作者简介：易小明，湖南师范大学道德文化研究中心、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心教授(长沙 410081)。
原发信息：《道德与文明》第20212期
内容提要：自由可划分为观念自由和实在自由，观念自由因仅在主体意识中产生，总是表现为对各种限制的力图超越，而实在自由因需在主体与对象的共在关系中形成，则必须正视和承认各种限制。道德作为一种利益关系的调节者，必然具有基于各种关系限制的约束性，但由于道德是人的内在需要，因而其约束性也会表现出一种自觉自愿的主动特征。道德自由作为自由与道德的概念组合，既是自由的道德与道德的自由之内在统一，也是约束与任性的统一，当主体成为纯粹的道德主体、主体之性完全成为道德之性时，约束即为任性，任性即为约束。此时，主体便达到了随心所欲而不逾矩的道德自由境界。
关键词：观念自由/实在自由/道德自由/道德境界
标题注释：基金项目：中宣部文化名家暨“四个一批”人才自选项目。
道德自由概念的内涵一直比较庞杂，在《哲学大辞典》中，它既指“人们独立自主地进行道德选择和决定的能力”，又指“道德修养所达到的一种高度完满的境界”[1](237-238)。有学者指出，道德自由至少包括三个方面的内涵：意志自由、道德自由权和道德境界[2](I)。之所以如此，大概主要是由于对道德自由概念的理解，是对以往各种既有道德自由概念的历史总结。一个概念的学术史总结当然很有必要，但我认为，道德自由作为一个“道德”与“自由”相互交叉规定的概念，应有其自身内在的逻辑生成理路。因此，我们不必局限于道德自由概念的既成历史，而应着力于道德自由的内在运演逻辑，去理解和确定道德自由的本质内涵。
一、自由的内在张力：观念自由还是实在自由？
自由的定义有多种，我把自由界定为：人之欲念的生成、选择和实现过程。人的存在表现于自然、社会、精神三个方面，据此，可将人的自由划分为三个领域：一是精神中的自由；二是社会中的自由；三是与自然交往过程中的自由。精神中的自由可称作观念自由，社会的自由和与自然交往过程中的自由则可称作实在自由。自由就是从观念自由到实在自由的连续过程。
人与其对象共同组成现实的实在世界，两者的差异意味着主体的意愿、需要、利益总会与其对象有所不同，这种不同便成为主体自由的对象性限制。然而，人作为以自我为中心的、能动的、自由的存在物，偏偏希望超越这些限制，不只在观念中超越，而且力图在现实中超越。所以，自由与限制是相辅相成的：凡是有现实限制的地方，就有自由的试图超越；凡是有自由试图超越的地方，就一定有现实限制存在。
把自由划分为观念自由和实在自由，是因为人本身是观念性存在与实在性存在或现实性存在的统一。因此，这两种自由也必然是相互依存的：观念自由缘自对实在限制的观念性超越，同时它又得返身于实在，其活动指向实在，总希望观念意愿能够外化为现实；而对象世界对主体的限制，即对某种实在自由的限制，又总能不断激起主体观念对对象限制的不断超越。在观念自由与实在自由之间，人们既可能觉得实在自由难以完全自由起来，因为至少现实中有异己对象存在而无法一切都能顺从主体之意；也可能觉得观念自由不是真正的自由，因为观念自由只是观念中的自由，其中许多方面因未顾及现实的各种限制而无法走出观念，因而无法在现实中实现。之所以如此，就是因为观念自由着眼于超越限制，而实在自由却必处于各种限制之中；一个可以无视限制，另一个却必须正视乃至承认限制。其实，双方各执一端都有问题，因为二者统一于人的既有观念性表现又有实在性表现的生存过程之中，它们根本无法分开。
观念自由与实在自由都是主体的自由表现。只不过，观念自由可仅由主体的大脑相对独立地创生，而实在自由则必须在主客体关系中实现；观念自由体现为主体的理想，实在自由则体现为主体的现实；观念自由体现为念想自由，实在自由则体现为行为自由；观念自由体现为现实的主观化运动，实在自由则体现为观念的客观化运动[3]。
