从历史上看，佛教自两汉之际传入中国后，先依傍魏晋玄学，后融汇中国传统文化中的人性、心性学说而蔚为大宗，成为与儒道二教鼎足而三、对中国社会各个方面产生着巨大影响的一股重要的社会思潮。
那么，作为外来宗教的佛教为什么能够在中土生根、开花？它又结出了什么样果实？佛教传入中国后，其核心思想和基本教义有了一些什么样的发展和变化？对中国古代的思想文化又产生了什么样的影响？这些都是非常值得我们深入探讨和研究的。
佛教之所以能够在中土立足，最根本的原因之一，就是它所走的是一条中国化的道路。如果就学理层面说，佛教的中国化，其最大的特点，就是在坚持佛教基本精神的前提下，大量地吸收儒家、道家的思想内容，把外来的佛教变成了一种与中国特定的社会历史条件和思想文化背景相因应的中国化的佛教，其典型代表就是禅宗——对此，太虚大师有个“点睛之笔”——“中国佛教的特质在禅”。
从某种意义上说，禅宗（特别是慧能南宗）已经实现了佛教的中国化向中国化佛教的华丽转身，此中最关键的节点，是“六祖革命”。
“六祖革命”的核心内容有三：一是“心即佛”的佛性理论；二是“道由心悟”的修养论；三是“即世间求解脱”的解脱论。“六祖革命”后慧能南宗思想的最大特点，就是在坚持佛教基本精神的基础上，吸收融汇了大量儒家“人本思想”和“入世精神”，而且这种吸收融汇几乎达到了水乳交融的程度——以致人们现在已经很难分清哪些思想是源于印度，哪些思想是出自中土。实际上，这种融合是一种契理契机的创造性发展，它不但使中国佛教成为了中国传统文化不可或缺的一个重要组成部分，并且可以为我们今天所面临的如何融汇吸收包括西方文化在内的外来文化提供十分有益的借鉴。
当然，可能有人会担心佛儒交融（或者说佛教的儒学化）会使佛教显得不再那么“纯粹”，并且会质疑这种多少“变了味”的佛教，为什么会比那种“纯粹”的佛教更具生命力？
实际上，这个质疑牵涉到一个非常重大的理论问题，即人类宗教、文化传播发展中一个带规律性的问题。对此，德国著名哲学家黑格尔曾经有一个十分形象的比喻。黑格尔认为，人类文化的流传有如一条大河，大河的末端之所以会出现滚滚洪流，是因为中途不断有许多支流加入。如果一条河流中途拒绝任何支流的加入，它流不了多远就枯竭了。
隋唐时期有八大宗派，哪几个宗派流传时间最短？是“三论宗”和“唯识宗”。为什么？因为这两宗的理论最“纯粹”：一个是比较正统的印度中观学，一个是更为道地的印度“唯识学”，因为它纯粹，懂的人太少，又不能发现其中有他们所需要的东西，它的市场就小了，没有了市场，也就没有进一步流行的社会基础了。
其实，不管宗教还是文化，从某种意义上说，都是一种产品。这种产品与物质性的产品一样，最终决定其流传时间和程度的是市场，即社会的需求，这一点马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说得十分到位：“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。”
那么，为什么儒学化了的禅宗会成为中国佛教的代表？说到底，是因为儒学化的禅宗既遥契“自性风光，本来具足”的佛陀本怀，又吸收融汇了儒家“以人为本”和“利生济世”的精神。而儒家思想之于中国，不但源远流长，而且深入人心，因此对于儒学化了的禅宗，社会大众能够理解它，觉得它受用，乐于接受它。接受的人多了，市场就大了，最后自然就成为“代表”了！
实际上，禅宗之成为中国佛教的代表，还应该给人一个重要的启示，即任何一种文化或宗教，其强大的生命力往往在于其巨大的包容性。中国佛教与儒家思想正是在长期的相互碰撞、交汇、融合的过程中，既发展了自身，又成就了对方。文化上的“成人达己”，此之谓也！
