僧问百丈大师：“如何是奇特事？”——什么是禅修中的独特体验与受用？
百丈大师回答：“独坐大雄峰。”（《古尊宿语录》卷一）
“独坐大雄峰”这句禅语，蕴含着无穷的意味。其一，“大雄峰”喻圣境或本体界，以“独坐大雄峰”喻居于圣位；其二，“独坐大雄峰”象征着心境一如的体验；其三，“独坐大雄峰”显示了第一义的不可近傍；其四，“独坐”是人佛共坐。坐的字形是两个人并排坐在地上，而此两人即指佛与凡夫。在人的内心里，经常是佛及凡夫同在，也就是“佛凡同居”；其五，“独坐大雄峰”是自己与“大雄峰”变成一体的世界；其六，“独坐大雄峰”是泯灭了省悟之心的境界……
一句禅语，就是一座无尽宝藏。“不立文字”的禅宗留下了浩如烟海的禅语，使我们终身受用不尽。在这篇文章中，我们不揣谫陋，通过对最为经典的禅宗语言——禅宗思想载体——的体会，谈谈禅修过程中的感受，与大家分享其中的三昧。笔者以为，所有的禅语，关注的都是这八个字：本心、迷失、开悟、受用。
本心
“不识本心，求法无益。”惠能大师的话，为我们指明：禅修的根本，是认识自己的本心。
禅宗的终极关怀是明心见性、顿悟成佛。每个人与生俱来都有一颗觉悟的、纯明的心，由于我们生起了相对的观念，沉迷于世俗的欲望，才迷失了本心。本心的特点，是它的超越性。它超越有无、超越小大、超越美丑、超越尊卑、超越贫富。参禅的终极目的，就是明心见性，就是要见到每个人的本来面目。
“不思善，不思恶，正恁么时，那个是明上座的本来面目？”（《坛经》卷一）
这句话是禅宗最根本的思想之一。这里的“善、恶”，代表所有分别的、二元的、相对的意识。有了分别智，我们就失去了本心：“只为从无始劫来，妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目。”（《圆悟录》卷十三）由于分别意识的生起，我们悖离了本来面目。“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。”（《圆悟录》卷十六）只有将一切相对的、分别的观点去掉，才能够见到“本来面目”，才能见到内心纯真不染的自己。
但是，“不思恶，不思善”，并不是意味着对善恶无所分别，相反，它是指在明辨善恶的同时，对之不加执着，这就是《维摩诘经·佛国品》所说的“能善分別诸法相，于第一义而不动”的妙谛。
“本来面目”也就是“本地风光”、“一片田地”、“本来人”、“本来身”。
“本地风光”就是澄明的本心；“一片田地”祖父传，是人人本具的自性；“本来人”也叫“本来姓”、“本来身”，是清净圆满的本心。世俗之人“往往总随声色转，回头又昧本来人。”（《古尊宿语录》卷四十五）寻声逐色，斫丧了生命的本真；“本来身”是超出肉质生命之外的精神本源；“本来姓”则是超出赵钱孙李等世俗姓氏之外的精神本源。
与“本来面目”相同的，是临济禅师提出的“无位真人”，这是临济禅的思想精髓，铃木大拙说：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”（铃木大拙：《临济的基本思想——〈临济录〉中“人”之研究》）临济禅师开示学人：赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入。未证据者，看，看！（《临济录》）
在我们每个人的肉质生命、在我们的臭皮囊上，都有“一”无位真人，都有这个超越方位处所的、纯真的佛性的存在。这个“一”不是数量的一，而是指至大无外、至小无内的超越时间与空间的绝对的“一”。每个人的身上都有这种绝对的、纯真的佛性。“未得证据者”，还没有见到生命的本原、见到佛性的人，就要向内用功，要回光返照，要“看、看！”这个“看”不是用肉眼来看，而是用般若智慧之眼来凝视我们的内心，与内心纯真的佛性来相会。这是无位真人所揭示的禅的真谛。
“无位真人”也叫“主人公”。主人公是超出世俗的名姓之外的每个人的原真的自己。师彦禅师在石上坐禅时，经常自问自答：“主人公！”“哎！”“清醒着，以后不要被别人欺谩！”“是，是！”师彦所呼唤的“主人公”，是自己生命中的另一个自己，即“本来面目”。
“不思善，不思恶，正恁么时”，也就是“父母未生时”。沩山禅师问香严禅师：“我听说你平时机锋敏锐，口若悬河，锐不可挡，问一答十，问十答百，今天我不问你其他问题，只问你一句，你回答我：在你父母没有生你的时候，你给我说一句话看看！”香严发奋参究这句话，参了很长的时间，在整理田地时捡起一个瓦片，随手扔了出去，瓦片碰到了一棵竹子上，发出了很清脆的一声响，把他生命的谜团就一下子给震开了，他所有的疑问顿时烟消云散。
