“理”是宋明理学的中心范畴，也是中国古代哲学的重要范畴。从“理”字作为一个哲学范畴出现，到它成为理学的最高范畴，再到宋明理学的结束，经历了长期曲折的演变。这种演变从一个侧面反映了人类认识发展的规律。
“理”和其他任何范畴一样，是历史的产物，有其产生、发展和演变的过程。在哲学史上，没有绝对永恒的范畴。每一个哲学范畴包括“理”，都有其存在的必然性，也有其历史的暂时性。在其发展中，它或者被新范畴所代替，或者不断获得新的含义。不管哪种形式，它都是不断自我否定或扬弃的过程。但这种否定不是简单地抛弃，而是汲收和保存了原有的积极内容。人类认识就是通过各个范畴及其联系的这种演变，由简单到复杂、由低级向高级逐步发展的。
“理”作为人们对于世界和自身的本质、规律性认识的一个范畴，其产生、发展和演变，与各个不同时期的哲学思潮有密切联系。它是在各个不同思潮中与其他范畴相联系而发展的，受一般思潮的影响，在不同思潮中占有不同地位，具有不同作用，与其他范畴的关系也不同。
一
“理”字从先秦文献看，最早出现于《诗经》。《小雅·信南山》：“我疆我理，东南其亩。”《大雅·绵》：“迺疆迺理，迺宣迺亩。”原意是治理土地疆界的意思，是动词而不是名词。《说文》：“理，治玉也，从玉里声。”玉有天然文理，按其文理而治之，是为“理”。这说明“理”字首先是从生产实践中产生总结的，开始时还不具有哲学范畴的意义。后来，随着认识和实践的发展，“理”逐渐引申为某种事物的条理或文理，如腠理、肤理、脉理、地理等等，开始具有哲学意义的萌芽，但也只是初级的抽象，还不能成为哲学范畴。
在先秦诸子中，孔子和老子还没有提出“理”这个范畴。但在战国百家争鸣中，“理”开始作为哲学范畴出现了，并且被广泛使用，成为各个学派理论体系中的组成部分。墨家首先从逻辑学的一般概念或推理的意义上使用了“理”，提出“类”、“故”、“理”的范畴，成为“名理”、“辩理”之学。这是用逻辑思维形式反映客观事物及其联系的早期表现形式，是人类思维的自觉活动。儒、道两家建立了比较系统的哲学体系，围绕天人关系问题，开始从规律、本质等抽象意义上认识、把握自然或人类自身，因而出现了“理”的哲学。不过在道家哲学中，“理”多与道、气相联系；在儒家哲学中，“理”多与礼、义相联系。前者侧重于自然界的认识，后者侧重于人类本身的认识。二者虽有区别，但是互相有影响，因此不是绝对的。
《管子·心术篇》说：“礼者因人之情；缘义之理而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”这是先秦诸子中，对于“理”的比较早的论述。在这里，“理”和礼义是直接联系在一起的，在于说明礼义等社会伦理规范出于某种自然规律。理有“分”的意义，可谓之“分理”，即把不同事物分别开来，使各得其宜。它是直接说明“义”的。《心术篇》的作者还提出“静因之道”的思想，把理和物联系起来，说：“因也者，舍己而以物为法者也。”以物为法，就是虚其心，不存主观成见，以客观事物为法则。就是“言不得过实，实不得延名”，名就是名理。所谓“不与万物异理”，就是使自己的主观认识同客观事物的规律相一致。因此，他提倡“缘理而动”。《心术篇》即按照事物的规律办事。《心术篇》的作者想把儒家礼义和“道”联系起来，提出“理”的范畴作为中间环节，这在先秦哲学思想演变中，是一个重要现象。《管子·四时篇》则提出：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”把理和气联系起来，认为阴阳两种气的性质及相互作用是天地宇宙的基本规律。
儒家孟子用“理”来解释礼义，论证了他的道德人性论。他说：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所，同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[1] 孟子认为，理义是人人所具有的一种道德观念，是人之所以异于禽兽者，也就是人性的主要内容。孟子是最早把“理”和“性”联系起来，用“理”来说明“性”的一位哲学家。他有时把“仁”“义”，“礼”，“智”作为“性”的重要内容而连用，有时只提“仁”、“义”、或“理义”。他所谓理，可能指义，但已不是礼义节文一类东西，而是指某种抽象的观念，即羞恶之心之类。也可能包括仁义礼智在内。“理义”连用，不仅指某种先验道德观念，而且是判断是非善恶的标准。后来有所谓“义理之学”，就是从这里发展而来的。《庄子·天下篇》说：儒家“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和”。进一步说明理是规定或解释义的，具有是非、条理等意义。此外，儒家著作《易传》，已建立了一个初步的范畴体系，它虽然没有专门讨论到理的问题，但它提出了“道”与“器”，“形而上”与“形而下”等范畴，与理有一定联系。《易传》提出“穷理尽性以至于命”以及“顺性命之理”的思想，把“理”、“性”、“命”联系起来，也就是把天人联系起来，对以后的哲学特别是宋明理学产生了重大影响。
