摘 要：朱次琦的经学观建立在对汉宋学术的反思之上，其“四行五学”教学法以躬行实践为先，尤其强调经学的教化与经世意义。简朝亮则接续其师，认为过往的清代经学研究忽略了朱子经学的既有成绩，提出对马郑之学亦应予以批判性吸纳，进以完成融粹汉宋的注疏实践。康有为、梁启超、邓实、黄节等九江学人在打通汉宋今古的基础上更进一步，尝试借助哲学、政学、国学、美术学等新学科范式呈现经学精粹，为后经学时代的经学诠释提供了参照。
经学原为体用兼备之学，其核心目标是解决面向人的教化问题以及提供一种理想文明的范式。清代是继汉代之后经学发展的第二个“极盛时代”，汉学家“求之训诂”的经典诠释方法加之西学的冲击与影响，使经学过往作为一种一体之学的教化意涵及其诠释范式在学科精细化的过程中逐渐削弱和弃用。九江学派三代学人历经了清代经学从“极盛时代”至晚清民初“经学的瓦解”再到民国以西学为中心的“后经学时代”。朱次琦立足于清代学术发展的宏观视野，不以汉学、宋学一家自居，从门户之见、方法之别、经世内涵三方面，回应明末清初以来“藏理学于经学”进程出现的诸种弊病。其对经学的理解，强调在融粹汉宋的同时，发扬经学的“简易”精神，具体体现为对六经经传系统做通贯性的把握。其“四行五学”施教纲领调和了汉学、宋学两种经学诠释范式，提出学者治学首先应以修身与躬行实践为根本目标，以五学（经、史、掌故、性理、辞章）为用，力图在扩大知识谱系的同时，维护经学的主体地位，尽现经学的教化与经世功能。简朝亮接续其师的经学诠释观念，指出清代经学研究忽略朱子经学的诠释范式；在对《尚书》、《论语》进行注疏诠解的过程中，他提出对马郑之学亦应批判性吸纳，进以完成九江兼采汉宋的学术主张。西学冲击下，经学迎来新的挑战，简朝亮在与康有为、章太炎的今古文经学诠辩中提供的解经范式，既不同于传统理学家，也非今古文其中一家可以界定。他有意阐发古典经学中固有的“经法”，彰显经学对于现实的批判和指导功能。进入“后经学时代”，邓实、黄节等九江学人重新回到经典，借助哲学、政学、国学、美术学等新学科下的方法、观念发扬经学精粹，反映了经学诠释范式的丰富性与生命力。
一、批判汉学、由博返约、教化为先
皮锡瑞在《经学历史》中指出，清代虽为经学的“复盛时代”【1】，但相较两汉代经学的“极盛时代”而言，清代经学这一“盛”又有明显的不同：其一是其“盛”只重彰显古文经学，如江藩《国朝汉学师承记》，丝毫不提及清代今文学家法及脉络；其二是其“盛”相较两汉经学，难以复现以“经学”致“经世”的辉煌局面。虽然顾炎武、方以智等学者在清初便发出以“经学即理学”“藏理学于经学”等兼采汉宋、以经学促经世的先声，但清代学者在大力扩充经学作为注疏之学体量的同时，经学过往面向个体提供教化的“简易”特质也在追求“训诂明而义理明”的客观化研究中被替代。皮锡瑞或已经意识到但未言出的是，除今文经学研究范式及其家法传统之外，原本作为其疑经精神源头的宋学及其诠经传统亦遭遇了相仿的命运，而伴随经学之外的史学、子学、金石、地理等集部学问的发展，“训诂明而义理明”的诠释方法愈发被汉学家推崇为普遍的经学诠释法则。朱次琦身处乾嘉汉学的鼎盛之际，较早地意识到清代经学应正视经学历史上出现的诸种诠经范式，其经学思想旨在批评清代经学研究——如继续延续汉学研经路线，不但难以发挥经学的“简易”功能和“教化”旨趣，更难以经学致经世，经学终将走向自己的反面。