与“父母未生时”意思相同的禅语还有“混沌未分时”。混沌是本原性的状态，混沌没有分的时候，就是天地还没有产生的时候，就是“不思善、不思恶”的“本来面目”。
本心本性超越于语言文字之外，随着语言文字的产生，“不思善不思恶”的清净状态被破坏，“本来面目”就淹没在言句之中。“最初一句”或“第一句”是相对的意识还没有产生时的清净的本源状态。对“最初一句”，不可用思维来揣度，因为只要我们稍一寻思，就落入了“第二句”。甚至一提出这个问题，就落入了第二句。并且不论你怎样来表述它，都毫无例外地落入了“第二句”。所以禅师在接引学人时，往往干脆将这个问题彻底堵回去，当学人问什么是“第一句”时，要么说“切切不得胡说”；要么表示“宁愿截去头颅我也不会对你说”，要么是大喝一声来结束对答。
当修行者达到了四大皆空、一尘不染的境界，就是“寸丝不挂”。参禅到了一切皆空的境界，固然不易，但如果执着于空的境界，就产生了新的弊端。如果有了“寸丝不挂”的意识，就又被“寸丝不挂”给“挂”住了。金屑虽贵，落眼成翳。为了避免对“空”的执着，必须将空的念头再放下。连“寸丝不挂”的意念都“不挂”，才是真正的“寸丝不挂”。
尼师玄机一日往参雪峰禅师，雪峰禅师问她叫什么名字，尼师说我的名字叫“玄机”。雪峰禅师问：“既是玄妙之机，一天可以织多少布？”玄机非常自负地回答说：“寸丝不挂！”玄机在这里用来表示自己不受任何外物的牵制，洒脱无碍，说完就转身得意离去。雪峰禅师目送她的背影，突然喊道：“袈裟角拖地了！”玄机听了，慌忙回头察看，只听见雪峰禅师拊掌而笑，说：“好一个‘寸丝不挂’！”（《五灯会元》卷二）当玄机禅师在一回头之时，早已“挂”上了万缕千丝。
陆亘大夫对南泉禅师说自己已经知晓佛法妙义，南泉问他悟到了什么，陆亘大夫说：“寸丝不挂。”南泉禅师说：“犹是阶下汉！”（《景德传灯录》卷八）陆亘对“寸丝不挂”并没有真切的体会，只是搬弄些现成的话头，属于弄智而不属于悟道。当陆亘矜矜自喜地标榜寸丝不挂时，已被寸丝不挂给“挂”住了。
严阳尊者问赵州禅师：“一物不将来时如何？”赵州答：“放下著。”严阳尊者说：“我已经两手空空，大师你还要我‘放下’个什么？”赵州禅师说：“那么，你就把它挑起来吧！”（《五灯会元》卷四）赵州禅师要严阳尊者“放下”，是暗示他应当把“一物不将来”的意识也放下。见严阳尊者还不理解，就说了一句反语，让他把“一物不将来”的意识继续“挑”下去。严阳尊者听了，豁然开悟。
可见，“放下著”固然是很高的悟境，但如果加以执着，就成了悟道的障碍。为了破除学人沾沾自喜于“放下著”的念头，禅师们采取了奇特的接机方法。如学人问首山省念禅师：“一物不将来时如何？”首山说：“何得对众妄语？”学人正想申辩，省念禅师又大喝一声！（《古尊宿语录》卷八）
迷失
“本来面目”清静无染，随着相对意识的生起，我们受到了情尘欲垢的障蔽，迷失了本心。《红楼梦》里面有一首《嘲顽石偈》说：“失去幽灵真境界，幻来新就臭皮囊”。我们迷失了本心，俯就、追逐污秽的东西，导致了本真生命的沦丧，背离了原本的精神家园，而以致于“反认他乡作故乡”。
本心的迷失，就是迷头认影、骑驴觅驴、作茧自缚、抛弃家宝。
迷头认影是《楞严经》里面的比喻。“头”比喻我们纯真的本性，“影子”则比喻妄相，“迷头认影”比喻众生迷失了本心，执着于妄相，就像一个痴迷的人早上照镜子，看到镜子里面有个头，认为自己真的头就是那个镜里的头，然后再回过头来一看：“我自己真的头跑到哪儿了？”就到处找，找遍了那个城市也没有找见。这则比喻说明我们执着于幻象而迷失了本真。从眼、耳等感官之“门”向外获得的知识，只是幻影而非真知。唯有内省式的顿悟，才能明心见性：“投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错！”（《五灯会元》卷六）
与“迷头认影”意思相同的是“骑驴觅驴”。愚痴之人不知自身本具纯真的佛性而偏偏要向外寻找，就是“骑驴觅驴”或“骑牛觅牛”。宝志禅师《大乘赞》说：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”大安禅师参访百丈禅师，问：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈当即呵斥他：“大似骑牛觅牛！”（《景德传灯录》卷九）大安禅师终有所悟。