卢梭说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[4](4)此话若剥离当时的具体语境而作一般化理解，就是人有追求自由的本性，但却无时不处于各种现实的限制之中。人之所以受限制，主要是因为人必须生活在具体的对象世界和关系世界之中，即人是对对象、对关系世界有所依赖的存在物，有所依赖就必遭受限制。按照马克思的说法，人是受动与能动的统一体：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，与动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外；但是这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[5](324)所以，自由与枷锁的矛盾，在某种意义上可以理解为观念自由与实在自由的矛盾：观念自由相对不受限制，而实在自由却总要受到来自对象的各种限制；观念自由总想超越一切，而实在自由却总是使其无法完全超越。
但观念自由是不是一种完全不受任何限制的绝对自由呢？当然不是。因为观念中的任性只能存在于观念中，事物有存在条件就必有依赖性。由于任性是任主体自己之性，所以主体在造就任性时，也造就了对任性的限制。主体的任性虽可以不直接受对象的限制，但常常要直接受主体自身的限制：主体的大脑结构、身体功能、思维方式、行为方式、亲身经历、信息获取等，都直接限制甚至规定着主体的观念和意志的形成。同时，由于主体要受到对象的限制，因此，观念中的任性也必然要间接地受到对象及主体与对象关系的限制。
从不直接受对象限制的角度来看：观念自由力图超越对象的限制，这种超越虽然在现实中难以或无法实现，但却可以在观念中“实现”。从直接受主体自身的限制来看：观念自由虽然逃避了外在对象的限制，可是既然是主体自身的观念自由，它的产生就必然要受到主体自身的物质条件和精神条件的限制。这虽然是对自由观念如何产生、产生为何的限制，但它同时也是对观念自由本身的限制。因为观念自由的自由度就是产生它的那个大脑所能想象到的自由度。主体自身既有的物质条件和精神条件影响和限制着大脑的活动。
其实，人自身的物质条件和精神条件不仅限制着个体的观念自由，也限制着个体的实在自由。所以，个体自由的实现不只是对象世界的外部限制问题，也是人自身物质条件和精神条件的内部限制问题。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”[4](4)，这枷锁既有来自对象的，也有来自主体自身的。自由的内在张力，既是人与对象之间矛盾的张力，也是人自身内部有限与无限之间矛盾的张力。
今天大多数人认为，自由不是任性。所谓任性，就是主体不顾自身与对象的限制而仅仅随自己的意愿去思去行。但是，自由如果真的与任性毫无关系，那么人们为什么要提自由不是任性呢？这一命题其实是讲实在自由不是任性，而不是讲观念自由不是任性。观念自由由于仅在人的意识中发生，不必直接依赖于客观对象，因而具有严重的主观随意性，即往往具有任性的特征。所以，虽然任性地“行”不可以，但任性地“思”却是可以的。可见，恩格斯所说的“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”[6](491)，这里的自由显然是指实在的自由，而不是指观念的自由。
从能否成为现实的角度来讲，主体欲念大致可以分为两种：一种是可能成为现实的欲念，另一种是不可能成为现实的欲念。人们常常认为，只有不可能成为现实的欲念表现才是真正的任性，其实不然。因为可能成为现实的东西，并不意味着它必然或已然成为现实，它还受主客观各方面现实条件的限制，还需要主体努力创造条件去促成它、实现它。因此，即使可能成为现实的欲念，一定条件下也会表现出某种任性的特征。人们对于任性的评价总是负面的，其实只有现实中的任性其负面作用才比较明显，它的确带来了一些麻烦。但观念中的任性不仅不可避免，而且具有非常重要的积极意义。正是观念中的任性首先突破了自然决定论的某些环节，才使事情节外生枝地在主体这里有了另一个开端，人类自己的历史才在这里扬帆起航；正是欲念随心所欲地东奔西突，才如闪电般划破大自然统治的黑暗夜空，人类自由的天窗才由此得以打开；正是观念任性对于各种限制的力图超越，才使自由的现实领地不断向四周扩展，人类的美好生活才插上了理想的翅膀。