从《朱九江先生传》《朱九江先生集》到后来的《朱九江先生经说》《朱九江论史口说》等文献，我们注意到朱次琦对经学中“教化”“经世”面向的推倡，主要是从三个方面入手：一是从经学自身发展的宏观历史线索中指出汉学与宋学之间的互生关系；二是借助理学对“小学”与“大学”的区分与界定，辨别“小学”概念，将经学拉回“以教化为本”的宗旨上来。朱次琦将宋学中修身范式和清代汉学知识谱系扩大后提供的经世之学进行融粹，具体以“修身四行”简易朱子小学，以“读书五学”构建汉宋兼采视域下的“大学”之教；三是在清代学术知识谱系扩大的背景下，由区别“通经”与“治经”进而打通经传系统，合理处置经史关系，保证以经学在经世的过程中作为既作为价值范式也作为知识范式的双重主体地位。
首先是汉宋学的关系问题。在朱次琦看来，经学的诞生源自秦焚书过后的典籍整理，故经学的初始功能自然更接近清代汉学偏文献整理的面向。但郑玄与朱熹作为汉宋时代经学的两位集大成者，站在经学的立场而言，二者意义在于皆能吸收过往经学研究的既有成果，同时又可以由博返约，将经学从“繁广”的注疏之学拉回教化与经世的线索上来。而道咸之际的经学的发展则不然，其“不宋学而汉学”的方式，可谓经学史上“变之变者”。在朱次琦看来，无论汉学、宋学，还是今文经学、古文经学，由此衍生出的训诂、考据、微言、义理等诠释方法和解经范式，都应平等地视作经学自身发展下的衍生产物，后来者一旦跳脱前者，亦即将其中某一种方法作为唯一诠释范式，不再考虑其他诠释范式及其所揭示的相关经学价值观念，都将破坏经学的体用一源性及其诠释的开放性。顾炎武在清初倡导“经学即理学”之时，其目标除了反思晚明心学，也包括提出经学作为中国之学的主体性问题。在朱次琦看来，相较心学逸出经学自身发展的线索使孔学“道隐”，道咸之际的汉学则在经学内部封堵宋学一路，使经学只有汉学无宋学，进而使孔学“道歧”。相较而言，后者导致的主体失范现象更为显著。故而朱次琦有意重提小学的概念，正意重新将经学拉回由经学体用一源，教化为本的线索上来。
朱次琦指出：“小学非六书而已也，纪文达必从《汉志》，非也。朱子小学，小学之道也。《大戴礼》曰：‘古者年八岁而出就小学，学小艺焉，履小节焉。束发就大学，学大艺焉，履大节焉。’是故小学养大学。”又说：“六书小学，治经者所时资也。必谓先尽读小学诸书，而后可通圣人之道也，将徒蔽之也，为其书之不能无凿也。”【2】这里，朱次琦提出《礼记》中的“小学”概念进以与清代汉学强调“六书小学”进行区别，其“朱子《小学》，小学之道”一句，尤其反映了他所强调的“小学”不是进入经学研究的工具学问，而是理学家从经学中提炼出的面向个体进行教化的修身学。相较朱子《小学》中“立教”“明伦”“敬身”“稽古”四目，朱次琦则结合《孝经》首章“立身行道，扬名于后世，以显父母”之旨，提出新的修身四目：“惇行孝弟，崇尚名节，变化气质，检摄威仪”。与朱子《小学》相比，朱次琦的修身理论更为简易，并且吸收了理学的心性论，此即其在“读书五学”中提出的“性理之学”。在朱次琦的读书五学架构中，“性理之学”之所以放置在“经学”“史学”和“掌故之学”之后，有其特殊的考量。首先，朱次琦看重的即不是汉学中考据训诂方法，也非理学中纯粹的形上学，而是二者之中可为经世之用的部分（汉学中取经世相关经济学、地理学、政治制度学等学问，被其统筹在掌故之学下；理学则取其人性论和修身学说）。二者在五学中次序，表明汉宋学都应该统一于经学的头脑之下，皆不可独大；其次，“性理之学”放在“掌故”之后，则是为经世之学提供一种由性及理的反思范式，其最终目标在于“反身修德”，回到修身四行的道德实践。