《妙法圣念处经》卷一：“自作自缠缚，与蚕等无异。”《楞伽经》卷三：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝，自缠缠他。”芸芸众生用无穷无尽的妄想之丝，束缚了自己的心灵，就像春蚕作茧，在无始无尽的妄想状态中相续执着，难舍难离。众生如蚕，不断吐出烦恼丝，使三界六道的茧子越来越厚实，自我束缚，难以出离。
追逐幻象的迷妄之心犹如“渴鹿乘阳焰”。春夏的原野，日光照映着浮尘，饥渴的鹿见了，误以为它是清水，就朝它狂奔而去，但无论如何奔跑，终究喝不上这幻觉中的水，最后把自己活活累死在奔跑的途中。大安禅师示众说，你们如果想作佛，你们的自身本来就是佛，却偏偏离乡背井，到处乱跑，如同渴鹿追逐阳焰，什么时候才能成佛？（《传灯录》卷九）
“镜里看形见不难，水中捉月争拈得？”（《证道歌》）“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼过度的人，会看到许多似花非花的幻影。实际上虚空本来无花，它只是病眼者所产生的幻觉。虚妄的心所看到的各种事物没有实体，犹如空中的花朵：“一翳在眼，空花乱堕。”（《景德传灯录》卷十）“一翳在目，千花竞飞。一妄动心，诸尘并起。”（《宗镜录》卷五十四）众生之心迷惑狂乱，无中生有，执幻为实，遂引起了无穷的烦恼尘劳。
水中之月似有而实无有，一如镜中之花影。《大智度论》卷六说：“诸法因缘无自性，如镜中像。”水中本来无月，天上的月亮和地上的水因缘和合，就产生了水中月的幻相。因此应当了解一切现象“如幻、如焰、如水中月”，虚幻不实。《摩诃僧祇律》卷七载有井中捞月之典，譬喻愚者认幻为实，更起贪心去追逐，徒劳无功，身陷灾苦。
神秀大师偈云：“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”本心自性为“父”，舍离本心，追逐外物，就是“舍父逃走”。
在《法华经·信解品》中说，有一个年轻人，离开了富有的父亲，在他乡流浪乞食。他的父亲把家搬到了另外一个城市，以便于寻找他。有一天，长者的儿子乞讨到了这个城市，看到了这栋建筑很像原来的那个家，却又不敢进去。长者想尽了种种办法，派人把这个迷失的穷子给找了回来。穷子虽然受到了丰厚的待遇，仍然以为自己不过是“客作”的“贱人”。他的父亲在临终时，终于使穷子明白他本人就是这份丰厚家业的继承者。
在这里，富有的长者就是佛、佛性，而流浪他乡的游子，就是我们迷惘的众生。我们不知道自家父亲的珍贵、自家财产的珍贵，偏偏地到异国他乡过一种精神的流浪生活，这就是“舍父逃走”。众生正像《法华经》中的穷子那样，因为有妄想邪念的遮蔽而流转于迷的世界，向外求佛，以致于远离了自己的本心本性：“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。”（《五灯会元》卷十八）
“舍父逃走”的“穷子”，即是“客作汉”。“何当诱取穷子归？令渠暗室生光辉！”（《黄龙四家录·晦堂心》）禅师对“穷子”早日回到家乡充满着期盼，通过种种机法，引导“穷子”归来，使之成为富足的主人。“舍父逃走”的必然结果，是“反认他乡作故乡”。迷失本心追逐外物的众生，就是流浪在外的游子。游子作客既久，就会把自己追逐的六尘当作生命的本源，反认他乡作故乡。
每个人都有圆满的、纯真的人性，这就是如来藏。如来藏的意思是从胎藏里面、娘胎里面就带来的觉悟性。但我们不知道这个觉悟性的可贵，偏偏向外寻找。慧海禅师参见马祖大师，马祖告诉他，我这里什么都没有，你“自家宝藏”不顾，在外面流浪做什么？慧海禅师就问什么是“自家宝藏”？马祖大师就告诉他，这个“自家宝藏”就是你的本心、本性。（《顿悟入道要门论》下）
“自家宝藏”是存在于每个人生命深处的自性的佛，这澄明的、纯真的自性佛，是不需要向外寻求的。但是世人偏偏不能够认识到这一点，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。抛弃了自家用之不尽、取之不尽的宝藏，像乞丐那样挨门挨户的乞讨，这是一种非常可怜的迷失的状态。为了使学人直下承当，禅宗强调人人皆有佛性：“暴富乞儿休说梦，谁家灶里火无烟？”“君看陌上二三月，那个枝头不带春？”“那个台无月，谁家树不春？”
