乐之成为理学范畴，主要是指天人合一、亦即人和自然界合一的情感体验，也是一种主体意识。作为一种本体论的超越的体验，它既是情感的，又是超情感的；既是理性的，又是超理性的。它和诚、仁等范畴一样，代表天人合一、心理合一这样一种最高的精神境界。但它是从审美角度说的，在理学真善美合一的范畴体系中，它代表美的境界。作为美的境界，它更强调直观体验，也更强调主体性和主观性。

乐作为特殊的情感体验，和诚、仁是不可分开的，不是孤立存在的。它渗透了伦理学的内容，也有认识的参与。因此，在理学范畴体系中，乐从来就不是纯粹的美感体验或纯粹的形式美。这又是理学范畴体系的最大特点。

乐作为儒家传统思想中的重要观念或范畴，很早就已出现。它最初是和“乐教”相联系的。但乐作为哲学上的范畴，即情感体验和主体意识，却超出了音乐的范围。它主要是指主体在同客体的关系中所达到的美感体验，而这种体验决不能离开客体、离开整个自然界而存在。它是二者的合一。在这种体验中，自然界被人化了，它不是纯客观的、机械的自然界，而是具有人的情感色彩；同样地，人也不是纯粹主观的、与自然界相对立的存在，而融化到整个自然界之中，真所谓“在万物中一例看，大小大快活”[1]。这种境界也就是天人合一的整体境界。

孔子有“吾与点也”[2]之叹，又有颜渊“不改其乐”[3]之叹，还有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[4]等说法，都是指主体所达到的一种精神境界。孟子则以万物皆备、反身而诚为“大乐”，直接提出天人关系问题。荀子提出乐者“人情之所必不免也”[5]，看作是情感需要。后来的《乐记》，从一般人性论上提出，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”的命题。把“反躬”以存“天理”作为实现乐的境界的方法。这些都成为理学家谈论的中心课题。但理学家普遍建立了本体论哲学，乐的境界便具有超越的性质。它不仅仅是心理学或经验论的情感体验或感受活动，而是出于情感而又超情感，达于理性而又超理性的本体境界。它更多地具有直觉和直观的性质，表现了理学和传统哲学的整体性和直观性这两大思维特征。

一

在以古文运动为标志的理学发端时期，柳宗元曾谈到乐的问题，但那是从情感经验出发，说明乐是“人情之所不能免”以明“物无非道”[6]，与荀子的观点比较接近。北宋初年的范仲淹、欧阳修等人，则是从“和民”、“成民之欲”的社会哲学的角度谈到了乐。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，虽然从道德人格的观点提出了乐的问题，但还没有达到精神境界说的高度，直到理学形成时期、周敦颐正式从本体境界说提出乐的问题。

据二程说，他们在向周敦颐学习的时候，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处所乐何事”[7]，又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[8] 又说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[9] 这都说明，周敦颐已不是一般地谈论乐的问题，而是从心性本体和情感体验的天人合一之学提出了美的境界说。所谓颜子、仲尼之乐，也就是“圣希天、贤希圣”之意，实际上是天人合一境界。颜渊“不迁怒，不贰过”，“三月不违仁”，已经达到了仁的境界，而仁是天所命之性，也就是诚。圣人能“安”其性，贤者能“复”其性，学颜子之所学，就要复其诚、仁之性。果能如此，便能像颜子那样，虽在陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，而不改其乐。这就是名教中自有乐地，但又有超名教的一面。这种乐，不是富贵贫贱之乐，也不是道德感觉论者所说的乐，它是从诚的境界中感受到的自我精神满足。“夫富贵人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”[10] 所谓“大”者，就是心所性之诚，所谓“小”者，就是耳目之欲。富贵只能满足耳目之欲，只是身外之物；只有心所具有者，才是“至贵至爱”者。这是道德和美的自我评价，但这种评价就是同宇宙本体的合一，与天地变化的齐一，这是一种真正的乐。所谓“吾与点也”之意，就是物我两忘，天人一体，把自己完全融化在自然界，超然物外，达到了超功利的境界。所谓“窗前草不除”，就是人化的自然或自然的人化，物即我，我即物，自然界充满了生意，满腔子是生生之心。这种“意思”，只有在亲身体验中，在“静观”中才能体会到。这是一种意境，体现了人和自然界的完美的和谐一致。这种乐，是语言所不能表达的。