第三是由区分“通经”与“专经”进以处理知识谱系的扩大化过程中的经学与其他学问间的关系。朱次琦认为，“通经”与“专经”代表了经学研究的两种范式，前者将经学与经世相关联，后者则将经学专门化，使之变成纯粹的客观学问，道咸汉学便是后者。他指出：“通经将以致用也，不可以执一也，不可以嗜琐也。”（《朱次琦集》，第40页）表明了其与道咸汉学以“专经”代“通经”立场分道扬镳。朱次琦认为，汉代今文经学家如董仲舒之所以能“通经”，在于不学“无用”，不嗜琐碎，他进而指出，六经皆可通，皆可见诸行事，故研读六经应见其可用之处，即“于《易》验消长之机，于《书》察治乱之迹，于《诗》辨邪正之介，于《礼》见圣人行事之大经，于《春秋》见圣人断事之大权。”（《朱次琦集》，第39页）“通经”除了将经学从客观的知识对象拉回实践视野，也使学者在经学之外，有精力处理知识系统的扩充，即学者在经世过程中还须恰当处理经学与史学、子学、金石、地理、测算等新学问之间的关系。朱次琦的做法是：在其五学的设计中，一方面将史学、掌故之学放置在性理之学之前，另一方面又将其置于经学之后。亦即在扩充知识谱系的同时，始终坚持经学在五学中的统领地位，但又平衡汉宋学，使史学、掌故、性理、辞章皆为经学服务。
二、融粹汉宋的注疏实践
在朱次琦的弟子之中，简朝亮特能秉承朱次琦兼采汉宋、经史互证的经学观念，毕生著有《尚书集注述疏》《论语集注补正述疏》《孝经集注述疏》《礼记子思子言郑注补正》《酌加毕氏续资治通鉴论》《毛诗说集传》等多种经史著作存世。其中《尚书集注述疏》和《论语集注补正述疏》可谓其经学注疏实践中用力最多的两部代表作。《尚书集注述疏》先后历时十五年完成，《论语集注补正述疏》历时十年，二著在体例上均以朱子经学为本，以马郑经学为辅。如《尚书述疏》重点阐发朱子弟子蔡忱《书集传》中义理，并着重辨析伪古文尚书、尚书序及清代《尚书》学遗阙，力图打通《尚书》诠释中的汉宋今古问题；《论语述疏》则以朱子《论语集注》为核心，结合汉宋经学注疏史的成果，从经文文本出发，重点辨析了朱子《论语集注》与何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、邢昺《论语疏》之间的差异，进以对其背后牵涉的汉宋义理冲突进行诠解。其经学诠释的整体特征表现为一方面借助清代经学的既有成果补阙宋代经学在考证方面的不足，一方面又以宋代经学中义理观念为法，详辨汉学未指出的伪书及经传注疏中的错漏。
对于简朝亮的经学研究，过往学者评价亦呈两极。如师从顾颉刚、擅长以古史辨学派辨伪方法考证《尚书》的刘起釪认为，简朝亮的《尚书述疏》，其“解释大都为古文之说，偶采宋儒新解。而过于繁琐、段落不清，有吴、皖诸家书在，则此书可不用，只是比之廖、康等今文之游谈无根者略有别。”【3】梁启超则认为简朝亮的经学注疏“志在沟通汉宋”，其《论语》、《尚书》二注，在注疏风格上“非正统派家法”，但“精核处极多”【4】，能够“折衷汉宋精粹”。【5】徐复观则特别看重简朝亮《论语述疏》，认为“此书远胜刘宝楠《论语正义》，而时人不知重视，殊为可惜。”【6】两种不同评价，实则可以视作汉宋经学诠释观念冲突的再现。
简朝亮对清代汉学批驳宋学最力的“十六字心法”回应，为我们了解其经学诠释观念提供了例证。
“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”出自《尚书·大禹谟》，由于朱熹在《中庸章句序》引述了此十六字，并称其为“至矣，尽矣”的圣人心法，故其后来在道学话语与理学史撰述中有着极高地位，而清代汉学家多借此攻击宋学，这也成为了清代经学史汉宋之争的一大关节。