在道家《庄子》中，大量出现“理”字，用法虽不尽相同，但大体有两方面意义：一是指“天理”和“万物之理”；一是指“生理”。这里所谓“天”，指自然之天。所谓“天理”，即自然无为之理，有自然规律的意思。《秋水篇》有“天地之理，万物之情”的说法，“天地之理”就是“天理”，“万物之情”与“万物之理”相联系。《天道篇》说：“夫至乐者先应之以人事，顺之以天理。”《刻意篇》：“去知与故，循天之理。”郭象注曰：“天理自然，知、故无为乎其间。”可见，《庄子》作者在这里是把天理和人事对立起来说的。自然无为，人事有为，天地变化自然而然，没有上帝一类意志的支配，但自身有其规律，这就是“天理”。《养生主》所谓庖丁解牛，“依乎天理”，就是顺从自然规律的意思。《庄子》中的一个突出的思想，就是人事必须服从天理，不可“以人灭天”，如络马首、凿混沌之类。《缮性篇》还提出“德，和也；道，理也”的命题，用“理”来解释道，这是对老子思想的一个重要发展。万物之理指事物在气化运动中具有的秩序或条理，“消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也”[2]。《知北游》：“万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为。”说明万物之理也是自然无为的，是以天理为依归的。但既是“物理”，就必然表现在万事万物的运动变化之中，万物的盛衰往来、生死存亡，是相互转化的，而不是固定不变的，这就是“万物之理”。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”[3]，这是对的。但《庄子》书中提出自然规律的思想，这不能不说是人类认识史上的一个成果。
除“天理”、“物理”之外，《庄子》中还提出“生理”的范畴。生理就是性，即生人之理。《天地篇》说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。”这是《庄子》中关于道德性命问题的比较系统的论述。它认为“无”是万物的本原，也就是道。“一”可能指元气，元气生于道，又生出万物。万物禀受了道，即所谓德。万物禀受元气的一部分，而与“一”没有间断，这就是命。气之动静生出有生命之物，物成而具有“生理”，便成形体，有形便有神，其形与神，各有其则，这就是性。但《庄子》所说“生理”，既来源于道、德，也必将复归于道、德。所谓“性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大”[4]。修治其性，是为了返回到德，德之至就是“泰初有无”之道，虚而且大。《庄子》所说的道，与儒家不同，它是无形无象的精神实体，又以自然素朴为特征，是反对儒家仁义的。
荀子是先秦诸子之集大成者，他对“理”的论述最多，意义也比较广泛。他虽然没有提出关于“理”的系统论述，“理”在他的哲学中还不是重要的范畴，但他的哲学的理性主义特点是很明显的。荀子提出了“道理”，“事理”，“物理”，“大理”，“文理”，“肤理”，“色理”，“义理”，“经理”等概念。在这些不同概念中，理有一个共同的含义，就是秩序、条理即规律的意思。他不仅把“理”运用到自然界和人类社会，以说明自然现象和社会现象等不同内容，而且运用到认识论、逻辑学，提出名辩之理。
首先，荀子从主体和客体、主观同客观的关系上肯定了理的客观性，认为理是客观事物乃至整个自然界运动变化的规律，人的认识必须以客观事物的规律为对象，他说：“凡以知人之性也，可以知物之理也。”[5] 所谓“人之性”，即主观认识能力；“物之理”，即客观事物的规律性。既然理是客观规律，人的认识必须“尽其理”[6]，做到心如盘水一样，“足以见须眉而察理”[7]，人的行动必须遵循客观规律，即“循理”、“缘理”。“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理。”[8] 所谓“大理”，就是对于事物规律的全面认识，比如“顺逆之理”，就是“天下之大理”[9]，只认识到顺的一方面或逆的一方面，那只是一曲之理，只有认识顺逆两方面及其相互关系，才是“大理”。天人关系也是如此。在这里，荀子初步把握到对立面统一的思想，把握到理的全面性。
荀子在肯定理的客观性的同时，强调人类认识的能动性，强调利用自然规律，改造自然界的重要性。他认为，人之所以能与天地“参”，就在于能够“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣”[10]。这并不是说，人可以违反自然规律，任意改变天地万物，而是说，在认识自然规律的基础上，运用万物之理以治理万物。万事万物，错综复杂，变化不居，但如果掌握了“万物之理”，就可以顺手成章，使万物为我所用，这叫“用天地理，万变而不疑”[11]。在他看来，理约而不繁，是变中之不变者，具有稳定性的特征。可以说，荀子已达到对于事物的规律性的比较深刻的认识，并且提出了理性主义的认识论。
在社会问题上，荀子很强调“礼”，他企图为礼找到一个理论根据，这个根据就是“理”。这一点同《管子·心术篇》的思想有联系。他说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。”[12] 认为礼是理的表现形式，即所谓“文理”。文者文明、文彩之意，具有精神文明的意思。他认为，“礼之理诚深矣”，文理之所以重要，在于“养人之欲，给人之求”，即“礼义文理之所以养情也”[13]。这样，他把理和人们的生活需要，即所谓情欲统一起来了。荀子所谓“文理”，其来源是天地阴阳之气，其实际内容是贵贱、长幼、贫富等封建等级制度及其礼节仪式。他认为这是一种社会历史的必然性，是永恒不变的，“百王之无变，足以为道贯，……理贯不乱”[14]。这固然表现了他对新制度的前途充满了信心，同时却包含着形而上学的因素。