《法华经·授记品》说，有一位贫苦的人，去拜访显贵的亲戚。亲戚怜悯他的潦倒，热情地款待他，他因此而痛饮美酒，醉后便睡着了。这时正巧衙门通知那个亲戚值班，亲戚一时叫他不起，无法与他告别，在他的衣服里缝了些珍宝就先走了。这个人醒后，并不知道此事，依旧过着飘泊的生活。后来一个偶然的机会，他又遇到那位亲戚。亲戚把藏珠的事告诉他，他才恍然大悟，原来自己的衣服里藏有贵重的珍宝。
在这里，“衣珠”象征真如佛性、般若智慧，而富有的亲戚则象征佛。众生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自觉知，无从显现，一如贫人不识衣珠。世人“衣珠历历分明，只管伶俜飘荡”（《通玄百问》），昧却衣珠，是人生极大的迷妄，使原本自足的人生产生了缺憾，而佛法的要旨就是要使每个人都认识到本有的“衣珠”，而获得生命的圆满自足：“祖师西来，特唱此事，只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。”（《五灯会元》卷十六）
开悟
由于分别智的生起，我们逐物迷己，迷己逐物，失去了精神的家园。一切二元的、相对的意识都是迷失。要获得开悟，必须超越对立。禅师们千种言，万般说，都是要让你早日回家，回到精神的本源。
体验清静的本心来获得开悟，最为主要的方法就是不二法门。《维摩经》中三十二位大菩萨都与维摩诘探讨什么是不二法门，主张将净和秽、长和短、大和小等区别全部超越，等而视之，就是不二法门。不二法门遂成为禅宗超越一切分别、一切对立的法宝。
如“彼此不二”。《法华经》说“佛种从缘起”。《杂阿含经》卷四十七说：“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭。”佛教区别于其它任何哲学、教派的根本点就是它的缘起论。缘就是事物间普遍的联系和条件，一切事物都处在联系之中，依仗一切的条件而合成、而解散，没有固定的独立不变的性质，各种事物都是由缘而生，由缘而灭，诸法从缘起，诸法从缘灭，世界上万事万物都是因缘合成的。此有则彼有，此生则彼生。
万事万物皆由缘而起。《楞严经》卷四说：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”本是形容学人开悟，需要自心清净与师家指点这两个方面的因缘和合。苏轼《琴诗》也借用此语，表达了对声音和合的体认：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”仅有琴弦不能发声，仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。琴声如此，世上万物，莫不如此。
又如“垢净不二”。污垢与干净等一切分别实际上来源于我们的自心，如果消除了分别对待的心，所有的对立也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经·入不二法门品》注中指出，好比洗脏东西，等到把脏东西完全除去了，才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。禅宗则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。
禅宗强调本心的清净、纯净，但是如果我们因此而执着于清净，就又被清净所束缚了，所以禅宗很注重破除学人对清净的执着，对清净与污浊的分别加以破除。当学生问什么是清静的法身、什么是佛教的至高无上的法身时，禅师就告诉他清静的法身是“浓滴滴地”，或者干脆就是在粪堆里“头出头没”的蛆虫！这是因为再清净的事物，只要你执着它，就又成了问题。禅心不执着丑，也不执着美，不执着迷，也不执着悟。
白居易问惟宽禅师怎样修身养性，禅师告诉他：“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起。”白居易仍感困惑，再度发问说，垢念不可有，为什么净念也不能生起？惟宽说：“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。”（《传灯录》卷七）金屑虽然珍贵，但如果把它放到眼睛上，就会伤害了眼睛。智慧的眼睛上也是著不得任何尘屑的，哪怕是被认为是觉悟的珍贵的见解。