简朝亮认为：“伪者以为人心危而道心微，故道精于一，惟精者在唯一焉。允执者，一也。中者，道也。允执其中，则其心一于道而能精矣。《伪传》云：‘危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。’盖《伪传》言精一者，犹未详也。若夫朱子说以《中庸》，非伪经之本意也。”又指出：“朱子之说，其于文也，则误之乎伪经；其于义也，则通之乎《道经》。”【7】在简朝亮看来，朱子对于十六字心传的理解更接近《荀子·解蔽》篇中《道经》的思路，而非孔安国伪传的解经思路。其中的关键在于，朱子提供新的经学诠释体系里，“道心”对应的是“天命率性”;“精一”对应的是“择善固执”;“执中”对应则是“君子时中”。如此一来，十六字心法落为辅助诠释《中庸》义理架构的文本。简朝亮指出，朱子所言“道精于一”实际是“精而后一”，“后”即是朱子以理学范式创造性诠释儒学心性工夫论的过程；比较而言，伪孔传提供的解释则明显缺乏系统化的义理观念反思。
简朝亮对“十六字真传”的辨析使我们注意到他一方面认同清代汉学家从尚书文体学的进路辨析尚书经文的真伪问题，另一方面对伪古文袭抄其它经典的考察则主要从“为文之法”亦即“经法”的视角切入。正如他在《尚书集注述疏序》中指出的：“或以为佶屈聱牙，遂不考于诸经，而不知古圣贤人为文之法也。故必知诸经有代为设辞之文，然后《梓材》之义皆通。必知诸经有逆而倒叙，断而遥接之文，然后《雒诰》之义皆通。必知诸经有因时变称之文，然后《顾命》之义皆通。”【8】此处，简朝亮所提出的“为文之法”，实则“非汉非宋”，又“亦汉亦宋”，一方面具有较强的兼采特质，一方面又区别于古文经学诠释范式和今文经学如公羊学的“家法”。这一特点体现了简朝亮与朱次琦相一致的经学观念。《论语集注补正述疏序》中，简朝亮又将这一方法概括为一条总的标准，即“叶于经”：
自汉迄宋至於今也，为《论语》之学者，明经以师孔子也。惟求其学之叶于经而已矣。乌可立汉学、宋学之各自画载？昔闻之九江先生曰：“古之异学者，畔之于道外，而孔子之道隐。今之言汉学、宋学者，咻之于道中，而孔子之道歧。何天下之不幸也!”今念斯言，道中即不安，岂不由道外而他求欤？则道中咻者过矣。朱子之为《论语集注》也，自汉迄宋皆集焉，终身履修之，欲其叶于经也，其未及修之者，后人补之正之宜也。程子《易传》诸经说，朱子酌言矣。若《诗郑笺》之于《毛传》，若《周官》后郑注之于先郑说，皆补之正之，而有叶也。何为乎蔽者执汉学以攻宋学也。而或平之曰：“汉学长训诂，宋学长义理，斯不争矣。”是未知叶于经者之为长，其长不以汉宋分也。明经之志，君子无所争也。义理莫大于纲常，经言殷周所因而知其继也，马氏以纲常释之。曾子称昔日吾友而不名，如知其友何人也，必于义理知其友从事也，马氏以颜渊释之。此汉注非训诂者，朱子采其说，此其义理之长也。郑氏释“雅言”为正言，则言《易》、《春秋》亦皆正，非惟《诗》、《书》执礼有然矣。朱子以常言释之，然后见《易》《春秋》不常言也。《史记》称孔子教弟子者足徵也，博约之教，乃开后学。郑氏释此经者，不释约焉。朱子以约要释之，由知而行，皆要也。孟子之学曰说约，曰守约，其自斯发与。此宋注明义理者，以训诂而明，此其训诂之长也，盖叶于经者之为长也。【9】
简朝亮把义理与训诂都视为经学诠释体系下两种互相发明的方法；而他所批评的是，把汉学长于训诂与宋学长于义理目为必分之两途。他心中“不以汉宋分也”的典型是朱子，认为朱子既能继承汉儒如马融在训诂学中表达纲常义理，又能够结合孔子“博约”与孟子的“守约”观念，将郑玄“有博无约”之教领回到孔子知行合一的学旨上来，从而真正做到了“兼采汉宋”以释经。不过简朝亮也意识到，《论语集注》并非尽善尽美，尚需借助汉学成果加以补证。