二程对周敦颐的“孔颜乐处”念念不忘，深有体会。他们不仅继承了这一思想，而且作了进一步发挥。但如果说，周敦颐还带有道家崇尚“自然”的色彩，那么，二程则更具有儒家重伦理的特征。程颢认为，为学并不是对外在知识的追求，而是寻求乐的境地。只有达到乐的境地，才真正完成了学。“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。好之者，细游他人之园圃；乐之者，则己物尔。”[11] 所谓“自得”“己物”，就是本体论上的审美意识，从方法上讲，则是自我体验的结果。对孔子思想的这个解释，带有理学形而上学的特点。“学”只是一种经验知识，不足为贵，好则必有所好的对象，有所好则有物我、人己之分，故如游他人之园，并非己之所有；只有乐才是自家所有，不须以我求彼，舍己而从物，因为这是直接体验所得之乐。这就是从审美意识所理解的“万物一体”境界。这种境界以主观体验为主要方法，把主体和客体、审美意识和美感对象合而为一，进入物我一体、内外一体的本体境界，超出了形体的限制，达到了美的本质，因此，才有最大的精神愉快。他作诗说：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[12] 这种与自然界的四时变化融为一体的美感体验，以“静观”为其特点。所谓静观，是指直观思维和想象力的结合，是主体能动性在美学境界中的具体运用和表现。它把主体意识带入自然界，使之具有情感特点。没有“静观”，则物是物，我是我，不可能产生美感体验。所谓“万物静观皆自得”，就是指直观思维而言，它不需要任何中介，是一种直接的“体会”和自我反思层次上的体验活动，并由此达到“体天地之化”。其实，言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[13] 就是说，以“静观”为特征的体验过程也就是天地变化的过程，主观合目的性和客观必然性是合而为一的，前者是后者的体现和完成，不是在我之外别有天地之化。

这种境界既是情感体验的结果，又是超情感的普遍形式和审美原则，它和仁始终没有分开。它以“万物生意”为体验对象，以仁为体验内容，因而具有明显的道德性和目的性。他所谓“以其心普万物而无心”，就是从自然界方面说明，本体境界既是客观的，又具有潜在目的性，必须靠人来实现；所谓人“以其情顺万事而无情”，就是从人的方面说明，情感体验既有目的性，又是自然的，必须以自然为其归宿。自然界的风云变态和生生之意，经过审美主体的主观体验，表现为向最高境界的超越，因而具有超功利的特点。它是“无所为而为”，不是“有所为而为”。因此，他反对“自私而用智”，不自私则能以“有为为应迹”，不用智则能以“明觉为自然”。这被认为是真正的超越，达到了“无我”的境界，但是却又不离审美主体及其感受而存在。

“不用智”就是不用理智、概念去进行认识，只能靠直接体验，它不是概念分析的认识活动，而是整体把握，也就是“全体此心”[14]，体会自家心意。因为“自家心是鸟兽草木之心”[15]，便是天地万物之心，本来浑然一体，无物我内外之别。但主体意识始终占主导地位，天之用皆我之用，因此，“反身而诚，乃为大乐”[16]。如果反身不诚，则是主体与客体二物相对，以主体合于客体，以己合于彼，“又得乐？”[17] 可见，乐的境界和诚的境界又是合而为一的。所谓乐，就是诚心体验心中之理，所感受到的精神愉快。既能乐，便能守而不失，以为“己有”。“既能体之而乐，亦不患不能守也。”[18]

