞的《量理藏论》一书则将哲学和因明学结合起来，开启了藏传佛教史上哲学和逻辑学的有机统一，使藏民族的抽象思维能力和逻辑思维水平有了极大的升华、凝练；宗喀巴及其格鲁派的量论—因明学则把因明学的逻辑思辨的方法和佛教的终极关切紧密地结合起来，使其成为实现佛教终极关切的必备手段和途径。这样量论—因明学不仅成为佛教的方法，而且成为其本体，提升了因明学在佛教中的地位，使它凝结、渗透在佛教的体、道、果与见、修、行的始终。这说明藏民族“精神返回家园是在哲学概念里完成的”，它是中华“文明的活的灵魂”的具体表现之一，为中华民族的精神家园增添了新的光彩。
（本文系国家社科基金重大项目“藏传佛教思想史资料选编暨藏传佛教思想史论”（14ZDB117）阶段性成果）
祁顺来，青海民族大学终身教授、中国逻辑学会因明委员会常务理事；班班多杰，中央民族大学资深教授）