试想，如果没有观念自由的任性，没有任性对既有程序的突破，人类怎么会有如此多的发明创造？人怎会超越马的速度、牛的力量、鹰的眼睛？所以，任性不仅是观念自由的内在本质，而且是观念自由的价值所在，因为观念自由不只是实在自由的源泉，它更是促成主体能力开发和自我实现的根本动力。因此，虽然区分观念自由与实在自由的不同、树立观念自由与实在自由之间的必要界限非常重要，但坚决框住观念自由及其任性，彻底封死观念自由向实在自由的通达，则又大错特错了。因为缺失了观念自由，不仅实在自由会成为无源之水、无本之木，而且根本不会有实在自由本身。所以，力图超越各种限制的观念自由是自由和创新的精神与灵魂。
二、道德：作为自由实现的一种条件
所谓实在自由，就是人的欲念力求在现实中实现的自由。所谓现实世界，就是人与对象共同组成的世界，即自然与社会。由于人的现实存在会受到自身特别是对象的限制，因此人要在现实世界中获得自由，要使其自由得以实现，就得首先学会如何处理好自己与对象世界的关系。如果说在人与自然的交往关系中必须处理好人与自然的关系的话，那么在人与人的交往中就必须处理好人与人的关系；如果说在人与自然的交往关系中必须充分尊重和遵循自然规律的话，那么在人与人的交往关系中则必须充分尊重和遵循人际活动规律——道德原则。
所谓道德，就是“以善恶评价为标准，依靠社会舆论、传统习惯和内心信念的力量来调整人们之间相互关系的行为原则和规范的总和”[1](221)；“正确理解的利益是整个道德的基础”[7](167)。而利益，不过是人们通过各种社会关系而表现和实现出来的人的意愿和需要，马克思主义认为，道德最深层的本质是利益关系。道德与利益的真实关系，当然还可以进一步讨论，但这种提法至少表明，道德本质上是要以人的现实社会关系为载体的，是要在人的各种现实社会关系中展开的，是要合理地处理好人与人之间的各种现实社会关系的。因此，道德所涉及的人的自由问题其实就是一个人的自由如何在现实社会关系中实现的问题，它主要不是一个观念自由的问题，而是一个实在自由的问题。实在自由必然是受外物限制的自由，人要实现这些自由，首先要学会约束自己。
可见，仅仅从一种工具价值的角度来讲，道德其实只不过是人们获得其他诸多自由的必要条件，因为人若不尊重他人、不协调好自己与他人的关系，他就很难实现自己的诸多愿望和利益，在成熟的合作社会尤其如此。
其实，处理好人际利益关系的关键是学会兼顾别人的利益，也就是使自己的利益实现形式具有某种普遍性。所以在某种意义上，道德的任务就是在个人独特利益的基础上实现对普遍利益的追求。[8]这也就意味着，道德主体不仅要成为特殊的个体，而且要成为普遍的个体；不仅要实现个人的特殊利益，也要实现大家的普遍利益。
普遍个体的本质要求，就是把每个人都当作目的对待，而不是仅仅以自己为目的，甚至不仅仅以自己为中心，这就首先要善于约束自己。约束性是道德的内在根本属性。“由于道德规范是建立在社会利益和需要以及群体经验和智慧的基础上的，所以，它一旦形成，必然带有某种超越于个体特殊性的社会普遍性……就会对个体的行为和观念起指导和调节作用。这种指导和调节固然也包含着指导和鼓励的内容，但也不可避免地包含着约束和禁止的内容……因此，无论个人承认不承认道德的约束性，或者对它采取何种程度，它都是客观的，必然地存在着的。这种社会道德对个人的任性与偏私的约束正好构成了人的生存和发展的条件和基础。因此，坚持马克思的社会关系决定论，就必然承认道德的约束性，相反，则会反对或漠视道德的约束性。”[9]
道德作为一种社会现象，当然具有基于各种社会关系的客观约束性，但道德具有客观约束性，并不意味着道德约束本身就只是客观的，道德约束也有其主观性规定。甚至可以说，道德约束必然表现为一种主观性约束，这至少可以从两方面去理解。