在先秦，对“理”这一范畴作出理论总结的，要算是韩非了。可以说，只有在韩非的哲学中，“理”作为一个重要的哲学范畴真正被提出来了。他虽以道为他的哲学的最高范畴，但道和理不可分。道是天地万物的总规律，理是事物的具体规律。没有总规律，不会有具体规律，但如果没有理，道也就不存在了。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。”[15] 他通过论述理和道的关系，阐明了理的意义，实际上提出了一般规律和具体规律的关系问题。所谓“成物之文”，就是事物的条理、秩序；所谓“为物之制”，就是事物的法则。理和物是不可分的，故称“物理”。事物不同，其理则异，故“万物各异理”。合万物之理，便是道。
韩非还进一步提出，理是由对立面构成的，是有变化的。这是对荀子思想的一个发展。他举出方圆、长短、粗细、坚脆、大小、轻重、白黑等等为例，说明对立面的互相斗争是“定理”，“故定理有存亡，有死生，有盛衰”，即有对立面及其转化。就是说，理本身包含着发展变化的内容。在常变这个问题上，他坚持了理有变的思想，富有辩证法精神。
韩非认为，理对于事物，犹如规矩之于方圆，是不可缺少的。“万物莫不有规矩”，欲成方圆，则必有规矩。“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。”[16] 因此，他强调对于规律的认识和运用，认为这是指导行动取得成功的基本前提。“思虑熟则得事理，得事理则必成功。”“夫缘道理以从事者，无不能成。”[17]“因事之理，则不劳而成。”[18] 这些论述，表现了他勇于认识和掌握事物规律以取得事业成功的积极进取精神。但韩非是一个法家，他虽然从一般理论即世界观的高度提出并论证了理这一范畴，并提出理有变的思想，但他的根本目的是论证“法”的合理性。他认为法生于道，主张“以道为常，以法为本”[19]。因此，在韩非哲学中，理仍然是一个过渡性的范畴。
二
战国时期，是中国哲学史上思想最活跃的一个时期，也是各个范畴相继提出和初步展开的重要时期，“理”这一范畴就是这时提出来的。“理”所包含的各种意义，差不多都已经提出来了。这说明先秦哲学已经达到较高的理论思维水平。但这一时期，总的来说，还只是初级的、个别的、直观的认识。
两汉时期，中国哲学史的发展进入了一个新的阶段，出现了新的思潮，它以万物发生说为特征。“理”的演变也同这一思潮有密切联系，就是说，“理”是在万物如何发生这一意义上出现的。由于这一思潮同时带有神学目的论和经验主义的性质，“理”这个具有理性主义特点的范畴在其发展中不能不受到整个思潮的影响。汉初的哲学家贾谊，第一个讨论了“理”的问题。他接受了黄老思想，提出“道生德”、“德生理”的命题，认为理生于德，而以道为本。“道者无形”，是万物的本原；“德者离无而之有”，是“变及物理之所出也”。可见，“物理”是由道和德生出来的。他又说，道具有“神”的作用，变化无所不为，“物理及诸变之起，皆神之所化也”[20]。这样说来，理来源于神化。但神化也是道的作用。总之，“德生理，理立则有宜适之谓义，义者理也。”“德生于道而有理，守理则合于道。”[21] 就是说，有道而后有德，有德而后有理，合于道者即是理。但道不可见，理则是道的具体表现，故守理则合于道。他虽然作了这样的介说，但他的思想不是十分清楚的。
汉朝的儒家大师董仲舒，从天人目的论出发，提出阴阳四时变化之理。他说：“阴阳四时之理，相受而次矣。阴阳调和，万物靡不得其理矣。”[22] 万物之理，是由阴阳二气的和谐的运动所产生的。他所谓“理”，也是指秩序、规律的意思。天地之理，就是四时变化的规律。“天地之理，分一岁之变以为四时。”[23] 但他的哲学的基本思想是，天是一个神。虽有阴阳四时的变化，但这种变化不是纯粹自然界的物质变化，而是天的有目的有意志的活动。“阴阳，理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。”[24] 阴阳变化，是天有意识为人而设的。因此，在他看来，理是天所授予万物的秩序，故称为“天理”。人间的一切秩序和人伦道德，都必须符合“天理”，“行有伦理，付天地也”[25]。“人之德行，化天理而义。”[26] 这叫“人理之付天道也”[27]。事物虽有变化，但天理、天道是不变的。“新王改制者，非改其道，非变其理。”[28] 董仲舒提出了目的论的哲学，把理说成是某种合目的的秩序，把人的认识的能动性化为异己的力量，变成人和万物的有意志的主宰，这就通向了神学。
王充批判了董仲舒的天人目的论，同时，也批判了董仲舒的“天理”论。王充认为，理有两方面的意义，一是指“义理”、“伦理”或“性理”，是关于人性方面的；一是指“实理”、“事理”或“物气之理”，是关于自然界方面的。就性理而言，王充指出了人和动物的本质区别，在于人有伦理道德。他说：“圣人不能使鸟兽为义理之仔”，“禽兽之性，则乱不知伦理”[29]。因此，他提出要“尽性之理”[30]，以完成人性。就物理而言，他批判天人感应论“违道理之实”，不符合自然界运动变化的实际情形。他提出“物气之理”这一概念，论证了自然界一切变化都是阴阳之气自然变化的结果，并非“天”的有意志的活动。比如目的论者提出，寒温之气是由于“人能动天”的结果，王充认为，这是“不达物气之理”，因为寒温之气，纯属自然界的现象，“系于天地而统于阴阳，人事国政，安能动之？”[31] 诸如此类，不一而足。这说明王充坚持用自然界的本来面目解释自然界，把自然界和人作了区分，在当时具有进步意义。王充的思想具有实事求是的精神，一切是非道理，都要以客观事实为依据，而天地万物都是由气构成的。他所谓“物气之理”，显然是同他的气一元论哲学相联系的。但是，他有经验主义的倾向，对于事物的规律即理的性质，未作进一步的探讨。
