太虚大师（1889－1947）为现代中国佛教复兴运动的领袖和旗手，他虽然以批判传统佛教、发动佛教革命、倡导人间佛教著称，表明自己“不为专承一宗之徒裔”，被时人视为佛教界新潮派的代表，但始终立足于有二千年历史的中国佛教，对唐宋以来长期为中国佛教主流和代表的禅宗，极其重视。他有多次关于禅宗的专题讲演，在其《中国佛学》、《真现实论》等重要著作中，有对禅宗的精彩论述。他从人间佛教着眼，反省明清以来禅宗的积弊，顺应时代人心，提出了切实的改革振兴之策。禅宗观，实为太虚大师人间佛教思想的重要内容。
一、依禅悟现量智总持全体佛法
太虚大师深入教海，博通经论史传及多种外学，具有通观全体佛法乃至古今中外诸家学说的总持智，乃自明末藕益大师以来最渊博的佛教理论家、思想家。他的智慧辩才，非仅仅来自钻研教典、广读博览，而多分从禅悟的现量智流出。
太虚出家后，所师从的八指头陀寄禅，是当时临济宗下著名禅师、禅宗五山之一的宁波天童禅寺住持，在禅师门下、禅风熏习中成长的青年太虚，当然不会不关注参禅开悟之大事。在《对中国禅宗的感想》的讲演中，他不无感慨地说：
太虚初出家时，也曾于禅宗门下探索一番，后来以他缘所牵，到如今只弄得通身泥水，遍体葛藤，一向不曾将这一着子提倡提倡。
在《自传》和《我的宗教经验》、《律禅密净四行论》等文中，他记述了自己的参禅经历：出家后，他沿佛教传统的修行路径，解行并进，先读、听了《法华经》，第二年（1906），住禅堂参禅，“要得开悟的心很切”，兼读《楞严经》，看禅宗语录及高僧传等。一夕，入方丈室请益，寄禅和尚问：“如何是露地白牛？”不能答，老和尚乃下座扭住他鼻孔，大声斥问：“是谁？”在他心中激发起深深的疑情。次年又听讲《楞严经》，大体了解了天台教观，旁研《贤首五教仪》、《相宗八要》等，“而参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。”这年秋，由好友圆瑛法师介绍，住汶溪西方寺藏经阁阅藏，从大藏经最前面的《大般若经》看起，看了个把月，身心渐渐安定。一日看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得”，忽然进入定境：
身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一剎那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间，明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。
一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌空影像，明照无边。座经数小时如弹指顷，历好多日，身心犹在轻清安悦中。后来改看《华严经》，觉华藏剎海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼，从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕。每天自然写出很多非诗非歌的文字，口舌、笔墨的辩才，均变得非常敏锐锋利。然理解力增强而记忆力降低，头发变白，眼睛近视。他称此为自己“蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始”，自信当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。但因遇到办僧学校的华山法师的启发，生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心，没走许多人在开悟后一志上求证得圣果、禅定、神通的自了路子，而从此投入复兴佛教的弘法事业。一直到民国三年（1914），受欧战爆发的刺激，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，遂到普陀山去闭关。每天早起坐禅礼佛，上午阅佛典，下午写作看书报，入夜礼佛坐禅。每夜坐禅时，专提昔日在汶溪西方寺阅藏时的悟境作体空观，功夫渐能成片。到民国四年冬，又一次进入殊胜定境：
闭关二三个月后，有一次睌上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好象心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉到光明音声遍满虚室，虚空、光明、声音浑然一片，没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。
一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状。则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之钟声矣。
由此对《起信论》、《楞严经》“由觉而不觉”的缘起相，有了深彻的决定见，“像是自已所见到的”，乃依所悟写成《楞严经摄论》。“从兹有一净裸明觉的真心为本，迥不同以前但是空明幻影矣”。