首先，道德是个体的道德，它基于个体主观意志的存在。黑格尔说：“主观或道德的意志的内容含有一个特有的规定，这就是说，即使内容已获得了客观性的形式，它仍应包含着我的主观性，而且我的行为仅以其内部为我所规定而是我的故意或我的意图者为限，才算是我的行为。凡是我的主观意志中所不存在的东西，我不承认其表示是我的东西，我只望在我的行为中重新看到我的主观意识。”[10](114)也就是说，道德约束作为一种我所认可和践行的约束，无论是出于主体自愿的选择，还是出于各种客观压力而不得已才为之，它都必须转化为主体自己意识中的判断和选择，都是以主体对客观限制的主观内部所认可的方式而生成的。也就是说，道德约束都是一种必生于自我、长于自我的约束，自我是道德约束的主体。没有个体自我就没有自我的意志，没有自我的意志就没有意志自由，没有意志自由也就没有道德——因为道德是基于主体的意志自由的。正如黑格尔所说：“只有在作为主观意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成为现实的”[10](110)，意志自由是道德发生的必备条件。可见，道德要依存于个体主体的主观意志，如果脱离个体、脱离主体自我的意志，道德就无从谈起。
其次，道德约束必然包含观念性约束。道德约束虽基于各种客观关系的存在，基于主客体的各种客观限制，但约束不只是在与现实打交道的行为过程中才产生，而是在观念中就已经存在。观念性约束既可以是现实约束向观念的延伸，也可以是现实约束的观念性溯源。所以，道德约束虽主要体现为对现实行为的一种限制，但它也必然会延伸到观念中。如前所及，观念的东西虽然不一定会全部外化出来，但外化出来的东西必然首先是观念性的东西。观念引领总是行为展开的先行者，它既是总体行为的总体先行者，也是每一现实行为的具体先行者。因此，没有观念约束的存在，没有观念约束对现实限制的主观表现，现实行为约束也就往往是一种无起因、无动力的空中楼阁，观念约束是现实约束生成发展的先在性源泉。
当然，这种观念约束在本质上也可视为对现实限制关系的能动“反映”，即使这种观念约束部分地来自主体遗传基因的信息安排，这种基因在原初生成的意义上，也是社会实践的产物，而且它也要本质地表现为主体的各种现实需要以及为满足这些需要而不得不适应和服从的各种现实关系。总之，道德约束具化于道德实践中，它既有主观性，也有客观性，它是客观内化于主观、主观见之于客观的活动过程。离开关系，就无所谓道德；离开现实关系，就无所谓道德约束。道德约束作为一种自我约束，其生成环境就是主体的关系性存在，在与外部关系断源、欲念仅仅宅居于大脑之内的纯粹观念中，约束与不约束都没有任何实际意义——既不会是真正的规范，也不会产生规范的任何现实效果。只有约束意念关涉到现实关系，只有观念中的约束以现实关系的合理调整为目标时，其约束才是一种具有实在性的、可理解的约束，即我在观念中约束自己，是因为考虑到我不约束的实际行为会现实地伤害到他人。
道德作为人实现其他方面自由的条件，是人应对现实限制的一种智慧选择。人的实在自由是一种关涉到自身能力特别是关涉到对象限制的有限自由。因此，在现实生活中，主体意志的实现，不可能都由主体决定，有时是由对象决定；不可能都由主体的意志决定，有时是由主体的身体、心智能力等决定。总之，人是有限的存在者。在这种情况下，主体欲念的实现就需要主体自我斟酌，特别是需要主体与对象进行协商。主体必须着力处理好与对象的关系，学会与对象协调、协同甚至妥协，其诸多欲念才可能成为现实，而道德正是主体与对象协调、协同甚至妥协的一种智慧抉择。
这里特别需要说明一下必然性对于主体的限制问题。马克思主义认为，“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”[6](492)。如果说，一些基本的自然规律是所有的自然存在物的内在原则，那么人作为一种自然存在物，就必然也是人自己的存在原则之一。但是，人不只是自然存在物，它同时还是社会文化存在物，所以，人除了遵循一些基本的自然原则之外，还必须遵循一些基本的社会文化原则。因此，人既需要认识和遵循自己作为自然存在物的一般活动规律，也需要认识和遵循必要的人际活动规则——其中非常重要的就是道德规则。道德规则是人自己制定的规则，人为自己立法，遵守自己所立之法。道德规则虽然不像自然规律那样强大，但它毕竟不是个人意见而是人类社会长期实践经验的总结，具有一定的客观必然性。总之，在现实世界中，人必须遵循两个东西：人的自然规律和人际活动规则。借用康德的话说：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”[11](177)“头上的星空”可以理解为人的自然规律；“内心的法则”就是人际活动规则。