魏晋玄学由发生论发展到本体论，出现了以“名理”为特征的思辩哲学。从思维发展看，这时人们的认识已由直观进入抽象。对理的认识也是从具体进到抽象，由个别进到一般，即达到一般性的结论，但这种认识服从于以“有无”为体用的本体论哲学，并没有达到完全自觉的理性主义认识。
玄学的代表人物王弼提出“名理”问题，他说：“夫不能辩名，则不可与言理。”[32] 这里涉及名与实、一般和个别的关系问题。所谓“名”，指代表某一事物的名称，也就是概念，概念代表事物的一般属性，这就是理。王弼认为，理是事物的规律或所以然者，“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也”[33]。所以然之理，就是指事物运动变化的原因或根据。又说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。”[34] 这里所谓“理”，即事物运动变化的规律，他指出事物虽然众多繁复，但规律能起统会作用，规律和事物是一般和个别的关系。他也承认，事物的规律通过推理可以认识，“寻而后既其义，推而后尽其理”[35]。但王弼所谓“理”，不只是具体事物的规律，而且是与事物的本体相联系的。与本体相联系的理，实际上就是抽空了具体内容的“无”，或“道”。他说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”[36] 至约之理，就是一，是最高的抽象，故又称为“至理”或“本理”。“反从本理”，则“不失其道”[37]。本理就是本体无，理和物的关系变成了体和用、本和末的关系。王弼哲学的主要特点，是把事物的规律从事物中抽象出来而本体化的一个重要步骤，对理学的产生有重要影响。
裴頠批评了王弼“以无为宗”的理论，“若谓至理以无为宗，则偏而害当矣”[38]。裴頠是崇有论者，他认为理以有为体而不是以无为体。实际存在的事物是理的根源所在，“恁感错综，理迹之原也”[39]。但裴頠批判王弼是为了提倡儒家礼义，他所谓理，以社会的贫富贵贱等级制度即“名教”为主要内容。
欧阳建从“言意”关系论证了理的客观性及其与物的关系，指出理是客观事物的规律，不依人的主观称谓为转移；但理可以认识，人的语言可以表达。他批判了“言不尽意论”，同时也就批判了理以无为宗的本无论。他说：“名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。”[40] 欧阳建的“言尽意论”，是以肯定语言在认识事物规律中的作用为特征的。他还提出，“名逐物而迁，言因理而变”[41]的命题，肯定规律是随事物的变化而变化的，人们的认识必须随之而变化。欧阳建从认识方法论的角度，对于理所作的精彩论述，说明人们对于事物规律的认识又前进了一步。
另一位玄学家郭象，却从另一方面论述了理。他首先指出，理是必然性，“不得已者，理之必然者也。”[42] 他也承认事物有变化之理，“往来者，自然之常理也”[43]，并且提出“物理无穷”的思想。但他认为，必然就是“自然”，因此又叫“自然之理”或“天理自然”。所谓自然，就是没有绝对精神或“真宰”一类主宰者使之然，自然而然便是如此，如：“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？”[44] 他否定了有一个主宰者，同时也否定了事物的因果性和相互联系。在他看来，必然也就是偶然，物各自生，理各自定，事物突然产生，又突然消灭，自生自灭，这就是理。唇之与齿，形之与影，没有必然联系，但又不可缺一。他还认为“物有自然，理有至极”，“至理者尽于自得也”。[45] 所谓至极之理，就是自性。“至理无辩”[46]，不可以言说。既是至极，便是自足。“人之生也，理自生矣”，“既禀之自然，其理已足”。[47] 这个至极自足之理，正是郭象所要追求的。他把“理”和“性”、自然和名教、必然和偶然合而为一，同时也就取消了必然。他从客观回到主观，论证了“自性”的完美性。提出“理虽万殊而性同得”[48]，认为性是事物的宗极。他还提出“理根于太初之极”[49]的思想，这个太初之极，可能就是性。这实际上开了“理一分殊”论的先河。他的“穷理至命”之学，提倡得性而达理，如果人人能够自足其性，这就是“内圣外王”之学。应该说郭象的思想，对于后来的性理之学，有着深刻的影响。
佛学思潮是魏晋玄学的继续和发展，其理论核心是讨论心性问题。但华严宗在宗教哲学的形式下提出了“理事”范畴。法藏说：“事者心缘色碍者，理者平等真如。”[50] 他所说的事，并不是客观物质世界，而是佛教因缘说中的客相，心因事而起，事因心而生，事其实就是幻相，但既是幻相，也不可说不存在。他所谓理，就是真如本体。理和事的关系是体用关系。为了把二者调和起来，他提出体中有用、用中有体、体即是用、用即是体的说法。他说：“谓了达尘无生无性，一味是体：智照理时不碍事相，宛然是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。”[51] 又说，“虽理事不同，而相即相融，不相妨碍”，故“理即事，事即理，理中事，事中理”[52]。华严宗关于理、事的论述，涉及现象和本质的关系问题，他认为，“事显而理隐”[53]，事有似于现象，理有似于本质，二者是互相交融不可分离的。但他的“理事无碍”说，和我们所说的现象和本质不是一回事。重要的是，它以空无为宗，以真如佛性为依归，从根本上把客观世界及其规律彻底否定了。
三