程颐则更强调道德理性方面，即通过理性对于情感的调节、控制，从而达到超理性的境界。他作《颜子所如何学论》，就是回答周敦颐所提出的问题，讲如何达到圣人境界；实现圣人之乐。在他看来，学以至圣人之通，在于“正其心，养其性而已”[19]，就是“性其情”而不是“情其性”：这虽然也是情感体验，但重点在自我超越、自我升华，使喜怒哀乐之情不至“炽而益荡”，故“觉者约其情而使合于中”[20]。这个“中”就是性，这个“觉”就是直觉。“学而无觉，则何益矣，又奚学为？”当然，程颐在直觉之中，纳入了思，但思也是为了觉。“若于言下即觉，何啻读十年书！”因此，他反对不求诸己而求于外的“博闻强记”、“荣华其言”之学，主张直接体验。但是，任何美感体验都不能离开审美对象，入神超化的本体境界，也要通过对具体对象的审美感受体现出来。程颐在《养鱼记》中，表达了这种思想。他从天地生生之理的客观标准出发，能“得其所”而人能“感于中”为乐，这种乐同时体现了“养物而不伤”的仁的境界。由此推而至于天地万物万类，如果者能各得其所，各遂其生，那么，吾心之乐，“宜何如哉？”[21] 这种普施万物而各遂其性的快乐，正是理学家的理想境界，它体现了人和社会、自然的和谐一致，既保持了自然界的动态平衡，又获得了内心的精神平衡。

朱熹把乐看作是天人合一、心理合一的结果，也是精神境界的最高点。在他看来，只有一心之中，天理流行，“心广体胖”，悠然自得，才是乐的境界。因此，他把孔子“七十从心所欲不逾矩”，看作是真正的乐。所谓颜子之乐，并不是乐贫，因为乐与贫富贵贱不相干，原来心中有乐，这就是“私欲克尽，故乐”[22]。这说明，朱熹进一步把美的境界和道德境界统一起来了。他似乎认为，仁是内容，乐是形式，二者不能分开。但仁是从道德本体上说，乐是从美感体验上说，二者又不能互相代替。

朱熹很强调审美意识的主体性以及人和自然的先验合一性。他在评论“吾与点也”之乐时认为，曾点之学，不仅“有以一见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无有欠阙，故其动静之际，从容如此”，而且达到“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隆然自见于言外”。[23] 他用“襟怀”、“气象”、“胸次”、“意思”等等来形容与天地万物上下同流的境界，说明这是一种飘逸洒落、超然物外，非语言所能表达的本体境界，因而，“在在处处，莫非可乐”[24]，就是说，心中有一个普遍原则、普遍规律，因此，见得事事物物，莫非天理，莫非可乐。这既是美感体验的基本前提，又是它的最终结果。这种乐不仅是万物各得其所，从而表现了主体原则的运用和移情说，而且表现了先验理性主义原则，一切审美体验必须从这一原则出发，才能得到美的感受。

但这种乐，必须在主客体的结合中才能实现，而要实现这种结合，又必须去掉形体之蔽、有我之私。只有无我之私，不从躯壳上起念，才能与万物同体。“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”[25] 在朱熹看来，从万物中感受到的快乐，还只是一种美感经验，只有进入超验的本体境界，这才是真正的乐，即所谓“物我两忘之地”，“智仁独得之天”。

朱熹把乐的直观体验和认识结合起来，把认识过程作为体验活动的组成部分，在体验中渗透了认识功能，这是他的一个特点。他所谓天理流行之乐，虽是从心中流出，但必须通过对天地万物的理智的认识才能实现。因此，他强调要在事物上学，在事物上穷理，以此实现超理性的美感体验。曾点之志，虽然“如凤凰翔于千仞之上”，超妙而高远，但如果都“不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也”[26]。这就是说，必须有经验知识的积累，要运用认知理性，在认识的基础上，实现体悟，从“身心上着切体认”，才能达到乐的境界。因此，他认为曾点之乐，虽达到了很高的境界，但由于缺乏学的积累和体认功夫，只是偶而说到，缺乏深厚基础，甚至有点近于庄子。