在这里，自然规律和人际原则并非完全对立，因为人尊重自然规律，一定意义上也是尊重自己的规律；许多自然规律虽不就是人际原则，却可以是人的规则，而人际原则虽然有些方面超越人的规则，但有些方面一定是遵从人的规则的。所以，人的道德原则并不总是与自然规律冲突，它反而往往是在遵从自然规律的前提下被建立起来的。
可见，从某种欲念由内而外实现的意义上讲，自由始于超越限制之名，而终于自我约束之实。虽然其自我约束的最强大的本源性力量源于现实对象的限制，但主体自身对自身的限制也是存在的。在道德活动中，道德主体其实就是将这种外在他者对自我的限制、自己对自我意志的限制，转化为一种内在的自己对自我意志的约束。这种约束的最初生成是由外而内的，而这种约束一旦在观念中生成，就表现出一种由内而外、由观念而行为的发展特征。这就是说道德约束虽在始源上来自主体内外部的各种限制，但它一旦转化为主体自我约束的观念和意识，又会反过来成为影响和规范主体以后相应道德行为的先导者。
自由最深层的精神基因，就是超越限制、不受束缚。那么为什么道德背叛了自由的这种放任精神基因而成了一种自受约束的东西呢？这是因为道德是一种实在自由的智慧实现方式，是在现实的人际关系中力保人们实现其他各项自由的条件，其本质就是人际间的各种客观限制的主观认同，是外部客观限制向内部主观限制——自我约束的转化。因此，在这个意义上，道德的本质与其说是意志自由，不如说是意志自束，而这种自我约束正是他种自由的实现条件。道德首先要以个人的意志自由为前提，同时，又必须在个人意志自由的基础上将个人的特殊自由意志提升为普遍的自由意志，这本质上是对个人自由意志的限制，道德不过是对这种限制性与约束性的自觉认同、接受、遵循。所以，黑格尔说，道德“从它的形态上看就是主观意志的法”[10](111)。
于是自由在这里转了个弯。自由在观念中生性就有一种主体超越对象的霸凌架势，但一旦面对现实，这种具有征服意味的“伸”的自由却可能变成“屈”的自由：一种外向的、指向对象的自由变成了向内的、指向自我的自由；一种执意要对象“投降”的自由，变成了一定程度上主动向对象“投降”的自由。我们改变世界和世界改变我们在这里来了个巧妙的辩证法。自由在这里不再是自我中心、自以为是、固执己见，而是在体认自身与对象“意志”共在的基础上，强调主体意愿与对象意愿的统一，而这个统一的基础就是主体自我的道德约束。
三、道德自由：基于纯粹善良意志的自律
如前所述，从人的自由实现这个角度来看，道德其实只是人实现其他各方面自由的一种条件，但人可否实现自身道德的自由呢？这的确是一个重要的问题。自由力图摆脱限制，道德却往往要主动接受限制，而道德自由作为将两个相互矛盾的概念叠放在一起的概念组合，它内含着什么呢？
如果将自由理解为欲念的生成、选择、实现过程，那么把道德自身作为一种欲念——道德欲念，它同样可以有其生成、选择、实现的过程，也就是说，道德自身也可以有自己的自由维度，道德自由概念是可以存在的。
由于道德存在于现实的社会关系中，因此道德自由本质上要表现为一种实在自由，它既要体现在“意”中，更要体现在“行”中。道德之行必然要在现实中、在人与人的具体关系中展开，所以道德欲念的实现同人的其他欲念的实现一样，会受到主体及对象的限制。