除《论语》《尚书》之外，简朝亮的《孝经集注述疏》与《礼记子思子言郑注补正》两部著作中也不同程度地接续了朱次琦的经学诠释观念。他在《孝经集注述疏序》中说：“朝亮幼读《孝经》，长而闻九江朱先生讲学，以孝为先，则于此经不敢荒也。”周春健认为，简朝亮此书倾向今文《孝经》，批判古文《孝经》，其注疏风格与方法与其《论语》、《尚书》相统一。【10】陈壁生也说此书：“谨遵师说，故其《孝经》之学，极重辨析经注之义，兼采汉宋之说。”【11】至于《礼记子思子郑注补正》一书，简朝亮在其序中谈到：“《礼记》中《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》四篇相次焉。沈约谓此皆取于子思子，有徵哉。《汉志》《子思》二十三篇，《新唐志》《子思子》七卷，盖传者微矣。其在《礼记》中者，《坊记》《表记》《缁衣》，其别皆称子言之。古称师曰子，知其为子思门人记之也。则与《中庸》为子思作，而不称子言之者，体例不同。九江朱先生曰：‘三篇子言之，皆子思子言也。’斯从沈约说焉。”又说郑玄以来关于《礼记》四篇的注疏“不稽古训，不参文法，遂执一以疵其言者，妄也”，故欲约各家礼说，要使子思子之学中的“变通”用世之学发扬光大【12】。考诸《朱九江先生经说》论《礼记》部分，亦有类似的观念。朱次琦说：“程子谓《大学》《中庸》《学记》精粹无可议。至于郑康成谓《月令》取于《吕氏春秋》无疑。《乐记》公孙弥子作。沈约谓《中庸》《表记》《缁衣》《坊记》皆子思所作。孔颖达谓《中庸》公孙弥子作。所云子云、子曰、子言之曰皆子思子也。曾子有十篇在《大戴礼记》，明人排出，为之作章句，其精粹者固足并重千古，即略有伪驳，亦分别观之可也。礼文在孔孟之日，已多失坠，况数传之后，乌得不混淆乎？内中驳文，往往有足招人议者。”【13】由此可见，简朝亮治《礼记》子思子四篇，欲将其中混淆、驳杂处尽辨，进以还原子思子思想的本来面貌，亦可视为受朱次琦的启发。
经学之外，简朝亮晚年撰写的《酌加毕氏续资治通鉴论》八卷，也是基于朱次琦经史互证观念，并结合朱次琦生前讲学中极力推赞的清代史学家毕沅《续资治通鉴》一书在此基础上发展而成的著作。其中提出的“经史兼习”“以求实用”、“由经及史”等观点，皆可看出简朝亮对朱次琦经学思想观点的承扬。
三、走向后经学时代的经学诠释
晚清以来，中国学术已发生翻天覆地的变化，经学确实如九江所言，已历经数次“变之变者”，其最主要变化，是从古今汉宋之争进入到中西之争的问题上来。清初以来的经学诠释大多统绪于经学史的脉络之下。郑玄、朱熹提供的经学诠释范式意义是汉宋经学家诉求的标杆：前者总结了两汉今古文经学，后者在佛道的冲击下，吸收了二家丰富的义理架构和概念辨析方法。郑玄、朱熹皆能做到由博返约，兼采多重学术脉络；后者相较前者，其最大的不同在于在外来思想的冲击下，焕发了经学的活力，维护了经学作为中国之学的主体性地位。朱次琦、简朝亮二人的经学观念重点抓住了清代经学自身的发展脉络和症结，也留意到史学、子学等新知识谱系扩大等问题。但西学的冲击，促使后经学时代的经学诠释从古今汉宋之争走向中西之争，经学应该如何回应？
在简朝亮看来，汉宋今古之争不能脱离经学历史上出现的典型范式，经史之争与中西之争则仍要从经学作为中国之学主体性的话题展开。简朝亮《尚书集注述疏》撰毕时值光绪三十三年（1907），在此之前二年（1905），其门下高足邓实、黄节主持的《国粹学报》已经成为南北学界就汉宋古文中西之学交锋的中心。在《国粹学报》第二期上，邓实、黄节刊登了简朝亮就《新学伪经考》一书写给康有为回信，信中书道：
足下攻古文而决其罪于贼歆，尊今文而决其传于孔子，仆以为六经之遗传者，或失学者不察，则今文亦贼歆也。夫《公羊》，今文也。《公羊》曰：“权者反于经，然后有善者也。”此援嫂溺之义也。而《公羊》以祭仲废君为行权，则董卓、司马师、孙琳、桓温皆权道也，不亦贼歆之类乎？释《公羊》者，言王鲁新周故宋，此《明堂位》王鲁之谬也，而足下之攻《毛诗》也，言其不知三颂为孔子寓王鲁新周故宋之义。乌乎!何其言之过也。【14】