其实所谓乐，就是对心中之理的自我体验。“凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉”[27]，由此进入美的境界。关于这一点，与朱熹同时的张栻说得更加明确。他认为，圣贤之乐，“果何乐哉？安乎天理而已矣”[28]。能安于心中之天理，便能和乐而无所系累，“油然欲与万物俱得”[29]，即达到主客体完全合一。这也是“自得”之乐，非概念认识所能达到。后来，曹端直以仁为乐，“乐者仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳”。所谓孔颜之乐，“安仁”“不违仁”而乐在其中，就是指天然自有之仁、天然自有之乐，“仁者不忧”，不忧便是乐。[30] 可见，乐和仁是同一境界，只是体验方式不同，从道德情感体验者谓之乐[31]，从审美情感体验者谓之乐，故有仁与乐之分。

二

心学派论乐，同诚、仁一样，从本体上说，以“本心”为乐；从方法上说，乐是乐此心，即“遂吾之志”的自我体验。陆九渊与人论学，爱问“胸中快活否？”就是指主体意识的自我体验、自我评价，即是否达到了自我肯定、自我认同。如果“行有不慊于心，则馁矣”[32]。在这里，道德评价和审美评价是完全合一的。他把本体化了的道德情感变成美感体验，以道德本心作为审美评价的唯一标准，也是人生追求的最高境界，并且以实践作为实现这种境界的方法。所谓孔子七十从心所欲不逾矩，是因为“践行到矣”，故能“洞然融通乎天理”而乐。[33] 所谓“吾与点也”也是说，“三子只是事上著到，曾点却在这里著到”[34]。“这里”就是本心，也就是自我体验、自我实践。

“从心所欲”就是“遂吾之志”，这既是道德论的意志自由，又是审美的目的性，都是从情感意志上说的：这是人的本性，也是人的需要，但并不是人人都能实现的。要实现这种境界需要“荡泽其心”“收拾精神”。从另一面说，就是“涵养此心”。因此，他很欣赏曾子“江汉以濯之，秋阳以暴之”。即濯去旧习，以来新意。既是自我超越，也是自我认同，见得自己“真血脉”。没有任何系累和遮蔽，“彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻清自然灵”[35]，从而得到最大的精神满足和快乐。

可见，陆九渊把审美意识的主体原则提到了空前的高度，从“本心”即自我出发，去建造美的境界。但是，离开客体和对象，所谓心中之乐，亦无从谈起。所以，他仍然要回到天人合一之学。一方面，他所谓“自主”必须把自己放到宇宙自然界，要“知天之所以与我者，至贵至厚”是“我之所固有者”。[36] 人之所以至贵至厚，具有自我价值，是自然界所赋予的，虽是我所固有，却不能脱离自然界。另一方面，正因为如此，需要体会人在自然界的地位，“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”[37]。也就是说，要实现“自我”，与自然界合一。只有与天合一，才有真正的乐。去掉一切“劳攘”，磨去“圭角”，“浸润着光精，与天地合其德，云云，岂不乐哉！”[38] 这种乐，不是与具体对象结合所产生的美感，而是同整个自然界、整个宇宙的合一，是一种超越的整体的美感体验。

这种境界既是功利的，又是超功利的。他一方面用“悠然”“冲然”“淡然”来说明其超功利性，即说明美感境界完全出于“自然”，超然于一身之外，超然于名利之外，另一方面又用“廓然”、“胎然”、“坦然”[39]说明其道德功利性，即以仁为“广居”，以义为“安宅”，在这个问题上，理学家都是如此，都把道德的功利性和美学的超功利性合一，给人一种超然的感觉，实际上却并没有、也不可能摆脱功利主义。虽然标榜“自然”，却丝毫没有离开社会性。

王阳明把乐直接说成心本体或本体境界，同他的良知说合而为一。良知是从总体上说，以其为“实理”，故叫作诚；以其为“生理”，故叫作仁；以其为“情理”，故叫作乐。分别言之，有诚、仁、乐之分，合而言之，只是一个良知。王阳明说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[40] 如同良知不同于闻见之知，亦不离闻见之知一样，本体之乐与七情之乐，也是体用关系。本体之乐是真乐，七情之乐是其流行表现，本体之乐虽在七情中体现，但不可混而为一。由于感性之乐易流于邪僻，故必须返回到真乐，这就是美感体验的自我超越。只有在这种超越中，净化声色等感性之乐，才能达到万物一体境界。