第一，主体自身的限制。道德欲念的实现要以主体的实现能力为限，没有相应的实现能力，道德欲念就只能停留在观念领域，不能外化为现实，或外化为现实时必然会失败。第二，他者的限制。道德行为并非一帆风顺，因为它会关涉到他者的各种利益得失。第三，社会的限制。人是社会中的人，各种现实的社会存在对人们的道德行为内容和行为方式都会产生重要的影响。第四，自然对象的限制。人的社会行为并不只是关涉到社会，它还会关涉到自然对象，大凡涉及自然对象的道德行为，都有可能受到自然的限制。因此，道德欲念的实现同其他欲念的实现一样，也会受到各种主客观条件的限制，也需要主体的自我约束，而且是一种更加丰富和深邃的自我约束。
道德欲念同人的其他欲念一样也是一种欲念，只不过这是一种与一般欲念有所不同的欲念。一般欲念的实现是为了实现自身，而道德欲念的实现却在实现主体道德目的的同时，也可能实现主体的其他目的，或者说，道德欲念在实现自身时，也促成或实现着人的其他欲念，正如上文所说，道德具有实现人的其他自由的工具价值。更为重要的是，道德欲念的实现，在实现主体自身其他目的的同时，还促成或实现着对象的目的，因为道德行为是兼顾主体和对象的意愿和利益的，道德行为是一种利益兼顾甚至有时是偏重于对象利益的“普遍”行为。
从某种意义上来讲，欲念不过是人的需要的主观化呈现。道德之所以可以成为一种内在的欲念，根本还在于人是有道德需要的。这种道德需要主要还不是基于现实考虑的作为人的其他方面自由得以实现之条件和工具的需要，而是人之成为人、人作为目的性存在本身的需要，即道德需要作为人的内在需要。这并不是说人已经成为人了才需要道德，而是说人只有通过不断的道德积累才能成长为人。人对道德原则的内化，构成了人之为人的根据。因此，人的道德欲念的实现既是主体实现自身其他欲念的工具，也是主体成就他人利益的手段，同时它更是主体成就自我、使自我成为人的目的。
我是在对自由与道德概念进行了某种本原性分析的基础上来讨论道德自由概念的本原含义的。从词源的意义上讲，我们可以从两个基本方面来理解道德自由的定义。首先，道德自由作为“道德”自由，其重心在“道德”二字上。它意味着此自由必须锁定在道德方向，是道德范围内的自由，这一道德性方向的确定是不可游移的，它是一种定向、定域、定在，即此自由是一种有限域的自由。其次，道德自由作为道德“自由”，其重心在“自由”二字上。它作为一种道德欲念的生成、选择、外化过程，虽锁定在道德范围之内，但仍然要在这一既定的范围内表现出自由精神：向外要破除各种障碍以实现自我的道德意志，向内则有随心所欲力图超越限制的放任精神，并且前者只是不断走向后者的现实进程。总之，道德自由是自由与道德的高度统一，道德是自由的道德，自由是道德的自由。道德自由，若主要从主体所力图达到的某种高级精神状态来理解，在中国儒家思想中寻找到的相应概念大抵就是“从心所欲不逾矩”：“不逾矩”是自由的道德的规定状态，“从心所欲”则是道德的自由的规定状态，“从心所欲不逾矩”是道德状态和自由状态的相互规定和高度融合。
许多人把道德自由理解为道德自主，这里的道德自由其实不是自由而是“由自”——由于自己，它主要不是主体的一种游刃有余的放任状态，而是主体能够自我作主的状态。人之所以能够把自己锁定在道德这个方向和范围，就是因为人的这种选择是可以自主、自控的。但道德无论怎样自主，都还不是道德自由本身，即道德自主还没有完全包含或达到道德自由的高级精神状态，它大概只是进到道德自由高级状态的某一层级状态。道德自由一定是道德自主的，但道德自主却不一定是道德自由的，自主只表明道德主体求善弃恶的努力自控状态，至于能否达到游刃有余、随心所欲的道德自由高级境界则不一定。
同样，人们时常把观念中的道德自由仅仅理解为在善与恶之间对于善的选择，这其实仍然是把道德自由停留在了道德自主的境地。道德自由如果被理解为对道德原则深度认同基础上的高度自觉自律，那么无论是在道德欲念发展的哪个环节，都应指这种高度自觉的自律，而不能在道德欲念的生成环节意指相对高级的自由层次而在选择环节又返回到相对低级的自主层次，因为这样至少会给理论的一致性和连贯性带来困难。比如观念中的道德自由，既然已经是道德自由的高级状态了，即已经是善念全部充盈了主体的整个欲望，头脑中恶念早已无踪无影，那么这时就根本不存在究竟是选择善还是选择恶的问题，更不会有可道德、可不道德的任意摇摆。