在简朝亮看来，同门康有为强调回归今文经学“经法”行政治变革，将孔子塑造为托古改制的旗手，实与古文经学家的政治意图殊途同归，从“今”从“古”，皆非“经法”之正途。简朝亮解经的最大特色即在于其所遵循的“经法”一方面“非汉非宋”“非古非今”，另一方面又要处处以今古文经学中经史互证自洽的部分为最高标准。在与章太炎就《古文尚书序》真伪的辩难中，这一“经法”又有所呈现：
《大诰》称“王若曰”者，此周公奉成王命而东征也。郑氏曰：“王，周公也。周公居摄，命大事，则权称王也。”呜呼!周公为臣，可居摄王位而权称王哉？王莽拟《大诰》，为“摄皇帝若曰”之文，胡为乎郑不戒于莽贼也。夫君幼而臣摄政则可，摄位称王则不可，《春秋》所以不书隐公之摄位也。周公摄政，非摄位也。郑释《大诰》之诬，因《康诰序》为之也。今江氏、王氏、孙氏于此皆从郑焉，非执汉学之失而不辩邪？凡若此者，皆三诬之宜去者也。故必去其三诬，则孔子所谓书教者宜明也。书教宜明，则孔子所谓其国教者宜明也。体朱子之意，求汉学之是，以明孔子之书，辩序而察之，使僞古文不得托于序也，其可乎？【15】
在简朝亮看来，鉴别《古文尚书序》为伪的方法即应以“经法”为标准，表现在《康诰》《大诰》篇中，即是今古文经学争论日久的“周公居摄”的问题。在简朝亮看来，郑玄把“王若”解释为周公以“权称王”，把“摄”解释为周公“摄位”而非“摄政”，导致后来的政治历史循此以为僭政之合法性依据，对于“以书明教”的经学教化起到了严重破坏，亦与《春秋》中提供“为文之法”相违背；而后来清代汉学家江永、王先谦、孙星衍都继承了郑玄这一错误解释。对于简朝亮的观点，章太炎从史学和政治学的角度提出了不同见解。他在《与简竹居书》中提出，《康诰》写作的历史背景时值周公尚未修定礼乐，其时“周公及武王者，受至末命，故泣涕共手以承之。后致反籍贯，则制礼之新意，以周道枝主不相间也。囊令周公不制礼乐，无周道传子之义，则始终成王尔。”又提出周公称王，实为“兄弟相及，承袭殷礼”。【16】章太炎从殷周制度的角度论证周公称王是制度使然，此一论点民国以来，如钱穆、王国维等学者均有类似考证。但后来史学界对周公立嫡庶制又发生新的争论。如王恩田认为，当时周公所确立的制度并非嫡庶制，而是一继一及制，其目的是使管蔡等人失去继承周王的可能性。【17】除了从制度史的角度提出不同意见，章太炎后又作《尚书略说》，其中谈到周公践位称王时说：“古人视王亦如官吏，未尝不可代。生于后世，不能再见古人，如生民国，见内阁摄政，而布告署大总统令，则可释然于周公之事也。”【18】这一解释已不再是任何今古文经学传统之中可见的“经法”，章氏直接以民国完全西化政治制度比附传统，无疑逸出了经学之外来解释经典，反映了晚清民国以来经学诠释的新特点。反观简朝亮在《尚书》注疏所强调政治伦理观念，一则可视作其对宋明儒学倡导的政治伦理观念的承续，另则还须从其对西方政治制度的态度予以评析。在简朝亮的著述中，完成于光绪二十四年（1898）的《朱九江先生讲学记书后》，集中展示了简朝亮如何以经学观念回应西学冲击重要文献。在《书后》中，简朝亮指出：
西书之异者，民主民议其尤也，今惑之者众也。孟子曰：“民为贵，君为轻。”谓君不可贱民而重己也，非西说之谓也。《易》曰：“以贵下贱，大得民也。”《春秋》曰：“卫人立晋。”传曰：“立者不宜立者也。”君主而察于民议，风诗谏鼓，上酌庭询先王之道，所以天下莫彊也。后世反之，所以天下莫弱也。夫岂谓君主国弱，民主国彊哉？民主而听于民议，且听于民议之众寡已也，放其日为书以宣言，嚣乎其篡也。《易》曰：“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”君主者，一君而二民也，民主者，其一君而二民乎？其二君而一民乎？彼执古而言，论自由者曰：“今居中国，君主之国也。”尧舜禹以来，立君子人伦之极者，中国也。背其君子而惑于小人，何其忍为乱臣贼子而干君父之诛也。君则君，主其国；父则君，主其家。为臣事君者，教之事其国之主，以死报其国君而为忠。为子事父者，教之事其家之主，以死报其家君而为孝。中国之学，天下莫疆者，莫疆于斯也。”彼言论自由云尔作易者，四圣人皆死，孰与之任自由乎？孰与之辨君子小人乎？【19】
