中国本土传统的宗教究竟是什么?是道教和佛教禅宗，还是儒教?儒学是不是宗教，儒教能不能成立，如果成立，儒教处于什么样的地位?这些问题涉及到中国文化的整体结构和本质特征，每隔一段时间都会引起学术界的热烈讨论和社会的关注。尤其是李申教授提供了大量的材料，但是更要紧的可能是从什么样的思维方式去分析这些材料。
如果我们承认所谓“儒教”的成立，那么它是整个传统宗教中的部分，还是全部?儒、释、道今天对我们来说是一种传统，那么他们各自又来自或者说继承了什么传统?佛教作为外来的宗教，和儒、道两家有着本质区别，也就是说，儒道两家(教)共同的思想资源和思想根基是什么?有没有一个什么宗教能够代表“中国”，而不是中国的哪一家?
我们去一次天坛，中国传统的宗教究竟是什么的问题也许就清楚了(极力主张儒教说的学者也是从这里说起的)。天坛之中的祈年殿供奉的是“昊天上帝”和清王室的列祖列宗，其建筑所象征的九重天、四季、十二时辰、二十八星宿等等都是中国传统社会从天子以至庶民都深信不疑的时空观念。能够让天子行三拜九叩之类的大礼，且一直延续下来的，除了昊天上帝，就是列祖列宗了。这显然是宗教，但是其中却没有儒家的牌位。
任何宗教成立的前提至少是有人对它的无条件(绝对)信仰，也就是说任何宗教的核心都是它的教徒所无条件信仰的对象。对于这个对象，人们无条件地相信其为一切生命的来源和归宿，所以敬畏之；无条件地相信其为一切价值的判断者，所以诉求之；无条件地相信其为一切秩序的安排者，所以遵从之；无条件地相信其为自己的超越者，所以祷告之。
中国传统社会的最大宗教或许可以称之为“天祖教”——中国传统和本土的宗教是敬天法祖的——以天(天地)为祖，以祖为天。《史记·礼书》清晰地给出了古人对天地先祖的从“根本”上的认识:“天地者，生之本也；先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”这里的“礼之三本”，实际上也反映了中国文化“礼”教”、“政”的内在关联。
著名考古学家苏秉琦先生说:“近来我曾反复思考，中国传统文化的核心—对天、地、君、亲、师的崇拜与敬重，是中国人传统信仰的最高、最集中的体现。”(氏著，《中国文明起源新探》，北京:三联书店1999年6月版，第180页)苏先生的看法应该是非常有代表性的，需要补充的是，“君师”对于天地先祖，实际上扮演的是“裁成辅相”的角色。更加直接一些的说法，就是对于“君师”而言，天地先祖也是他们崇拜的对象，惟其如此，“天祖教”才是中国人传统信仰的最高、最集中的体现。
天并非仅仅是“苍苍茫茫”之谓也，但天从来也没有离开“苍苍茫茫”的属性。天父地母、天地氤氲而生万物，万物生生不息，逃不出天地的范围;“君臣父子，无所逃于天地之间”；朝代更替，祸福得失为天命所决定;善恶报应由老天爷所实施(谴告)。老天接受祭祀的时候，只有一个牌位，人们举手投足，却时时处处在老天的“眼皮”底下——把超越性建立在现实性基础之上，神圣性没有脱离自然性，是天祖教的首要特征。
安享天年、福荫子孙不仅是此岸的圆满，也是彼岸的实现，并且还是“先人”的造化——中国人不是没有彼岸的观念，而是把彼岸的延伸等同于子孙福、禄、寿的无穷传承，不仅诉求未来的幸福，而且感恩于前人的荫庇。血缘关系把过去、现在和未来联接在一起，使个体的生命处于无尽的谱系之中。血缘关系同样是现实性和超越性、自然性和神圣性的结合。这是天祖教的第二个重要特征。
也就是说，中国古人对于上天和祖宗的敬仰是不假思索的，油然而生的，也是彼此支撑、相互发明的。