再如“烦恼即菩提”。有一首唐诗描述了酷暑中一位高僧参禅打坐的情形说：“三伏闭门披一衲，兼无松竹荫房廊。安禅未必须山水，灭却心头火自凉。”
参禅悟道并不一定要到深山幽林中去打坐，只要灭却“心头”，纵然置身在“火”中，仍会感到凉爽。“心头”就是相对的、分别的意识，当你将分别的意识去掉，就会“火自凉”，置身在熊熊烈火里面，也会感到非常的凉爽。这个“火”不是别的，就是世俗的种种烦恼欲望。所以《维摩诘经》说：“火中生莲花，是可谓稀有。在欲而行禅，希有亦如是。”跑到深山古寺，眼不见心为净，这样的本事还不算真本事。你整天到晚在万丈红尘之中，能够百花丛中过，却是片叶不沾身，这样的修行才是绝顶的高人。
受用
本心是澄明的，由于分别智的生起而迷失，我们通过各种方法来重新见到本心本性，这是开悟。那么，开悟之后我们又能得到怎样的受用？这主要有以下几个方面。
其一是“触目菩提”。我们所见所闻都是纯真的佛性的显现，佛性时时刻刻在呈现着它自己，山山水水都是真如，都是法性。《涅槃经》说，佛性犹如虚空，虚空无所不包，连墙壁瓦石等“无情”物也不例外。
“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”。自然界的一切，只要我们用心去听，用心去体会，都能感到一份生命的真实。无情皆有佛性，山水皆是真如，“雾锁长空，风生大野，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《古尊宿语录》卷十九）很多参禅的人就是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一片月光、一朵黄花中开悟的。苏轼游庐山东林寺时，作偈呈常总禅师：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”
佛陀化身的相好庄严有三十二相，“广长舌”是其中的一种。佛陀的舌头既广又长，柔软细薄，伸出来可以覆盖整个面部甚至头发，“广长舌”是佛陀说法真实不虚的象征。“清净身”即清净的法身、佛的真身。溪声、山色之类，就是“无情”。潺潺的溪水，彻夜不停地宣说着微妙佛法；郁郁的青山，明明白白地呈露着清净法身。一夜之间，流珠溅玉的溪水，宣说出千千万万首禅偈，它们的含义是如此的丰富，仅凭我们的三寸之舌，又怎能将它的妙义全都传达给别人？更何况，此中有真意，欲辩已妄言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达我们的感受啊。洪寿禅师在劳作时，无意中听到一束柴禾坠落的声音，顿时开悟，作偈说：“扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。”（《林间录》卷上）
一束柴砰然坠地的清音脆响，宛如自己百骸千窍的响声。这哪里是束薪坠地，分明是自己多年来生命的负荷，轰然坠地，全体放下。此时，不论是山河大地还是自己，都是“法王身”的活泼呈现。
宋代大诗人黄山谷，请求晦堂禅师指示他佛法的径捷入门。一日他陪同晦堂禅师散步，岩石上的桂花开得正欢，香气袭人。晦堂就对山谷说：“你不是一直让我告诉你什么是佛法的大意吗？那么现在，‘吾无隐乎尔’！”山谷听了，豁地大悟。“吾无隐乎尔”就是我对你没有什么可隐瞒的，在这里意指禅道明明白白地呈露在你的眼前，你只要用心体会，则触目皆是菩提。如果你舍近求远，就难以闻到它的香气，感受到它的妙处了。
其二是无住生心。《金刚经》说：“应无所住而生其心。”无住生心是金刚般若的精髓，对禅宗哲学产生了深刻的影响。慧能大师曾明确表示他所创立的禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”（《坛经·定慧品》）。《楞严经》等大乘佛教经典也大力提倡澄明的观照。《楞严经》卷十说，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹”。意思是悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来则自然而然地感应，物去则不再有任何执着。