简朝亮对西学政治思想的看法，其出发点是站在儒家文化的本位，认为中国传统在理解君民关系及听取民意上自有其传统，而中国传统政治制度中推举出的君主，都是“人伦之极者”，具有典范意义，只不过“乱臣贼子而干君父”，导致国不国，君不君。简朝亮对西学民主、自由观念的批评自有其逻辑，其学理论述仍源于其用力最多研治的古典政治经学的代表著作《尚书集注述疏》。
在谈到古典传统的“君”与“民”的关系时，简朝亮认为：“凡经之言民者，言民心，言民生，而皆期民服。以民非君无能相与安也，道在尊君也。凡经之言君者，言君德，言君职，而不逞君权，以君非民无与君四方也。道在安民也，此人道之本乎天，而万世不可以佗求者也。”【20】又指出一国若想抵御强敌，必不可失“民”“众”之合力：“古之能用众者，必信乎民。《孟子》所以言与民守之，效死而民弗去也。若唐以雎阳之守而存也。《论语》言去兵去食，而不去信者，则曰民无信不立，明民不守邦也。故《大学》曰：失众则失国。此以知君当畜众而自强矣。”（同上，第13b-14a页）君与民之间有天然的契约，即是“天道”。当“天道至公”时，便会有“天险”;人道至公时，则会有“民险”。“天险”是“民险”的前提，“民险”又为“天险”遭到外部袭击时提供保护。（同上，第14b页）在简朝亮看来，中国传统政治制度建立在儒家设计的君民一体的政治伦理制度之上，相较西方的民主观念与政治观念，中国传统政治伦理拥有独立的价值支撑体系，作为政治观念资源不仅可供自用，甚至可以回应并解决西方政学中的弊病。
简朝亮带有古典理想主义的政治伦理观念，无疑与清末黑暗的政治现状有着明显的冲突。随着晚清民初科举与君主制度一并退出历史舞台，简朝亮自信整合汉宋今古的《尚书》诠释范式及其“经法”的解释效力，也失去了所依托的现实基础。陈少明指出，“后经学时代至少包含两层意义，其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走上法理化的时代；其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”【21】这意味着经典诠释必需要伴随着现实世界的变化进行调整，“经”也需要从传统中寻找新的思想资源来为自身立法。简氏弟子黄节所作《孔学君学辩》中提出“君学”的观念，便不再拘束于其师提供的政治伦理诠释范式。在黄节看来，“君”与“民”是对立的政治结构，“君学之统成，而孔学之真扫地。”【22】他借助《汉书·艺文志》中保留的先秦儒家谱系回顾儒家早期的经学历史，以孔门七十子留存的思想观念为基础，借助史学和子学相关思想资源对汉代以来的儒家经学进行反思，并以此为契机，提出有“国学”而无“君学”，进而把经学、史学、子学等传统知识系统容纳在国学的范畴之下，进以完成儒家政治伦理观念的新诠释。
简朝亮的另一位弟子邓实，则在《国粹学报》停刊之后，和黄宾虹等艺术家编纂了中国最早的一部以“美术”观念整理中国古典艺术经典著作的大型丛书《美术丛书》。在《美术丛书》中，邓实在倡导以“美术”为国民施教化的同时，再次借助“君学”“民学”来谈中国古典艺术的复兴和人文思想解放问题。他指出“美术”这一新学科在中国，不应再局限“君学”的视野下，固守艺术唯“字画”独尊的传统；中国美术作为国粹之学的重要组成部分，其保存及研究的视野应扩大到中国历史上所有民间优秀艺者及其各时期、各类型的艺术作品。这无疑可视作经学诠释视野下的另一种“新民说”。