皇帝被看成“天子”，“天下者，陛下之家也”(《汉书·师丹传》)。天子垄断祭天的权利，以“奉天承运”为统治四海的最终根据，政治与宗教紧密结合，同时，天意和天命又构成制约皇权的因素，“屈君以伸天”。但是，天祖教的观念虽然无处不在，皇权的强大却无与伦比。政治力量往往任意利用“天意”，宗教的权威被实际的政治威权所代替，这是天祖教第三个重要的特征。
在敬天法祖的大框架下，又衍生了各种更加直接地作用于社会生活的神灵系统，形成了一体多元的信仰体系，是天祖教的第四个重要特征。
最起码，这四个特征是在和西方的宗教有共同特征的前提下中国本土宗教独有的特征。
立足于中国古代的本土文化而言，和其他的宗教相比，天祖教的本质是一种观念性和礼仪化的宗教，它没有特定的经典，反而(所以)渗透于所有的经典之中；它没有特定的组织，反而(所以)影响了所有的组织；它的信徒不应该出家，反而(所以)所有有家的人都是它的信徒。天祖教没有不曾覆盖的领域，却始终没有形成独立的力量——它的力量有时候超过其他所有宗教的力量，有时候又不如其他任何的宗教。其中蕴含着中国文化最本质的特征。
区别中国本土宗教和外来宗教的观念基础，就是对天的态度和对祖宗的态度。道教中的“出家”虽然受佛教的影响，佛教中的“师父”、“师祖”、“师兄”、“师弟”、“师叔”、“师伯”又何尝不是接受了传统宗教的说法呢?没有血缘，尚且称兄道弟；出家修行，尚且严禁“欺师灭祖”。以至于后来虽然皇帝被打倒，“老天爷”的呼叫还是不绝于耳，“爱厂如家”的标语还随处可见——天祖教的力量不可谓不深厚，天祖教的影响不可谓不久远。
传统文化的转型就是从对老天的态度、对家庭的态度开始的。皇权统治正式退出了历史舞台，天坛就成了文物，供人们参观;祭天的仪式虽然在春节或者其他什么时候重新排演，那也只不过是复制的、演出的文物而已。鲁迅的杂文，巴金的小说，曹禺的戏剧，最成功的都是对家族生活中种种丑恶的揭露。
但在中国古代社会，一以贯之的东西，在制度上，是宗法礼制；在典籍上，是《六(五)经》；在宗教上，是天祖教。儒家以“老大”(黄玉顺先生亦有此喻)或“嫡长子”的面目继承和维护这一套宗法制度，讲“亲亲尊尊”；宣扬和发展这一套文化典籍，讲“师道尊严”；承认和利用天命思想，讲“神道设教”。
但是，儒家也不是独生子，对这一套制度、这一套典籍，还有一些态度不那么恭敬，或者认识不那么正统，甚至是“逆臣贰子”的人物，乃至学派。如果把一切都归结为“儒教”，恐怕是本未倒置的，也是难以服人的。
我们也可以说，中国传统文化以天祖教为土壤，生长出了各种各样的花果，儒家学者的著作中，处处弥漫着天祖教的味道，但我们同样不能把儒学等同于产生它的土壤。更何况，儒学的传承一直依赖于经学。就经学而言，今天我们所讨论的儒学，也可以说是子学中的“老大”，但是，儒学始终没有脱离经学的母体，地位。如果我们也认为经学就是儒学，那也是本末倒置的。
从哲学和宗教的关系来说，它们最容易沟通，哲学作为宗教神学的婢女，在中外历史上都不罕见。但是，即使是哲学依附于宗教，我们也不能说，哲学就是宗教。
笔者也同意——“近几年来，已有学者开始注意到，中国古代在佛、道二教之外，还存在着一个被封建国家作为正统信仰的宗教，这个宗教的地位和意义，远较佛、道二教为高。”（牟钟鉴）
问题主要在于，能不能把这样一个宗教称为“儒教”。