禅宗对于传统佛教进行创造性发展的根本点，在于提出了“即心即佛”的佛性理论。
佛性理论在整个佛教思想中，应该说是一个最核心的问题，而佛性理论在佛教的不同发展阶段，有着各种不同的界定，表现为一个发展过程。
在佛陀时代，佛只有一个，就是释迦牟尼，在那个时候，所谓“佛性”，就是“释迦族的种性”。后来又有“法身”“如来”等多种佛性说。
到了慧能，作为真如体现和化身的“如来”，逐渐被“心性”所取代，在中国僧人所有著述中唯一被称为“经”的《坛经》中，作为抽象本体的佛性已不多见或几乎不见，而易之以中国人较易理解和接受的心性。例如在《坛经》中，慧能一再强调：“自心是佛”，“菩提只向心觅，何劳向外求玄？”，“佛知见者，只汝自心，更无别佛”。这些论述，清楚说明慧能已把佛性直接诉诸人之心性。
由于慧能南宗把佛性诉诸“心性”，其修行理论就逐渐由强调修禅静坐变为注重“道由心悟”。在慧能看来，佛法功夫，全在于觉与不觉，悟与不悟。不悟则凡则众生，一念既悟则智则圣。一本《坛经》几乎都在讲“道由心悟”“迷凡悟圣”的道理。
由出世间求解脱向即世间求解脱的转变，也是慧能禅宗一个十分重要的特点。
从佛教史上说，佛教自其创立之日起，就以远离嚣尘、厌弃尘俗为标帜。佛教传来中国之初，在修行方法上，多数僧人仍然是主张遁世潜修的，认为这样才有利修行。这种情况直到慧能之前仍无多大改变，即使是禅宗的前几祖，也多以岩居穴处、潜心修行为高尚。直到五祖弘忍仍然坚持隐遁潜修，当有人问及修行何以“要在山居”？“学问何故不向城邑聚落？”弘忍说：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”（《楞伽师资记》卷一）此说与庄子的“不材之材，无用而大用”的说法相类似，都以远离人间不被刀斧损斫，故终成希世之大材，栋梁之大用。据说弘忍就是本着这种精神“自出家处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉”（《楞伽师资记》卷一）。在《修心要论》中，弘忍还认为，但能着破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。
总之，慧能之前的禅宗几代祖师均有重林谷、远人间之倾向，在修行方法上都以独宿孤峰、端居树下、终朝寂寂、静坐修禅为特点。禅宗乃是中国化色彩最浓的一个佛教宗派，其风格尚且如此，其他佛教宗派之主张遁世修行就更可想而知了。可见，不仅印度佛教，早期的中国佛教在修行方法上，也都带有浓厚的出世主义的色彩。
禅宗由出世而入世，以慧能为转折点。正如玄觉在《永嘉证道歌》中所说的：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。”这说明只是到了慧能之后，才真正把生死与涅槃、出世与入世融为一片。
到了后期禅宗，佛教的世俗化、社会化进一步发展为佛性的物化与泛化，所谓一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机。此时之禅宗，不但淡薄了世间与出世间的界限，而且混淆了有情物与无情物差别，不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬立处皆真，悟在当下，法法是心，尘尘是道，直指便是，运念即乖，所谓“土面灰头为染尘，华街柳巷乐天真，金鸡唱晓琼楼梦，一树花开浩劫春”。所有这些都说明，此时之禅宗，不但倡即世间求出世间，而且主张混俗和光，作一个本源自性天真佛，宣扬处污泥而不染，作一个三恶道中的解脱人。