北宋以后，随着理学思潮的出现，“理”开始成为哲学家们共同讨论的中心问题，变成了最重要的哲学范畴，甚至成为最高范畴。它之成为理学的基本范畴，是理论思维长期发展的结果，也是对玄学和佛学批判的结果。它说明人们对于世界的认识，已超出感性直观阶段，也不是停留在纯粹空洞的抽象思维阶段，而是企图把具体和抽象、个别和一般、现象和本质统一起来，对于宇宙和人生问题，作出解释。理学家们普遍重视理性思维的作用，他们把认识的理性主义同道德的理性主义结合起来，完成了一种特殊形态的哲学，即所谓“理学”。
这种思潮以恢复儒家思想的面貌出现，其实质是为现实社会的伦理道德提供理论根据。但由于他们从理论高度对于自然界和人的本质，以及人和自然、社会的关系问题，作了比较深入的探讨，达到了了以往的哲学所未能达到的理论水平。
被称为“理学之宗”的周敦颐，提出了“理性命”的问题，但未来得及作进一步发挥。张载从气为万物之源的气本体论哲学出发，初步提出理是气化运动的一般规律。他说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[54] 顺而不妄之理，是气化运动所固有的。因此，他提出“由气化，有道之名”的命题，肯定了道的物质统一性。他又说：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳。”[55] 即从主体和客体的关系方面，指出了理的客观性以及理不离物的思想。他还提出“穷理”的重要性，说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[56] 他所说的“理”，包括人伦、物理两方面的意义，他所谓“穷理”，也包括“明庶物，察人伦”两方面。但“理”在张载哲学中还不是主要范畴。他还提出“形而上”与“形而下”的问题，说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”[57] 他认为无形之道（理）是形而上者，他虽然提出天德、天道“一于气”的思想，但是当他把天理和人欲、德性和见闻、性和气、“形而上”与“形而下”对立起来的时候，他所谓道或天理，就具有本体论的意义。而这一思想，同他的气本体论是自相矛盾的。
二程第一次建立了以“理”为最高范畴的哲学。反映事物规律的“理”，变成了创造万物的精神本体，“理”被形而上学化了。他们认为，理是“形而上者”，是事物之“所以然者”，世界万物都是从“理”派生出来的。程颢认为天就是理，程颐说，理是“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”[58]的精神实体，这显然是颠倒了精神同物质的关系。在二程学中，事事物物各有其理，这理有规律的意义。但万物之上还有个理，这就是“天理”。这是“天下之定理，无所逃于天地之间”。他们否定了佛教以空无为本体的思想，同时也否定了张载的气本体论思想，而把仁义礼智等封建伦理道德说成世界本体，说这是天下之“实理”，“天下无实于理者”。二程的“形而上学”理本论哲学，虽然是思维抽象的产物，但不是真正的科学抽象。他们把“理”从现实事物中抽象出来，却变成了存在于事物之上的绝对精神，这样就割裂了一般和个别的关系。但二程虽然严格区分了形而上同形而下的界限，同时却又强调二者的统一性。程颢认为形而上之道（理）同形而下之器不可分离，程颐提出“体用一源，显微无间”的命题，认为作为本体的理体现在万事万物之中。此外，二程理学的特点是把理和性进一步联系起来了，程颐提出“性即理也”的命题，把人的本质和人生的意义，归结为道德化了的“天理”，他很强调道德精神的价值，但是却忽视甚至抹杀了更重要的东西。
朱熹作为理学集大成者，不仅继承了二程思想，而且完成了理学体系。他把“理”说成是宇宙本体，是无形体、无方所、无造作而洁净空阔的观念世界，是形而上者，是生物之“本”。它是事物之所当然与所以然，先于天地万物而存在，又在天地万物中。它是世界万物的“主宰”，ー切运动和变化的“使之然者”，但又“挂搭”在形而下的气（物）中。它是万事万物的规律，又是真理和道德的标准。在朱熹理学体系中，“理”是个具有多方面内容的多层次的范畴。他的“理一分殊”说，建立了“理”有层次的学说。物物各有其理，物物又各具一太极，太极（理）在万物之上，又在万物之中。总之，理是本体，是形而上者，但又不离形而下。从逻辑上讲，理在气先，从事实上讲，理在气中。这正是朱熹理学的特点。他比较深刻地认识到一般和个别、现象和本质的关系，并且企图把二者统一起来，但是，归根到底他还是颠倒了二者的关系。
朱熹还从理气关系，即从精神同物质的关系的角度，讨论了理的性质和作用，这就把问题引向深入了。他所谓“理”，即是同物质气相对立的观念性存在，即精神本体，因此，远不是规律所能概括的。但是，在朱熹那里，“理”确有规律的意义。他说：“阴阳五行，错综不失条绪，便是理。”[59] 他广泛地讨论了自然界的各种现象，承认具体事物都是有规律的。这些思想具有唯物主义因素。他的“即物穷理”说，承认一事一物各有其理，每一物都要“格”，每一理都要“穷”，尽管他的最终目的是明心中之理，但他的认识方法却包含了某些积极因素。这是朱熹理学中的矛盾。
理学中的心学派，用“心即理也”这一命题，把理变成了主观精神，与理学派有所不同，但陆九渊同样认为，理是“所以然者”，是人所共由而不能违抗的天下之“实理”、“定理”、“公理”、“常理”。在这一点上，他和朱熹并无区别。他更强调道德化的主观精神，而对于一草一木之理并不关心。此外，陆九渊不讲“形而上”，这一点似乎不同于朱熹。王阳明说理是“气之条理”，但他认为，天人一气，天人一体，实以心为本体。但这气不是心外之气，而是心中之气，因此，理不在心外。他还提出“心之本体便是天理”，“天理”即是至善的命题，进一步把理变成了主观的道德精神。