从美感体验而言，王阳明确立了主体原则和本体境界。但这主观原则同时又是普遍性原则，是天下之所同者，即与天地生生之理合而为一。发而为喜怒哀乐之情，与“真诚恻怛”之心，原是一体，美的境界就是善和真的境界。善恶之心就是好恶之心，好恶之心就是是非之心，三者完全是一致的。如果要作一个分析，那么，善恶之心是指仁即善而言，好恶之心是指乐即美而言，是非之心是指诚即真而言。其实，在王阳明看来，是不可以分析的，只善恶就尽了好恶，只好恶就尽了是非。我们看见一个事物是美的，那是因为我的良知中自有美的境界、美的标准，如同明镜一般，无一毫污染。明镜之应物，美者美，丑者丑，一照而皆真，这叫“生其心处”； 美者美，丑者丑，一过而不留，这叫“无所住处”。[41] 这也就是“情顺万事而无情”，作为超理性的情感体验，这都是从主观目的性进行评价的结果，但是却具有客观普遍性、必然性。

其实，王阳明和所有理学家一样，都以天人合一、心理合一为最高境界。程、朱虽从客观的理本体出发，却不能不诉诸心体；陆、王虽从主观的心本体出发，却不能不诉诸理本体。美的境界首先是从本体上达到人与天、心与理的合一，其次才有所谓一气流通、物我两忘。

王阳明所谓本体之乐，不离经验知觉，亦不离客观对象。一方面，客体对象没有我的审美体验即心体之乐，就无所谓妍媸美丑；另一方面，如果没有客体对象的妍媸美丑，也无所谓美的感受和体验。审美的主体原则只有同客观对象结合，才能实现，只有通过与对象“感应”之七情，才能表现。乐的境界既是超越的，但又不离情感经验、审美感受。这正是王阳明“万物一体”境界说的最大特点，即强调感受经验及其主客观的统一。

这一点在王畿那里有进一步表现。王畿不仅发展了“感”（用）不离“寂”（体），“寂”不离“感”的思想，而且提出“灵气”是心之本体的观点，把乐的境界从形而上之理变成了形而下之气。他虽然承认，“乐是心之本体”[42]，但这本体无非是一点灵气，又是“合本体工夫”而为一。乐之本体即在七情之中，“本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚”，所谓圣人之乐，无非“不失此活泼脱洒之机，非有加也”[43]。这个活泼脱洒之机，就是“气机”，即灵明知觉之机，它本来就是感性的、活泼泼地，不是作为形而上的本体意识，死静在那里。

王畿并没有完全否定美的境界的超越性，也没有否定其道德性。要达到这种境界，不能没有“戒慎恐惧”等自我修养、自我体验功夫。因此要寻仲尼颜子之乐，唯在“求吾心之乐”，“欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路”[44]。这同王阳明似乎没有什么区别，但他所谓和畅之体，更具主体审美意识的特点和感性经验论的特点，不像王阳明那样，强调其绝对普遍性。

王艮作《乐学歌》，进一步把理学境界说变成了世俗化、感性化的身心之乐。他认为，人人心中都有个良知，都有个乐，这个乐就是主体审美意识。“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，人心依旧乐。”[45] 乐作为审美意识，又是对良知的自我体验，是良知在审美层次上的体现。它是先验的主观原则，故能束缚私欲。而所谓学，就是消除私欲，恢复心中本来的乐。学与乐，互为条件，相辅相成，实际上是一件事情的两个方面。“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐，乐是学，学是乐。”[46]

王艮把良知和乐合而为一，也就是把认识和体验合而为一，这种自我认识、自我体验的方法，也就是自我评价、自我实现的方法。他的“淮南格物说”，既是从主体认识原则出发，量度万事万物之是非，又是从主体道德和审美原则出发，审视、评价万事万物之善恶、美丑。所谓“天下之乐何如此学，天下之学何如此乐”[47]，就是合认识、道德、审美评价而为一的最好说明。