四、结语
桑兵指出：“经学在中国，从来不是纯粹的学问，在国学的包裹下，对外还有显示国性的一面。因此，国学与经学的问题，过去、现在及将来还会不断被提出”23。回望九江学派三代学人，其所提供的经学诠释范式尊重过往诠释历史提供的“经法”，但又不以其中某一家一派，某一种方法、范式作为唯一标准，从以经学为主体再到知识谱系扩大化背景下以国学、哲学、艺术学等新学科范式下的经学诠释，九江学派所提供的参鉴意义或只在于“我们文化上的自主地位，即不是‘复古’，也不是‘全盘西化’，而是要使我们自身文化的根基牢固，根深才可以叶茂，必须坚持文化自主性，并且也要充分吸收其他各民族的文化滋养我们自身。”【24】而经学诠释的工作仍将继续下去，因为“经的意义完全建立在广义的诠释的基础之上”，“没有解释，便没有经典。经的意义的生成是在解释中实现的，经义的丰厚化和辐射力的增强也要不断地解释来完成。”【25】
注释
1 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年，第101-103页。
2 《朱次琦集》，上海古籍出版社，2020年，第38、41页。
3 刘起釪：《尚书学史》，中华书局，2017年，第443页。
4 梁启超：《清代学术概论》，复旦大学出版社，1985年，第41页。
5 梁启超：《近代学风之地理的分布》，《饮冰室合集》第五册，中华书局，1989年，第79页。
6 徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2005年，第13页。
7 简朝亮：《尚书集注述疏》，《续修四库全书》，上海古籍出版社，1996年，经部第52册，第714页。
8 简朝亮：《尚书集注述疏序》，第1-2页。
9 简朝亮：《论语集注补正述疏序》，《论语集注补正述疏》，北京图书馆出版社，2007年，第1页。
10 周春健：《孝经集注述疏·校注前言》，华东师范大学出版社，2011年，第6页。
11 陈壁生：《孝经学史》，华东师范大学出版社，2015年，第377页。
12 简朝亮：《礼记子思子言郑注补正》，《续修四库全书》，上海古籍出版社，1996年，第932册，第115-116页。
13 朱杰勤：《朱九江先生经说》，《朱次琦集》，第298页。
14 简朝亮：《复康太学书》，《国粹学报》第二期，广陵书社，2006年，第1326页。
15 简朝亮：《尚书集注述疏序》，第4页。
16 章太炎：《与简竹居书》，《太炎先生尚书说》，中华书局，2013年，第218页。
17 王恩田：《再论西周一继一及制》，《先秦制度考论》，商务印书馆，2021年，第82页。
18 章太炎：《尚书略说》，《太炎先生尚书说》，第6页。
19 简朝亮：《朱九江先生讲学记书后》，《读书堂集》卷一，香港大学冯平山图书馆藏刊刻本，1930年，第21b-22a页。
20 简朝亮：《尚书集注述疏后序》，《读书堂集》卷五，第13a-13b页。
21 陈少明：《走向后经学时代》，中山大学出版社，2020年，第42、45页。
22 黄节：《孔学君学辩》，参见沈云龙编：《近代史资料丛刊续编》第28辑，1976年，第1356页。
23 桑兵：《国学形态下的经学》，《近代史研究》2019年第6期。
24 汤一介：《儒学的现代意义》，《江汉论坛》2007年第1期。
25 景海峰：《儒学与诠释》，《国际儒学》2021年第1期。
李辰（深圳大学人文学院哲学系）
来源：《中国哲学史》2022年第4期