但明中期以后，随着理学的演变，对理的认识发生了新的变化。
罗钦顺是从理学中分化出来的第一位哲学家，他的重要贡献在于否定了理是万物“主宰”的思想，明确提出理是物质运动的规律。他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。”[60] 他认为物质气是世界万物的唯一本源，自然界和人类社会的一切事物、一切现象都是气之聚散、往来、动静、阖辟、升降等运动所产生的，而不是理所派生的。气的运动具有一种必然性、规律性，这就是所谓“理”。理是气所固有的，而不是气外别有一物“主宰乎其间”。他说：“气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭膠轕而卒不可乱，有莫能其所以然而然，是即所谓理也。”[61] 罗钦顺从物质运动的观点解释理，这就批判了朱熹“理气为二物”以及“理主宰气”的思想，他所谓“理”，同朱熹已有本质区别。
罗钦顺虽认理气为一物，但并不认为理就是气，他说：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”[62] 规律是物质气所固有的，但作为物质运动的本质属性，同物质本身还不是一回事。明确提出这一观点，是罗钦顺的又一贡献。这说明他对理学不是简单地否定，而是通过批判改造，汲取了其中的积极内容。
罗钦顺还提出物有生灭、理有存亡的思想，批评了张载“知死生之不亡者，可与言性”的说法，从而否定了理是永恒不变的理学观点。在这一方面，更为突出的还有王廷相。他反对在元气之上、元气之先有一个主宰者，认为理者气之理，故气一则理一，气万则理万，理随气而变，理随物而迁，进一步否定了永恒不变之理。
明清之际的王夫之，全面总结和批判了理学，系统地论证了“理”的学说，认为理是“物之固然，事之所以然也”[63]，即客观事物所固有的规律性。他也承认理是“形而上者”，无形不可见，但这与程朱所说有本质区别。他认为“理与气心不可分作两截”，故理不是另有一个精神存在，与气相对立。理只是存在于事物中的一般规律，是抽象一般，故不可见。但理不离“形而上”不离“形而下”，存在于“形而下”之中。“形而下”之气可见，则理不是不可捉摸的。他说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”[64] 就是说，客观规律是通过物质运动表现出来的。有气而有理，有理而有势。理是物质运动所固有的，其作用则通过势，即事物发展的必然趋势表现出来。对理的这一认识，是批判改造理学所取得的一个重要成果。
王夫之所谓“理”，除了指事物的规律，还指人性的来源。他说：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理；一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[65] 前者是就客观世界而言，后者指人的本质而言。他认为人性来源于阴阳五行之理，但只有成质而后性成，理只能是气之理，“气外更无虚托孤立之理”。他所谓“天”，也就是自然界，它统一于物质气。他的“格物穷理”之学，既表现了对客观规律的尊重，又肯定了人们认识世界的能力，达到了古代哲学的最高水平。在人性问题上，王夫之虽然还没有摆脱理学的说法，并且论证了仁、义、礼、智等封建道德的合理性，但他从气一元论出发提出理在欲中的观点，在当时具有重要理论意义。
继王夫之之后，颜元、戴震等人进一步批判了理学家的性命之理。颜元指出：“理者，木中纹理也，指条理言。”[66] 故不离事。而宋儒“性命之理，不可讲也”[67]。戴震以解释先秦诸子的方式明确提出“分理”的思想，强调理是具体的，是区别事物特殊本质的范畴。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[68] 分理就是事物所以相互区别的特殊本质，条理就是不同事物所具有的特殊规律。戴震明确提出“类”概念的问题，指出事物以类相别，是由不同类的事物具有不同的特殊本质或规律所决定的，并由此论证了人性与物性的本质区别（王夫之也有类似思想）。戴震把理和物、必然和自然统一起来，提出物是实体实事，是自然；理是事物之则，是必然。二者是统一的，不是对立的。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。……故归于必然，适完其自然。”[69] 必然之理就在自然之物中，认识必然必须以自然为基础；但如果只停留在自然阶段，就会流于失而反丧其自然，因此，只有以必然为指导才能完成自然。这虽然是一种抽象论证，但他批判了以理为“如有物焉”的理学思想，解决了长期争论的一个重要理论问题，把自然和必然、理和欲统一起来，在认识史上作出了重要贡献。
就中国古代哲学而言，王夫之、戴震是“理”的演变中的最后两位大师。他们从理论上结束了理本论哲学，恢复了理范畴的客观物质基础，但这不是简单地恢复，而是在更高基础上的发展。特别是王夫之，同朱熹一样，从精神和物质关系的高度论证了理的性质，成为理学唯物主义集大成者。但王夫之、戴震的理论，从总体上说，还没有越出古代哲学的形态。这是因为，封建社会的生产方式，限制了自然科学的发展，而如果没有近代科学，就不可能出现新的哲学理论。
四