禅门宗师对这一精髓表现得最为杰出的是义怀禅师，他的法语盛传于禅林：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”（《林间录》卷上）寒塘就是皎洁的池塘，比喻我们的心灵。当大雁从上面飞过，池塘就映现着大雁的影子；大雁飞走了，池水又回到了原来的清澈，不再有雁影的存留。大雁并不是有心把它的影子投到了池塘上，池塘也不是有心要留存大雁的影子。在水月相忘的直觉观照中，禅者的心，脱离了情感的粘著性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”（《五灯会元》卷十四）这就是无住生心的《金刚经》的精髓。
只有对观照的“对象”不贪恋执着，才能无住生心，洒脱自在。但“无住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无住”的同时，还必须“生心”，让明镜止水般的心灵涵容万事万物，让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。
无住是生心的基础，生心的同时必须无住。“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万物的本来面目，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样才既能心随境生，又超于其境，“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈，超越忧喜，安详宁谧。这样，就会竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。”事来心始现，事去心随空。“终日说事，不曾挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未尝触一粒米，挂一缕线。”（《景德传灯录》卷十九）生活在现象界，而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越，充实而空灵。
僧问首山省念禅师什么是佛，首山禅师说“新妇骑驴阿家牵”。新妇骑驴，婆婆却牵着绳子，这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象，而在首山的回答中，骑驴的新妇与牵绳的婆婆，都处在无心状态，没有牵与被牵、骑驴与步行、尊贵与卑贱的观念，在这无心的状态中，存在着活生生的佛意。
其三是圆融无碍。《华严经》说，帝释天有一张因陀罗之网，由无数的宝珠联缀而成，每一颗宝珠都映现出其它无数宝珠的光影，并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影，珠珠相含，影影相摄，你中有我，我中有你，以达到圆融无碍的境界。
圆融是华严的至境，也是禅的至境。禅宗的圆融境，主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。“理事圆融”即“理事无碍”。永嘉玄觉大师《证道歌》：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”“月”喻佛身，“水”喻众生之心，一佛能顺应众生之心而变现出种种形相，像月亮映现着水，水映现着月；“事事无碍”是说万事万物是同一个理体的随缘显现，因此万事万物在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。这是最富于禅门特色的部分。
“事事圆融”的范型之一是空间的圆融。如：“东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。”“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红。”“白云自占东西岭，明月谁分上下池？”“东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。”事事圆融的范型之二是时空圆融。圆融的观念揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”（《新华严经论》卷一），铸成了华严与禅的时空一如境。
禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物的存在、变迁而引起，离开事物的存在来想象时间是不符合真相的。唯有时空一体时，一切事物的真相才能显现出来。道元禅师说：“诸时即具如是青黄赤白。”（《正法眼藏·空华》）意思是并非先有了时间，然后在这时间内出现了什么。比如我们说“秋天”，并不是说“秋天”来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露这些现象的出现，而是桐叶翻飞、槿花带露的本身，实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。这样的体验导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证，将“小我”融入“大我”，融入宇宙生命，个人生命在其深处和宇宙生命融为一体，于是，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古永恒。从哲学的层面来说，圆融的观念可以让我们认识到每一个宇宙生命体都与他者息息相通，整个宇宙之间存在着一个相互依存的大生命，因此每一个人都要关爱他者，成就他人、服务他人。
其四是饥餐困眠。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的体现。禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉禅师甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与“云门三句”相提并论；白云守端禅师则把“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为他的“四弘誓愿”。临济禅师指出：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠”，又说：“无事是贵人，但莫造作。”（《临济录》）“贵人”是精神上富足的人，也就是佛，临济禅师不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下将佛称为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。因此，离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。
禅宗为了扫除人们向外寻求的意念，主张修行和生活一体化。有一位学习佛法的年轻法师问慧海大师：“师父，什么才是修行？”慧海大师告诉他：“饥餐困眠。”学人不理解，说：“我也是困了就睡饿了就吃，为什么我这样做不是修行，师父您那样做就是修行呢？”慧海禅师告诉他：“通常世人在吃饭的时候，不肯吃饭，总是想着这个想着那个，千般计较；在睡觉的时候不肯睡觉，梦里面也在想那些乌七八糟的事情。所以他们吃饭时不是吃饭，睡觉时不是睡觉，所以他们的吃饭和睡觉都不是修行。”（“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”）崇信禅师对道悟禅师埋怨说，自己跟随道悟禅师多时，却从来没有听到过师父指示禅学心要。道悟禅师说我怎么没指示啊？你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟。（《景德传灯录》卷十四）
禅宗的修行，离不开日常生活，在日常生活诸如穿衣吃饭睡觉之中，都有活生生的禅意。宝志禅师《大乘赞》说：“大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色语言。”大道既然在声色语言之中，求道之人就不必回避声色语言，而是要在日常生活中感受到它的存在，由此生发了禅宗日用是道的感悟。
马祖禅师提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州禅师接引学人，也阐发这一宗旨。学人问赵州禅师如何修行，赵州禅师说：“洗钵去。”（《赵州录》）禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。
禅宗的本心、迷失、开悟、受用四个部分，如果用偈语来表示，就是：
本来真面目，分别时迷失。
证入不二门，明心见性日。
故园多佳景，漂泊走他乡。
行囊放下着，归家日月长。
吴言生，陕西师范大学佛教研究所所长、教授