也就是说，既然已经是观念中的道德自由而不是观念中的自由了，那么也就是主体在观念中已经进入道德自由的高级状态而不是仍然停留在自由状态，人在自由状态可择善可择恶，但在道德自由状态却只能存善而不能存恶。人的道德自由状态是人的自由状态中的一种极“高明”状态，它的范围要比自由状态的范围小，即在观念中这种自由已经是受到道德原则的内在规定和深度驯化的自由。所以，道德自由中欲念的生成并不是一般欲念的生成，而是道德欲念的生成；不是既可生成善念也可生成恶念，而是只能生成善念；道德自由中欲念的选择，也根本不是在善与恶之间选择，而是仅仅在善念之中选择；道德自由中欲念的外化，当然也不是刻意自我约束地行仁义，而是自觉自愿地由仁义行。总之，从这三个环节来看，道德自由就是始终出于道德原则去思、依于道德原则去择、源于道德原则去行，在这三个环节中，它具有本质规定的同一性。
道德自由的内在规定既是道德又是自由，其主体精神的本质既是约束又是放任，这是理解和定义道德自由的关键所在。那么，什么时候约束与放任才能高度统一呢？答案是当道德约束成为主体唯一的、自愿的、自觉的选择时，二者就高度统一了。这时约束即是放任，放任即是约束。那么什么时候约束会成为主体唯一的、自愿的、自觉的选择呢？答案是当人的意志被善良意志完全占有、人的所有欲念皆出于道德原则之时。这时，不管道德主体怎样放任，他都活动在道德的合理范围内。从“从心所欲不逾矩”这一角度来讲，约束与放任统一之时，也就是当主体的心由善心与恶心、私心与公心共存的杂念之心纯化为单纯的善心和公心这一道德之心时，此时由于心为矩塑而心即为矩，“从心所欲不逾矩”其实也就变成了从矩所欲不逾矩了。不过，这里的人已经不是一般的人而是完全道德化了的人，他已经变成了一个纯粹的道德体。在此状态下，人不仅成就了他人，而且成就了自我；不仅成就了自我，而且成就了自我的伟岸。因为他不仅成了人，而且成了圣甚至成了神。
从约束到放任，当然经历了一个过程：必须约束、自觉约束、约束成性、自由放任，这是一个由被动到主动的过程。从必须约束到自觉约束再到约束成性，这当然是一个道德觉悟不断提高的过程，但只要道德主体感觉到道德行为仍然是一种强大的约束时，就说明他仍然没有完全摆脱私心杂念和自我的利益。随着主体道德需要的增长，主动利他、成就他人会越来越成为他发自内心的呼唤，要成己必成人就演变为成人即是成己，这时主体会不断摆脱自我利益的纠缠，自我利益约束就变成了自我释放，拘束就变成了放松，不快就变成了快乐。于是成人成己就变成主体发自本性的自由放任，此时道德约束就完成了升向道德任性的涅槃。
由此可见，道德自由除了是主体的其他各种具体自由得以实现的必要条件之外，它本身还体现为一种主体层面上自主、自为的道德能动性，在更高的境界还体现为主体的随性而发、从心所欲的放任性，即通过充分的道德认知与道德实践而实现主体的道德本质规定。可见，道德自由不仅具有实现主体其他方面自由的工具性价值，也具有成就人、实现人的目的性价值；既成就人的自由表现，也成就人的道德本质。主体的道德自由价值是工具性的道德自由价值与目的性的道德自由价值的统一。
中国人时常讲做事先做人，这是有其内在缘由的。有研究表明，诚实者在长期的博弈中成功率最高，这充分证明，在合作成熟的关系世界中，只有道德主体才最可能成就事业，其机理或许就在于，道德自由是实现主体其他各方面自由的必备条件，这当然仍然只是从道德的工具价值的角度看问题。其实，在那些道德攀登者看来，最伟大的事业也许就是成为道德主体，所谓其他事业，不过是附丽于道德主体的副产品而已。显而易见，道德自由“严重”关涉着道德的目的性价值——真正的道德自由存在于道德的目的性价值领域，而不是在道德的工具性价值领域。因此，无论一个人将道德的工具性价值做得多么“至上”，他都不可能实现真正的道德自由。从道德的目的性价值来讲，道德自由就是实现主体的道德本质规定，就是做人，就是成为真正的道德主体。人越想成为人、成为道德主体，越想实现人的道德本质，他就越能够成就其他各种具体事业，同时，他离道德自由的境界也就越近。
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