逻辑和历史是统一的，“理”的历史演变，曲折地反映了理论思维的逻辑发展，体现了人类认识由低级向高级发展的一般规律。
首先，“理”作为哲学范畴，在其演变中，经历了由具体到抽象再到具体这样的逻辑发展过程。这个过程说明，人类对于世界的认识，如何由外部现象深入内部本质和内部联系，即规律性，并由片面到全面，由初级本质到更高级本质的发展过程。“理”一开始就具有规律和本质的意义，对理的认识一开始就是一种理性思维的抽象。列宁说过，本质、规律、一般等等，是同一序列的范畴，它们是对世界的内部联系的认识，只凭感觉经验是不可能取得的，它需要理性思维即逻辑推理。战国时期的哲学家们，普遍接触到“理”，即接触到对于事物的某些本质、规律性的认识，这说明我国战国时代理性思维的发展水平是很高的。但这种认识总的来说，还只是初步的、个别的、具体的，或者说是直观的、质朴的认识。是一种初级的具体的抽象思维。这个时期的哲学家，对理有各种各样的解释和说法，比如“物理”，“天理”、“阴阳大理”以及“义理”等等，这些说法都是对世界（包括自然界和社会）的个别方面的认识，还没有从中抽象出一般的规律，即规律一般。“物理”在于强调具体的客观事物是有条理的；“天理”在于强调理是自然过程，而不是某种意识活动；“阴阳之理”是以阴阳两种对立的势力来说明自然界的运动是相互交替而有秩序的，而不是杂乱无章的。这在先秦是一种较高的抽象，但仍然是用某种具体的物质形态来解释自然界及其发展过程，而且这种认识只是在个别的情况下提出来的。全于“义理”，则是社会伦理道德方面的一种是非观念，又是价值观念。孟子提出，这种认识由“思”而得，这可以说是一种理性的自觉，但他把人性归结为某种先验的道德本质，其结论却是错误的。战国末年的韩非，似乎讨论到一般规律的问题，但他还没有摆脱老子哲学的影响，他所谓理，作为具体规律，依附于道这个总规律，而道在某种意义上又具有实体性。
两汉时期，就理论思维的发展说，比先秦虽然有所前进，但并没有更大的突破。这是因为，他们主要讨论宇宙构成和发生的问题，而对于规律、本质方面的认识，还没有产生更大的兴趣。这是“形而下”的经验论哲学所具有的特点。董仲舒把“理”解释为阴阳四时运动的秩序，但它受天的意志所支配，是宇宙目的的一种体现。王充把“理”归结为天地阴阳之气的自然过程，但并没有着重讨论这种过程发展的规律性问题。但经验论哲学是中国哲学史上一个重要的、不可缺少的发展阶段，没有这个阶段，就不会有后来的“形而上”的理性主义哲学。
魏晋玄学的出现，是理论思维的一次飞跃，抽象思维能力达到了新的水平，进入了新的阶段。玄学家所讨论的本末、体用等问题，实质上是讨论现象世界的背后有没有本质以及世界的本质是什么这样一些问题，这就同“理”联系起来了。但本体并不就是理，而理恰恰是本体的表现。就理的内容说，它和本体“无”一样，具有“寡”、“约”等特点，万事万物之所以繁而不乱，正因为有理统帅。从这一点讲，理有规律的意思。它是抽象一般，不同于具体事物。但理和本体直接联系起来时，它的具体内容实际上被抽空了，只剩下一个空洞的“一”，或者叫“本理”，或者叫“性理”。这是一种高度而又贫乏的抽象，并没有达到对于事物本质和规律的更加深入具体的认识。
宋明理学是古代理论思维发展的更高阶段，也是对以前各个认识阶段的一次总结。理学家二程和朱熹，一方面发展了玄学的体用、本末的观念和佛教华严宗以理为本体的理事观，把理从事物中抽象出来，作为最高范畴，变成世界本体，不免陷入唯心论。但另一方面，他们把“理”作为重要范畴进行研究，探讨了许多重要问题，包含着比较丰富而具体的内容。玄学否定了先秦关于理的具体内容，提出了否定性的概念，理由“是什么”变成了“不是什么”，理学又否定了玄学和佛学关于“无”和“空”的概念，认为理是实的，并非空无。他们从天地之所以高深，鬼神之所以幽显，以至万事万物之所以然，无不讨论，同时还提出了一套格物穷理的方法。有些理学家如朱熹，还讨论到理的多方面的内容，涉及理的全面性的问题以及理有层次的问题。他一方面说，理先于事物而存在；另一方面又说，理不离气，理不离物，物物各有其理，一物不穷，便缺了一物道理，一事不穷，便缺了一事道理。而事事物物之中，又各有一个太极之理。从某种意义上说，他对理的认识已达到具体的抽象（这也是相对而言），虽然他的根本观点是唯心主义的。在理学的演变中，“理”作为世界本体这一思想，经罗钦顺、王夫之、戴震等人的批判，被否定了，而“理”作为物质运动的规律这一思想，却得到了充分的论证和发展。本质和现象、一般和个别、规律和具体事物的关系问题，也得到了正确的解决。在如何认识本质和规律的问题上，已把感觉经验和理性思维初步统一起来，达到了对于真理的比较具体的认识。而在戴震那里，特别强调“理”的具体性，称之为“分理”。看起来似乎又回到先秦那种个别、具体的认识，但这是在总结以往认识的基础上提出来的，因而是更高阶段上的发展，并且带有近代哲学的某些特征。这种发展，正好是一个否定之否定的过程。