后期禅宗一般以马祖道一之“平常心是道”的提出为标帜，以唐五代之后兴起的“五家七宗”为代表。
“平常心”出自怀让门下的马祖道一之口，他说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”（《景德传灯录》卷二八，《大正藏》第五十五卷，第440页）
从马祖道一的这段话看，所谓“平常心”，即是本自天然、不加造作、无是非善恶、无取舍断常之“心”，这种“心”与慧能在《坛经》中所说的有是非善恶之心显然是不同的，而正是这种不同，导致了唐五代之后的“分灯禅”与慧能为代表的“祖师禅”无论在佛性理论，还是在修行方法等方面，都发生了重大的变化。
这种变化主要表现在由“众生有性”到“无情有性”，由“道由心悟”到“无证无修”。
考诸中国禅宗史，分灯禅所以在佛性思想上会发生这种变化，主要是由于后期禅宗所说的“佛性”与前期禅宗所说的“佛性”已不尽相同。前期禅宗之言“佛性”，主要指有情众生当前现实之人心；而后期禅宗所说之“佛性”，则主要是指恒常遍在之“真心”。此一歧异实是造成两种禅法在修行理论和佛性学说上诸多差异的根本原因。前期禅宗以“人心”为“佛性”，此心是有觉性、悟性的，因此强调“欲求佛道，须悟此心”，注重“道由心悟”“明心见性”；主张只有有情众生才有佛性，反对“青竹法身”“黄花般若”说；与此不同，作为后期禅宗佛性的“真心”是遍及一切万物的，因此合乎逻辑地得出“万类之中，个个是佛”和“性自天然，不假雕琢”的结论。
如果从思想发展史的角度看，也许更重要的，还在于从社会文化背景的角度去探讨所以会产生这种变化的原因。
中国是一个文明古国，各种传统文化源远流长、绚烂多彩。早在先秦时期，就曾出现过诸子蜂起、百家争鸣的局面。虽然先秦诸子的学说后来大多被淹没，但有两家学说不但没有被淹没，而且日益发展，成为左右中国古代学术文化的两大思想潮流，这就是以孔孟为代表的儒学和以老庄为代表的道家思想。
唐末五代之后，由于儒家的复兴，佛教的地盘受到了相当程度的挤压。“宋明新儒学”崛起后，如果佛教继续在“心性”问题上与儒家纠缠，就很难显出自家之特色，因此，宋及宋之后的禅宗，便一改以往注重“心性”的儒学化倾向，一变而崇尚“自然”，倡“性自天然”“不加造作”。
考诸老子的思想，其最大的特点，就是强调“道法自然”。庄子进一步发挥老子“道法自然”的思想，把“道”进一步泛化、物化、自然化，认为“道”无知无为、无所不在，主张逍遥放任、坐忘成真。老庄哲学在其往后的发展过程中对如下几股社会思潮产生了深刻的影响：一是道教，二是玄学，三是中国佛教。而对中国佛教的影响又主要表现在对魏晋般若学和后期禅宗（包括后来成为分灯禅主要思想来源的牛头禅）的影响。
六祖慧能及慧能南宗受古代中国社会历史条件和思想文化的影响逐渐走上中国化的道路，这是整个佛教中国化的一个缩影。实际上，慧能之前的禅宗五祖，尽管在禅学思想的演变等方面不像六祖慧能那样具有“革命性”，都在相当程度地保留着印度佛教的一些传统，如在修行方法上，自达摩到弘忍乃至神秀，都十分注重修禅静坐：达摩之禅，以壁观而著称；二祖慧可亦以注重坐禅而闻名；三祖僧璨更提倡“隐思空山，萧然静坐”；四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”；五祖弘忍亦提倡独处幽栖，潜形林谷，长辞俗事，养性山中；直到神秀为代表的禅学北宗，仍然保持“住心观静”的传统。但禅宗前五祖许多禅学思想实际上都具有明显的中国化特色，如初祖达摩主张“直指人心”“见性成佛”，五祖弘忍提倡“农禅并重”，主张“一日不作，一日不食”，这些都带有十分浓厚的中国化特色。也许因为禅宗前五祖的相关文献资料一直没有得到很好的发掘和整理，他们的思想也一直没有得到充分、深入的研究。有鉴于此，由钱锺书先生于1984年倡建的“中国古典数字工程”，在对整个中国古代文献进行史无前例的搜集整理、并进行数字化过程中，也对禅宗文献进行系统的搜集、整理。