不能把儿子等同于父亲，即使他是最有出息、最得赏识、势力最大的儿子；正如不能把这块土壤里的某一种树木或者花草等同于这块土壤本身，不管它的枝干多么强壮、果实多么丰硕；也不能把婢女等同于主人，不管她多么自由，或主人多么地依赖于她。
故而，不能把儒学等同于儒教，更要反对以“儒教”取代“天祖教”的地位。“天何言哉？!”儒家学者讲“天理”、“天道”，一方面是从“天”的高度去突出“理”和“道”的地位，另一方面，也是从“理”和“道”的角度，赋予“天”哲学的义蕴。毋庸赘言，讲天道的不止儒学一家。
如果只见树木，不见森林，就会说:“儒教，就像一棵大树的主干，其他方面就像是枝叶花果。儒教主干一面生长着自己，面也把营养汁液输送给枝叶花果;自然，一面也从枝叶花果那里接受滋养。”(李申:《中国儒教史·自序》)
“敬鬼神而远之”，其所敬的正是那种无处不在的天祖教的观念，其所以远的，正是那种忽视人自身的力量而迷信于鬼神的态度。更何况，孔子这句话的前提是:“务民之义。”哲学家对于老百姓的宗教信仰在大多数情况下是无可奈何的，甚至提倡利用宗教形式教化百姓，但是，在日常的生活中，哲学家也是老百姓。
美国总统乃至大部分美国人在紧要关头都要说“上帝保佑美国”，即使是去教堂的美国总统，我们也首先把他们当成政治家而不是传教土。问题一方面在于，我们需要指出孔子以来的儒家思想中的宗教性因素乃是来自于传统的天祖教。
问题的另一方面在于，我们必须看到哲学家对于宗教问题的理性思考。西方自文艺复兴以来的哲学家，大多也都承认上帝的存在，甚至强调“为信仰留下地盘”，我们依旧首先把他们看成哲学家，而不是宗教家。同样，孔子、朱熹他们承认天的存在和天的力量，甚至也讨论鬼神的问题，大多数人并不认为他们就是宗教家。朱熹自己对于鬼神的问题，就明确地说:“此事只是第二着。‘未能事人，焉能事鬼!’此说尽了。今且去理会眼前事，那个鬼神事，无形无影，莫要枉费心力。理会的那个来时，将久我着实处皆不晓得。”对于鬼神有无，“须于众理看得渐明，则此惑自解”，“鬼神不过阴阳消长而已”，“人心平铺着便好，若做弄，便有鬼怪出来”(《朱子语类卷三鬼神》)。
魏晋南北朝以来，中国思想界最显著的特色莫过于“三教争立”。但是，“三教”是一种方便的说法，并不是严格地指三种宗教。佛教和道教是宗教理论中有哲学的问题，而儒家则是哲学思想中有宗教的因素，不能因为三教中包含了儒，就认为有所谓儒教的存在。《魏书·释老志》中说:“道家之原，出自老子。”这的“道家”既包括了我们今天所说的作为哲学流派的道家，也包括了我们今天所说的作为宗教组织的道教，古人常常用“道家”来指代道教，有时候也用“释家”来指代佛教，但也并不意味着道教和佛教就是纯粹的哲学流派了。
韩愈把孔、老、释迦均看成圣人，不是要人们像佛教徒、道教徒那样无条件地信奉释迦、老子为教主，而是说，应该像看待孔子的学说那样看待释迦、老子的学说，也就是说，应该把释迦、老子看成思想家的一员，仔细研究他们的思想是不是比孔子高明，而不能把他们当成救世主顶礼膜拜。所以说，儒、释、道并称的时候，也是侧重于他们在学理上的异同，不能说儒学就成了宗教了；同样，佛教、道教之中也有哲学问题，但我们不能说它们就是哲学了。哲学和宗教关注的问题常常是一样的，但提供的答案却是不一样的。
《马太福音》记录耶稣之言:“所以我告诉你们，不要为生命忧虑，吃什么，喝什么。为身体忧虑，穿什么。生命不胜于饮食么，身体不胜于衣裳么”“你们要先求上帝的国和他的义。然后这些东西都会加给你们了。”《论语·卫灵公》中孔子说:“学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”一个是面向“上帝的国和他的义”，一个注重“学”和“道”，一个是宗教，一个是哲学，其区别是很明显的。这样的例子是举不胜举的，却有学者以此来证明儒学就是宗教，颇有些匪夷所思了。