但王艮的最大特点是，“即事是学，即事是道”[48]，而“身与道原是一件”[49]，就道德、审美体验而言二者固然混而未分，表现了理学固有的整体性、笼统性思维特点，但他强调身心合一、心物合一，说明他的主体审美观是以感性的个体存在为基础的。因此，他所谓心中之乐，必然带有感性的特征，也就是说，具体的情感需求和审美感受，成为他的道德和美感体验的基本内容。理学家所追求的理想境界，在这里被彻底冲淡了。

三

经过长期演变，明清之际的黄宗羲、王夫之，对乐作了富有新意的解释。

黄宗羲提出率性之自然的美学观，认为乐的体验和感受，既是情境之合，又出于人性之自然。心之知觉和喜怒哀乐之情，本出天地自然，如果没有有意安排、把捉之意，出于“任天之便”，如同自然界的“鸢飞鱼跃”，就是乐的境地。人物之分，在诚与不诚之间，“诚则是人，伪则是禽兽”。这就赋予审美意识以道德原则，如能“反身而诚”，便能实现天人一体之乐。“才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”[50] 这种人即天，天即人，人与万物“浑然一体”的境界，虽是合诚、仁、乐而为一的本境界，但和宋明理学家不同。因为他以情为性，以气为自然界的根本的普遍存在，因此这种境界不是超越的形而上学本体境界，而是天人“一气鼓荡”、情境交融的自然境界。这里包含着近代人本主义的美学思想。

王夫之的天人合一论，在美学上也是从“情景合一”开始的，而这一理论，在明以后的诗论中已普遍出现。王夫之着重从主客体关系论证了美感问题，认为任何美的事物都是情感和对象的统一，即情景合一。“情景名为二，而实不可离。”[51] 所谓不离，就是“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情”[52]。“情景合一，自得妙语”[53]。为什么美的体验表现为“情景合一”呢？在王夫之看来，从主体方面说，美感体验完全是情感体验，而情感体验离不开景；从客体方面说，审美对象是自然界和社会中的客观存在，但又是寄托人的情感的对象客体，因此离不开情。其特点是有明显的选择性，并不是任何客观存在都能成为审美对象，比如见“盗”见“豺狼”，就不能产生美的感受。人的美感体验，正是通过对具体对象的感受，才升华为整体性的美感境界，即“天人合一”境界。

按照王夫之的思想，情来源于性，性来源于天。情是性之所发，但又必须感物而动。他一方面坚持情感体验的客观性，“喜怒哀乐，本因于物”[54]，但又反对以人徇物，强调其主体性、主观性。这里有一个标准，成为审美的普遍法则。客观地说，便是理，主观地说，便是性，二者实际上是合一的。在王夫之看来，喜怒哀乐之情，还只是经验的具体感受，还没有达到诚、仁、乐的最高境界。要达到这种境界，还要经过情感体验的升华或超越，实现性的自觉而以性定其情。因此，真正的审美感受应当是“发乎情，止乎理”[55]。

正因为审美原则是客观的又是主观的，是外有其理和内有其性的统一，因此，对审美主体而言，“止乎理”也就是“尽其性”。“尽其性，行乎情而真，以性正情也。”这里表现了王夫之的理性主义审美观的特征。以性正情，才有乐的境界，如果不是这样，“以为期物之令，而绝其所不令，则是舍己而求之于物，非反己尽性之道也”[56]。舍己逐物，则不能达到乐的境界。

需要指出的是，王夫之是性情统一论者，他很重视情感的作用，无论是道德体验，还是美感体验，都离不开人的生理需要和心理的情感活动。一方面主张尽性以定情，另方面主张“循情以定性”。既然如此，具体的审美感受就是重要的，审美对象的选择也是必然的。他反对佛教那样的“窒情”和“虚寂”的神秘体验，也是很自然的。“我情自性，不能自薄”，只有情感需要的充分满足和充分展开，才有美的体验、乐的境界，而不是一味的超越所能实现的。

总之王夫之关于乐的境界说，虽然还没有离开整个理学范畴体系，但是和黄宗羲一样，在其美学思想中包含着近代人本思想的萌芽。他对乐的论述，同其他范畴一样，在整个理学范畴体系的演变中，有自我批判、自我反思和总结的性质，同时也具有新思潮的某些特点。但从总体上说，并没有超出“天人合一论”的整体思维方式。