禅宗六位祖师的作品、传记、思想的文献资料数量庞大，但迄今为止，大都属于“散装”状态，或以单行本流传，或散落于各种典籍、各大系列藏经中，一直没有得到系统的整理。近日由北京扫叶公司整理制作、中州古籍出版社出版的函册装《禅宗六祖师集》（一函六册）则填补了这一空白，弥补了这一缺憾。
六位祖师的著作不仅是佛教典籍、禅宗经典，更是中华文化不可剥离的一个重要组成部分。其中所体现的思想，也是佛教中国化的一个缩影。禀承“中国古典数字工程”的创始人钱锺书先生“拾穗靡遗”“扫叶都净”理念，北京扫叶公司利用“大数据”，搜索出与禅宗六位祖师相关的文献约700万字。在这个基础上，重新逐一梳理、去重，分为专著、旧存及新辑，同时将这部分数据做了必要的比勘与整理。由于编纂过程中，每部集子都极具个性化，所以引入了凡例允许的偏移。全书由七大部分组成，分别为《初祖达摩集》《二祖慧可集》《三祖僧璨集》《四祖道信集》《五祖弘忍集》《六祖惠能集》《禅宗六祖师集附录》，共四十多万字。每位祖师的个人集子又分别由三部分组成，即本集、余集（六祖惠能除外）、附录（四祖道信无附录）。
《禅宗六祖师集》专著部分的制作，首先选取通行且良善的版本为底本。以其他版本作为校本。一旦在校订过程中发现校本与底本的文字或内容相差很大，而此差异又是因分属于不同的流传脉络（或文献传承源头不同）而造成的，此时，采用的“异文方式”已不能清晰、明了地呈现出版本间的差异时，则此版本另收，作为第二底本或第三底本，以此类推。现将三位著有专著的祖师（初祖、五祖、六祖）作品罗列如下：
初祖达摩有《小室六门》（又名《少室六门》）、《绝观论》（又名《入理缘门》《菩提心境相融一合论》）、《四行论》（又名《二入四行论》）、《观心论》（又名《契经论》《破二乘见》《菩萨总持法》）、《无心论》、《南天竺国菩提达摩禅师观门》（又名《禅观七门》）六部著作。
五祖弘忍有《最上乘论》（又名《导凡圣悟解脱宗修心要论》）。
六祖惠能有《六祖大师法宝坛经》《金刚经口诀》《金刚经解义》三部著作。《坛经》作为禅宗的经典文献，历来备受瞩目。现今存世的《坛经》版本多达三十余种，从通行及稀见版本中各选精良的、完整的、有代表性的作为底本。《六祖惠能集》共收三个底本，分别为：嘉兴大藏经本、兴圣寺本及旅顺博物馆藏敦煌写本。
《禅宗六祖师集》之《余集》部分的制作及编排方式比较新颖，考虑到作为佛教典籍中经典，有着深远的历史影响，所以在对初祖达摩、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍的检索结果整理过程中，注意到除去祖师们的专著、旧存、新辑外，仍保留大量有效数据。这些大多是记录祖师的身世、行止、话语、思想等十分珍贵且重要的文献。但按体例，这些内容又不能收入个人本集正编。为了使搜罗出的珍贵文献得以保存和传世，所以适度的引入了“余集”的概念。《余集》内容相对游离于本集之外，保持有相对独立性和精准的出处，又无疑是对本集的必要补足，对具体研究认知会带来许多意外收获。
《禅宗六祖师集》中的《附录》内容是指将记录祖师思想、生平、著作相关的其他人的作品附于集后，作为“附录”。如，碑铭、序、跋等。以及每朝每代均存远贷署名之作，虽文字内容、风格与所属时代多呈不符，其语句多为历代所引，但又有留存参观必要者，作为附录。如上文提及过的梁武帝《御撰达磨大师碑颂》，王维《六祖能禅师碑铭》就是以“附录”的方式收录在《禅宗六祖师集》里。《禅宗六祖师集》中每位祖师的个人集子，既有共通点，又具个性化。为广大研究者、爱好者提供了完整全面、宝贵珍稀的资料。