其次，“理”这一范畴，在中国哲学史上具有自己独特的内容和特点。它一开始就具有两方面的意义，一是指自然规律，即物理；一是指人的本质，即性理。这同中国哲学史所讨论的主要问题，即天人关系问题有密切联系。在先秦时期，总的说来有两大思潮，一是强调自然规律的探讨，以道家为代表；一是强调社会伦理方面的研究，以儒家为代表。道家《庄子》认为，理来源于道，而道尚自然，故人性亦以自然为宗。儒家孟子则认为，理来源于心，尽心即可以知性知天。两汉时期，董仲舒发展了孔孟思想，而以天为理的来源，人性要合于天道。王充则发展了道家天道自然的思想而又吸收了儒家性理之说。玄学崇尚“自然”，以名教服从于自然之理，但发展到郭象时，却合名教与自然而为一，又强调性理。理学总结了儒、道思想，建立了天人合一的性理之学。理学家朱熹认为，理既是“所以然”，又是“所当然”。所以然者，自然如此，是宇宙的自然规律，自然界的必然性，体现于万事万物之中。当然者，应当如此，是伦理学上的道德原则，人性之所固有，故不离人伦日用。当然即所以然，所以然也就是当然。这样，理就被说成既是自然规律而又是道德标准。即“必然而不容已，当然而不可易”。这正是理学的特点，是逻辑思维和道德观念、认识论和伦理学的有机统一。这是ー种特殊形态的理性主义。理学家很推崇孔子的“从心所欲不逾矩”，认为这个矩就是理，它既是自然规律，又是道德原则，达到这种境界，就达到了对于规律的自觉的认识，同时也就实现了人性的自觉。用自然规律来说明人性，说明人的本质，这似乎是理学所达到的最高认识，其结论当然是错误的。但在当时条件下，他们还不能对人性作出科学的解释，更不懂得人的本质就是社会关系的总和。他们重视人在宇宙中的地位，提倡理性主义，强调理性认识和道德实践的重要作用，这在人类认识发展中是值得重视的。至于理学家把道德理性主义发展到极端，提出“存天理，灭人欲”的口号，当然具有禁欲主义的色彩，后来的唯物主义者罗钦顺、王廷相、王夫之、颜元、戴震等人予以批判，表现了人类认识不断完善的前进运动。
最后，“理”这个范畴的发展，同其他范畴一样，与唯物主义同唯心主义的对立以及相互渗透，是密切联系的。在每一个认识发展阶段上，“理”都有不同的甚至相反的两种解释。有道德论的解释，就有自然论者出来批判；有以无为本的理解，就有崇有论者予以否定；有以理为本体的理学，就有以气为本体的理论进行反对；这也是中国哲学范畴发展的特点。对于“理”的唯物主义解释，一般地都是同某种形式的物质及其运动（比如气）相联系，理被解释为某种客观规律性或事物的原则。对于“理”的唯心主义的解释，则必然脱离客观物质存在，或者是“道”的产物，或者是“心”所固有，或者竟变成精神本体。但这些不同甚至对立的认识，又是互相影响、互相转化的。只有经过理学唯心主义阶段，才能达到像王夫之这样的认识水平。这也是人类认识发展的辩证法。
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* 原载《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年8月版，第237-259页。原稿注明：1983年9月初稿，1984年4月修改。
[1]《孟子·告子上》。
[2]《庄子·秋水篇》。
[3]《荀子·解蔽篇》。
[4]《庄子·天地篇》。
[5]《荀子·解蔽篇》。
[6]《荀子·大略篇》。
[7]《荀子·解蔽篇》。
[8]《荀子·解蔽篇》。
[9]《荀子·正论》。
[10]《荀子·解蔽》。
[11]《荀子·君道篇》。
[12]《荀子·乐论》。
[13]《荀子·礼论》。
[14]《荀子·天论》。
[15]《韩非子·解老》。
[16]《韩非子·解老》。
[17]《韩非子·解老》。
[18]《韩非子·外储说右下》。
[19]《韩非子·饰邪》。
[20]《新书·道德说》。
[21]《新书·道德说》。
[22]《春秋繁露·十指》。
[23]《春秋繁露·官制象天》。
[24]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[25]《春秋繁露·人副天数》。
[26]《春秋繁露·为人者天》。
[27]《春秋繁露·五道通》。
[28]《春秋繁露·楚庄王》。
[29]《论衡集解·书虚篇》，第87页。
[30]《论衡集解·本性篇》，第67页。
[31]《论衡集解·变动篇》，第304页。
[32]《老子指略》，《王弼集校释》，第199页。
[33]《周易注上经》，《王弼集校释》，第216页。
[34]《周易略例明象》，《王弼集校释》，第591页。
[35]《老子指略》，《王弼集校释》，第179页。
[36]《论语释疑》，《王弼集校释》，第620页。
[37]《周易讼卦注》，《王弼集校释》，第250页。
[38]《崇有论》。
[39]《崇有论》。
[40]《言尽意论》。
[41]《言尽意论》。
[42]《庄子注·人间世》。
[43]《庄子注·知北游》。
[44]《庄子注·逍遥游》。
[45]《庄子注·逍遥游》。
[46]《庄子注·秋水》。
[47]《庄子注·德充符》。
[48]《庄子注·逍遥游》。
[49]《庄子注·天下篇》。
[50]《华严经义海百门》，《大藏经》卷四十五。
[51]《华严经义海百门》，《大藏经》卷四十五。
[52]《华严经义海百门》，《大藏经》卷四十五。
[53]《华严经回答》，《大藏经》卷四十五。
[54]《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。
[55]《语录上》，《张载集》，第313页。
[56]《语录上》，《张载集》，第321页。
[57]《正蒙·天道篇》，《张载集》，第14页。
[58]《遗书》卷十五，《二程集》。
[59]《朱子语类》卷一。
[60]《困知记续》卷上。
[61]《困知记》卷上。
[62]《困知记》卷下。
[63]《张子正蒙注·至当篇》。
[64]《孟子离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[65]《论语泰伯篇》，《读四书大全说》卷五。
[66]《四书正误》卷六。
[67]《存学编》卷一。
[68]《孟子字义疏证·理》。
[69]《孟子字义疏证·理》。