他在关中继续看经、著书、坐禅，研究唯识教典，民国五年（1916），看《成唯识论述记》到“假智诠不得自相”一段，反复看了多次，有一次又入了定，现观唯识的因果法相：
朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器、一一根尘识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化，及从不觉而觉、渐现身器堪及者。从此后，真不离俗，俗皆彻真，就我所表现理论的风格，为之一变，亦可按察。此期中的幽思风发，妙义泉涌，我的言辩文笔虽甚捷，而万非逞辩纵笔之所可追捉。
这与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。从此于思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细坚密的一途。
他三次入定，每一次心理、生理都有改变，曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆，从而深信六通可能获得，建基于天眼、宿命通上的业果流转相续，亦决定可信，遂于佛法由胜解而确信。原来未曾好好读过书的他，“至是于世间学说亦多一目了然，文思风发泉涌，益发放恣自喜，颇有弘法利生今世舍我其谁之慨。”但因悲愿心太重，未能按禅宗传统的修持一路向上继续深进。
大师的宗教经验是否宗门的证悟，禅宗界的看法不一，笔者亦无资格妄作评论。从教理看，应是由参究及经言的机缘触发宿慧所致，可以肯定地说，其所入属于出世间的定，定中直觉现观空性、唯识性，超越了比量智，尤第三次的现观唯识性相，应相当于禅宗所谓破重关境界。在大师自己，对由修慧准确把握佛法、了悟佛心一事，充满自信，敢于承当自己“以二十余年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的佛学，及一切宗教、哲学、科学的学说”。
由禅悟所得的现量智，是大师全体佛学思想的根本立足点，大师人间佛教思想的其它方面，也与他的禅悟现量智有密切关系，甚至可以说，人间佛教思想，乃从大师的禅悟现量智中流出。大师在《新与融贯》（1937）一文中明言自己的融贯思想源出禅悟：
于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契《维摩经》所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛、法相的离言自性、法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓“不即文字不离文字而为道用”。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。
《律禅密净四行论》说自己总持全体佛法的圆融智慧“盖由禅悟而中道实相法界诸观一味圆融，至法相唯识观乃精细坚实”。
从传承和禅悟经验看，太虚大师一生尽管没以禅师名世，对禅宗无疑是十分内行，是当时乃至现在难得的宗、说兼通的大善知识。他对禅宗的深彻见地，出于对全体佛教宏观把握的总持智和禅悟的现量智，非一般仅仅钻研教理和灯录的法师、学者及仅仅参禅通宗而不通教的禅和子所能及。
二、禅宗为中国佛学骨髓，振兴禅宗为振兴佛教的关键
真切的禅悟经验，对全体佛学的宏观把握，使太虚大师对禅宗怀有深厚感情，给予高度评价，他在文中多次高推禅宗为中国佛学乃至全体佛法的骨髓、核心。如1928年10月在巴黎东方博物院的讲词《佛学之源流及其新运动》中，他自豪地赞叹：
最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心与自心印合无间。而中国唐宋以来一般老庄派的、孔孟派的第一流学者，亦无不投入此禅宗佛学中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另创其性命双修及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。……然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各个直证佛陀的心境。
《在黄梅讲演之记载》说中国自晚唐、五代以来之佛教，“可谓完全是禅宗之佛教，禅风之所播，不惟遍及佛教各宗，且儒家宋明理学、道家之性命双修，亦无不受禅宗之酝酿而成者。故禅宗者，中国唐宋以来道德文化之根源也。”《佛教各宗派源流》说：到宋初，“禅宗之风风靡全国，不独佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潜以禅为底骨”。《对中国禅宗的感想》说中国自唐宋以来佛法之骨髓胥在于禅宗，研究教理、修习止观，及念诵、拜祷等等法门虽然很多，“直究根源，皆摄在禅宗，所以宋元以来通常流行之天台或贤首等，其向上之人，自行仍是禅宗。”认为中观、唯识、天台、华严等教理的作用，主要在于说服人信仰佛教，谈到修证，台、贤、唯识等教宗皆不得力，实际上只有禅、净二宗切实可行。《天台四教义与中国佛学》（1942）一文中说：
禅宗既重实践修持，中国佛教历史开始后，重禅的精神都收归此宗；所以唐宋以来，它能体表兴盛，成为中国佛教的正统。