编辑《禅宗六祖师集》所借助的“中国古典数字工程”，是钱锺书先生在1984年提出利用计算机技术整理中国古典文献的大课题，并将“工程”的构建原则、基础和方法交给中国社科院研究员栾贵明先生立项。1990年，项目曾获得“国家科技进步奖”。
钱先生逝世之后，栾贵明先生更是肩负重托，努力完成使命，虽几经波折，但没有停止过一天。2007年成立了“北京扫叶科技文化有限公司”，继续从事钱先生提出的这个课题。其宗旨，是将汉字产生以来的全部介质上的文献数字化，建立中华核心文化基石。
“中国古典数字工程”的核心架构没有采用传统的经史子集“四部”分类，也不采用一般图书馆分类法。这两种方法面对浩瀚的中国古典文献，都有局限性。钱先生给“中国古典数字工程”制定的基础原则就是以“人”为核心，构建成新的四大库，即“人名库”“作品库”“日历库”“地名库”。
人名库以“人”为核心，从各类典籍中将涉及的人名摘取出来，构建了目前全世界独一无二的“中国古代人名库”。已经收录40万人，数千万字。
作品库把每个人的作品归集于其个人名下，不再按经史子集或者其他分类法拆散。目前作品库已经有14亿字。部分配有与文字对应的原版影印图形。
日历库就是“中国历史日历”。利用中国的干支法，从夏代第一位君主大禹开始，一直到清代灭亡，把每一天都列出来，共589万天。
地名库从二十五史和30部地理专著中，提取出全部的地名，每条地名下均注有文献出处及不同年代的变更情况。是开发“中国历史地图”的基础。
以上四大库的内容是人类文明和文化的核心要素，它们不是孤立的，在进行这些基础数据制作时，所有的关键点都会加上标引，使得四大库之间可以相互勾连跳转，确保将来系统开发无障碍。
另外，“工程”成果中还衍生出了一种新“产品”——《中国古典数字工程丛书》（俗称《万人集》）已出版三百余种，如《黄帝集》《炎帝集》《太古帝王集》《太古臣民集》《夏商周三代帝王集》《周代君主集》等“新古籍”，在现存古今中外古籍目录中从未著录，它们与《禅宗六祖师集》一样，均系首次结集出版。2018年《乐经集》的出版，让消失了二千年的“乐经”重现，竭尽所能地弥补了一直以来“六经”缺一经的遗憾，也得到了学界的盛赞与支持。因此，“中国古典数字工程”有别于现有的只能进行全文检索的古典文献数据库，是智慧化、立体化、可衍生化、数据海量化的全新一代古籍数据库。
正是有如此高质量、多数量、新思路的强大数据库作为支撑，才能完成对禅宗六位祖师的作品、言论、思想等进行如此全面彻底地梳理、辑佚、整理和编辑。《禅宗六祖师集》是继《乐经集》之后的又一出版成果。
由于《禅宗六祖师集》最大限度地搜集了六代祖师的存世文献，为研究禅宗前六代祖师各自的思想特质，提供了相对完整文献资料；基于对六代祖师禅学思想特质的把握，人们可以进一步探寻前期禅宗思想的发展路径，并由此发现各代祖师的禅学思想，是如何受到时代社会条件和本土文化的影响，而逐渐走上中国化的道路的；第三，《禅宗六祖师集》的整理、出版，可以为中国佛教（特别是禅宗）是如何从佛教的中国化向中国化佛教的转变，提供文献学的根据。
衷心感谢钱锺书先生及其所倡建的“中国古典数字工程”在搜集、整理中国古典文献方面所做出的重大贡献，在把中国古典文献数字化方面所做出的重大贡献，在传承和传播中华优秀传统文化方面所做出的重大贡献！
（作者系南京大学人文社科资深教授，中华文化研究院院长）
