我一直很关注陈少明教授的作品，例如其分析孟子思想的那篇《仁义之间》，就是我在讲中国哲学史的时候特别喜欢引用、以启发学生讨论的参考材料。后来又读到陈教授的一系列文章：解惑、明耻、问乐、释忧，对道德经验所做的描述精微细致。陈教授近年的一系列文章更是令人耳目一新，如对《兰亭序》作为一件经典世界的传承之物的分析、道器形而上学的提出，等等。陈教授具有明确的哲学方法论自觉，他开创了一种研究范式——对经典世界的观赏。他指出，中国哲学史的书写是仿照西方哲学史的范本而来的，因而重视概念与范畴的界定、命题和理论的推演。然而，生活世界丰富、无穷，而理论难免抽象，体系难免封闭。况且中国传统哲学具有极强的叙事性，经典世界乃哲人的生命经验之整体，值得从各种角度仔细品味。因此，陈教授在其大著《做中国哲学》中“提议开拓新的论域，在肯定传统哲学史学科意义的前提下，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充”[1]。陈教授特别指出识人、说事与观物三种研究经典世界的进路。我们在这里还可以补充第四种——察名，因为“名”也是一种塑造世界的重要力量。我想说的“名”不是指“名教”之“名”，也不是指伦理与政治系统中的通用之名，而是指个体的人或物的名、字、号。古代文人喜欢给自己起号，而且往往借用山水之名、以“居士”“散人”为号，表达一种不为体制所拘束的隐逸志向和独立人格；文人给书房、居所、书院和器物所起的名，也往往体现其人生感悟与审美旨趣。在名教的“通用之名”之外，这些“个体之名”已经婉转地为个体的自由表达撑开了一个文化空间。

萧萐父先生在20世纪80年代末曾经提出一个方法论的主张——哲学史研究的“纯化”与“泛化”，收在其1991年出版的《吹沙集》。哲学史的“纯化”接近陈少明教授所说的传统的哲学史写作方式，而哲学史的“泛化”则与陈教授的经典世界之说相通。萧萐父先生说：“哲学史研究可以泛化为哲学文化史。以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。”[2]萧先生处于改革开放才开始的时代，当时现象学与分析哲学的引介还不充分，他可以利用的资源比我们这个年代少很多。而陈教授则深谙维特根斯坦、分析哲学和现象学，能非常自信且成规模地走出一条完整的哲学之路。这个方式是具有跨学科的意义的，我相信其它的人文科学也可以借鉴陈教授的方式去研究历史事件或者文学鉴赏的对象，看看文化的沉淀与历史的转折如何塑造具体的人、事、物与名。我认为检验一个国家的哲学水平有两种标准，一是这个国家的哲学被其它国家的学者主动地引介和研究的程度，二是这个国家的哲学对本国其它人文学科的影响力。前者作为衡量标准还不太准确，因为不排除综合国力等外在因素会放大一个国家的哲学的受关注程度，但后者是公正的。在这方面，法国哲学对其它人文学科的影响力就很强，甚至跨国界地产生了跨学科的影响。未来我们完全可以用这个标准检验中国哲学的生命力。我们也非常期待陈教授的方法论在未来能产生跨学科的影响力。

我特别欣赏陈教授的方法论的一点是：要恢复中国哲学对生活经验的解释效力。我曾打过一个比方：要做经典上的“农耕民族”和话题上的“游牧民族”。一方面，作为学术训练和文化积累，我们必须在传统文化经典上“深耕易耨”，文字训诂、分章句读与义理疏解的基本功训练一步都不能少。另一方面，我们也要看到中国哲学界的学术成果的方向还是比较单一的，大多数学者做的是经典诠释工作，比较少有直接面对生活经验、直抒胸臆地建构概念以解释生活的作品。这并不是说传统的经典诠释不重要，两个方向都很重要，没有高低之分，而主要是学科分工的比例问题：中国哲学界作为一个大的群体，需要更多元化的研究方向和学术分工，以应对日新月异的时代和世界。中国哲学界需要分化出一批人去做哲学话题的“游牧民族”：既在生活中发现哲学问题，又广泛地涉猎世界哲学中的课题。借用萧萐父先生对后辈的期望，就是要敢于参与当代的世界范围的百家争鸣。当然，这些我也没有做到，只是“恒训其所不足”，唯寄望于将来的学界。