从上述演变我们看到，乐作为情感体验，和诚、仁一起构成理学“天人合一”的最高境界，实际上三者是不可分离的整体境界。理学家所理解的美，决不能离开真和善，尤其不能离开道德内容。因此，它带有强烈的伦理色彩。从天人关系讲，它虽不主张天人不分，浑沌一片，但它强调二者的和谐一致，以此为美的最高尺度，表现了理学思维的根本特征。自然界不再是纯粹客观的自在之物，而是充满情感色彩的有机整体，人也不仅仅是自然界的产物或一部分，而是自然界完美性的体现。理学家正是以此确立其主体原则的。

乐作为审美体验，还以直观思维为其特征，这就是理学家所说的“觉”。这是一种直觉或顿悟，不需要理智概念的分析为中介。美的原则既是普遍的理性原则，又是超理性的绝对本体；既是动态的功能或过程，又具有实体性。理学家当中虽有主张理智分析者，如朱熹等人，但最终仍然是自我反思层次上的主体意识及其超越。在美学境界上更是如此。

最后，乐作为理学家所追求的最高境界，和诚、仁一样，都是以情感为基础，是一种情感哲学。所谓真、善、美的统一，主要是从情感意志方面说的，理学真理论并没有在认识论上得到充分发展。它建立了比较完备的本体论、心性论，却没有发展出独立的认识论体系。作为情感体验，它一方面强调理性的普遍原则，另方面又提倡超理性的本体境界。但这种超越又不离感性经验、审美感受而存在。到理学后期，则普遍出现了重视情感经验而批判本体化的理论，从而标志着理学境界说的终结。

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* 原载《浙江学刊》1987年第4期，第34-41页。此文后来改写为《理学范畴系统》的第二十五章，文字改动较多，且不分节。

[1]《二程遗书》。

[2]《论语·先进篇》。

[3]《论语·雍也篇》。

[4]《论语·雍也篇》。

[5]《荀子·至乐篇》。

[6]《非国语上·无射》，《柳河东集》卷四十四。

[7]《遗书》卷二上。

[8]《遗书》卷三。

[9]《遗书》卷三。

[10]《通书·颜子》。

[11]《遗书》卷十一。

[12]《秋日偶成》，《二程文集》卷三。

[13]《遗书》卷二上。

[14]《遗书》卷二上。

[15]《遗书》卷一。

[16]《遗书》卷二上。

[17]《遗书》卷二上。

[18]《遗书》卷二上。

[19]《文集》卷八。

[20]《文集》卷八。

[21]《文集》卷八。

[22]《朱子语类》卷三十一。

[23]《先进》第十一，《论语集论》卷六。

[24]《朱子语类》卷四十。

[25]《朱子语类》卷三十一。

[26]《朱子语类》卷四十。

[27]《朱子语类》卷三十二。

[28]《雍也篇》，《论语解》卷三。

[29]《先进篇》，《论语解》卷六。

[30]《明儒学案》卷四十四。

[31] 此处“乐”字似为“仁”字之误。——编者

[32]《语录》，《象山全集》卷三十四。

[33]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[34]《语录》，《象山全集》卷三十四。

[35]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[36]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[37]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[38]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[39]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[40]《传习录中》。

[41]《传习录中》。

[42]《答南明汪子问》，《王龙溪全集》卷三。

[43]《答南明汪子问》，《王龙溪全集》卷三。

[44]《愤乐说》，《王龙溪全集》卷八。

[45]《明儒学案》卷三十二。

[46]《明儒学案》卷三十二。

[47]《明儒学案》卷三十二。

[48]《明哲保身论》，《明儒学案》卷三十二。

[49]《与俞纯夫》，《明儒学案》卷三十二。

[50]《万物皆备章》，《孟子师说》七。

[51]《姜斋诗话》。

[52]《姜斋诗话》。

[53]《姜斋诗话》。

[54]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[55]《邶风》七，《诗广传》卷一。

[56]《小雅》五十，《诗广传》卷三。