孔子在孔庙或文庙中受到祭祀，实际上是把他作为文化上的“至圣先师”，正如鲁班是木匠的鼻祖，关羽是武将中的圣人样。在这个意义上，充其量，他只是地位比较高的“专业神”，可以说他“德配天地”、“光照日月”，但是孔子本人的确只是“先师”，不是教主。朱熹说“祭孔子必于学”，和天子祭天、诸侯祭社稷一样，子孙祭祀祖先一样都是“以我之气感召”(《朱子语类卷三·鬼神》)。近现代以来，也有致力于“孔教”的人士，想把孔子的学说宗教化，把孔子本人当成教主，那完全是另外一个问题。
“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”(《庄子天道》)在儒学完全没有诞生以前，敬天法祖的观念已经流行很久了，在甲骨文、金文以及后来的《五经》之中都可以找到大量证据。在儒学的官方意识形态地位被彻底打倒以后，敬天法祖的观念依旧在生活中滋长，我们今天依然有比较强烈的感触。但是，或许是“只缘身在此山中”，我们一直以来没有一个合适的名称来称呼它，以至于引起了很多无谓的争论和混乱。“儒教”的称呼与其说是概括了儒家学说的教化之教是宗教之教，不如说是一些儒家学者，或者一些同情儒家学者的学者意识到，在社会生活中，宗教的教化力量实际上远远大于哲学的力量，由此希望儒家的学说能被人们像接受宗教的观念一样广泛而自愿地接受。另外一些学者则认为，儒学应该为宗法专制负责，只有把它理解为宗教，才能够彻底打倒。由此看来，把中国传统的、固有的、最有力量的宗教呼之为“天祖教”是比较紧迫的事情了。否则，儒学要占领的地盘和要背的黑锅都没有边界了。
在“天祖教”的背景之下或者土壤之中，人的力量和价值得到了很大的延伸，以至于发达的道德观念和严密的礼法制度就可以规范社会生活。但是，这样的宗教无形无象，也不能给人更加切实的慰藉和更加直接的信条，无意中给外来宗教留下了空间，这也就是人们所说的它的包容性。同时，这样无形无象的宗教也有它的顽固性，一不小心就主宰着人们的行为，今日社会的家长作风和家长把孩子看成私有的观念不是还很浓厚吗?
所以说，敬天法祖之教，简称“天祖教”，才是中国本土的、固有的、历史最悠久、影响最深远的宗教，是中国传统文化得以滋生繁衍的土壤。只有这个宗教才可以和基督教、佛教等外来宗教相提并论。
我们可以再找出百万字的内容，证明儒家有“敬天”、“事天”的观念，但是，这些材料都正好说明天祖教的力量是多么强大，也可以说明儒学之所以长久作为官方的意识形态，原来就是因为紧紧抓住了天祖教这个古代社会被长久而广泛认可的本土宗教!儒者(狭义的)不肯或者没有意识到要为这样的宗教另起个名字。但是，如果我们就此认为，儒教乃是中国固有的传统宗教，甚至是“整个中国古代文化的统和宗”，岂不是有上当的嫌疑?
这个宗教，是不是我们要面对的“真实”呢?或者说，我们所要面对的真实，是我们研究的对象呢，还是我们的认识图式呢，抑或是我们的图式和我们的对象遭遇之后所形成的“第三者”呢?
笔者也相信，弄不清这个问题，其他问题也弄不清楚。
（本文载于冯达文、张宪主编《信仰·运思·悟道》，广州，中山大学出版社2003年12月，第552-560页。作者系西安外事学院国学系教授兼系主任、七方教育研究院副院长，曾任中山大学哲学系副教授。）