既然提出了发展方向上的多元化，就不得不提学科的标准和规范问题。刘笑敢教授提出“两种定向”的说法：一是面向传统经典，旨在接近其原意；二是面对当代生活现实，旨在建构新的哲学体系。研究者必须清醒地了解自身的工作定向[3]。信广来（Kwong-loi Shun）教授则提出一个“三分法”：文本分析（textual analysis）、引申(articulation)、哲学重构(philosophical re-construction) 。文本分析以是否符合历史为衡量标准，哲学重构则以纯哲学的标准去衡量其价值。至于引申则是一种往来于古今之间的思想活动，将经典文本与当代生活相联系，产生一种想象的互动，其结果要么能促进文本分析、要么能为哲学重构提供灵感[4]。一旦成果出现，就可以用历史的或者哲学的标准去衡量它。信教授也指出，可能最接近于这种引申的活动的是朱子《四书章句集注》的诠释活动。当然，在运思过程中，这三种活动往往相互交织。但这并不妨碍我们在理论上把这些方向与标准分清楚：一个研究成果到底是发现了历史事实，还是建构了理论，都可以接受检验。研究者站出来为自己的立论负责，无需假托古人或西方理论。明确了标准和方向之后，学术研究成果才能有序地积累：思想引申者可以借鉴文本分析的成果，而哲学重构则可以接过引申者带来的灵感而展开系统论述。

如果让信广来教授所说的引申活动（articulation）与陈少明教授的“经典世界”研究方式相对比，就会发现两者是可以互相发明的。既然引申活动往来于当代生活与古代文本之间，那么这种活动就为思想注入了灵气：它一方面陌生化了当代的习惯性偏见，另一方面陌生化了古代的哲学概念。这种陌生化为思想营造了一个模糊地带作为创造的空间。而陈少明教授的思想创造的闪光点，恰好在于他所说的要“兑换观念的支票”、对经典世界做一种非概念的探索。陈教授思想活动中的“灵气”或许可以在这里得到部分的说明。陈教授非常谦虚地说他的“经典世界”研究只是为了在概念范畴史之外开辟一个补充领域。但我们还需要进一步界定：这个领域与其它的领域的关系是什么？而信教授的三分法恰好可以说明：陈教授是在文本分析和哲学重构两个常见的领域之外，在信教授所说的引申的领域中由想象构筑了一个“经典世界”。信教授的引申活动还只是往来于古今之间的一片漂浮地带，只是一个方法论的大笔勾勒；而陈教授则为此提供了一个具体的、可以扎根的土壤和可以游赏的想象时空。信教授的三分法更全面，陈教授的“经典世界”则更具体，两者相得益彰。

如果不得不提一点不成熟的批评意见的话：陈教授的方法论的局限或许是没有看到“概念”的正面价值，哲学工作就是要不断创造概念。陈教授所借用的詹姆士的“兑换观念的支票”的说法，批评的是传统西方的形而上学的那些抽象的概念。撇开那些概念不说，即使是面向生活世界的哲学，我们也依旧离不开概念，一个概念可以打开一片天地。例如，陈教授的“经典世界”一词就是一个概念，打开了一片研究天地。构造概念也是一种哲学家的“艺术”。只要哲学家大方地承认没有任何概念是可以包办一切的，则何妨肯定哲学家的使命就是创造概念以指导生活。在历史长河中，概念也有其成与毁，甚至不妨“其成也，毁也”。如果因为概念达不到永恒和绝对开放就排斥概念，岂不是站在形而上学标准上去苛求概念？或许需要批评的概念只是那些脱离了生活的学者型的、口耳相传、流于见闻却知而不行的概念，也就是兑换不了的“空头支票”。对待那些有能力创造概念的哲学家，应该像对待那些有能力创造未来的实干企业家一样，允许他们“开支票”，甚至允许他们兜售“债券”去“融资”。此外，“兑换观念的支票”的说法只有在僵化的传统形而上学濒临破产之际才能爆发它强大的解构效力；而对于当代的中国哲学界，特别是在纯哲学建构活动还不活跃的情况下，我们要慎用这句话，以免吓退那些跃跃欲试的哲学家。此外，这句话也不必针对那些非传统意义上的形而上学，如牟宗三与唐君毅先生的哲学。事实上，宋明儒学与现代新儒学的心性论与工夫论难免有看似神秘之处，陈教授对此也有些担忧。但那恰好是由于研究者只从历史研究的视度去做旁观者的报道，才显得神秘。在从事者的视角看，这其实并不神秘。例如，唐君毅先生的“心通九境”这样的哲学巨构，正是要通过哲学分析而一步步地引导读者观赏心灵境界所能提升的高度。就像现象学一样，读者必须在哲学家的引导下仔细反观其体验，才能通达现象学家所要表达的内容。这些内容虽然是人人皆可看到的，却是需要努力才能达到的。换言之，哲学所说的经验也是有高下层级之分的。哲学应当笃于经验，但也要尽量拓宽经验一词所可容纳的范围。

注释：

[1]陈少明：《经典世界中的人、事、物：对中国哲学书写方式的一种思考》，《做中国哲学：方法论的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第112页。

[2]萧萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀书社，1991年，第410页。

[3]刘笑敢：《诠释和定向：中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第79页。

[4]参见[美]信广来：《中国思想的哲学研究》，马栋予译，《杭州师范大学学报》社会科学版，2015年第6期；郑泽绵：《当代美国的中国哲学研究及其方法论——访信广来教授》，《哲学动态》2017年第11期。

郑泽绵，（香港 999077）香港中文大学哲学系助理教授。

来源：《现代哲学》2022年第3期