1943讲于汉藏教理院的《中国佛学》总结说：南洋佛教的特质在律仪，藏传佛教的特质在密咒，日本佛教的特质在于闻慧及通俗应用，“从以上各地特质比较起来，反显出中国汉地佛教特质在禅”，“中国佛法之骨髓，在于禅。”台、贤二宗之学，由先得禅定而后印以经论，才建立为宗，其初祖多分为禅师，若第二第三代祖师不向教理方面发展，则其学必归于禅宗。中国佛教的禅，可归纳为从“依教修心禅”（安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅）、“悟心成佛禅”（达摩至六祖禅）、“超佛祖师禅”（行思、怀让至夹山等）、“越祖分灯禅”（五宗）、宋元明清禅五大阶段，宋元明清禅又包括公案之拈颂、话头之疑参、禅净之合修、宗教之合会、空默之观照、语录之纂研、坐跑之兼运、僧俗之常套、仙道之傍附、儒理之推演等内容。中国佛教初期由道安奠定的主流，有本佛、重经、博约、重行四大特点，虽受旁流影响，而主流迄今未变，禅宗即属于此系。
《佛教各宗派源流》、《佛乘宗要论》等文中，总结唐末以来禅宗独盛之原因有三点：
1、唐武宗灭佛之后，诸宗皆衰，唯禅宗“专务清简，不必寺宇，不须经典，不拘仪制，不须器物，不重像设”，又农禅并举，躬耕山林以自供衣食，故独得发展。
2、惟独禅宗，用通俗化的语录及诗文以播其化，“既平易近人，又裕兴味，传之自能扩充。
3、小乘教义多从反外道而立，大乘教义多从反外小而立，此土本无外道、小乘之心理思想为基础，颇不易得解；天台、贤首二宗虽融通变化，仍未脱印度佛学之巢臼。惟独禅宗，“竟全脱经律等羁绊，间借用儒道二家之言以利化导，对于第一义谛，则唯引人之钻究自悟，而与人言者，不过朴素之平常话，而与国人之心习邻近，人喜相就，则易发达”。“禅宗不讲经论深微奥妙之义理，但求悟得本来真心，即悟得亦无详实之说明，间有一二简单表示，亦不离通俗之言行，此则最合中国人向来之心理。”
这三点，说得可谓客观。禅宗所以能在唐末以后发达的原因，也正是禅宗的优良传统所在。禅宗将释迦教法之精髓浓缩为简易活泼的履践之道、生活艺术，最具有中国风格因而最适应中土文化，使它具有强大的生命力。禅宗直指人心见性成佛，不远推于他生后世，不依傍神佛，从“众生与佛同此一心，依佛法修证，皆可成佛”的确信出发，力图在今世乃至当念发明自心本具的佛性，其修持，“不过平平实实发明此心，并不是什么秘密巧怪法门”，“仅令人自得其心之与佛与众生所同然者，自肯自信，别无他种奇妙玄奥之义。”最能体现释迦牟尼以如实知见的智慧自净其心而得解脱的佛法心髓，最能体现人间佛教尊重人、注重人生现实、由人而佛的精神。禅宗强调“佛法在世间，不离世间觉”，打破了宗教修行与世俗生活、做人与成佛、出世与入世、出家与在家等隔碍，并有随方解缚、活泼机用、农禅并举等诸多优良传统，最容易适应不断发展变化的时势人心而应机施教、变革自身，最符合人间佛教契理契机的精神。
禅宗之所以能成为中国民族思想文化、道德精神的建设者，是因为开创者六祖惠能大师有大革命的精神。大师《唐代禅宗与现代思潮》（1920）一文，将禅宗与学术思潮、社会思潮比较，指出宗门于教主、经典、戒律、形仪等方面，皆有反信教的学术精神：禅宗不同多数宗教以崇拜教主为立教之本，而“反溯未有牟尼、未有佛陀之前，彻底掀翻，和盘拆卸。如何是佛？曰：干屎橛。”德山宣鉴禅师等乃并佛与祖同时呵骂之。禅宗初离经论，后来禁止记录禅语，“后复有人以三藏经教、诸祖言语，同遮拨为拭脓疮之烂纸者，直令人人胸头不挂留佛教祖典一个字脚。”禅宗不死板拘守印度教制，戒律载舍利弗以耕治田园、种谷植树为“下口邪命食”，而唐代宗门诸德，则多刀耕火种，自食其力，不受形制仪状之拘束，惟贵称性发舒之德行。总之，禅宗具有科学的、哲学的、艺术的、道术的精神及反玄学的实用精神、反理论的直觉精神、反因袭的创化精神、全体融美的精神、自性尊圆的精神。禅宗最富科学精神而为科学家所望尘莫及者，在于须各人自己从实验上发见自心佛性，“却又能恒保此科学之精神而不堕入科学之形式，致由实验归纳重走入推理演绎之迷路，此诚现代科学所由发达之源也。”
因此，太虚大师高推禅宗为佛学之核心、中国佛学之骨髓，并满怀民族自信感地说：
惟中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今惟在于中国。
强调中国佛教的复兴，不能离了有两千多年历史的传统，不能离了这个传统的骨髓——禅宗。在《评宝明君中国佛教之现势》（1926）中，太虚大师指出：
中华佛法，实以禅宗为骨子。禅衰而趋乎净，虽若有江河日下之概，但中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅。禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆籍之焕发精彩而提高格度矣。
并表明，他多年来折中于法相唯识学，以整理大小乘内教及东西洋之外学，“仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅、净。”
大师指出：作为弘扬佛法的法师，须得参禅开悟，“握得宗门真旨，方足以阐明教理，及行佛事而施佛化。”《佛法导言》中强调：若自发心求悟入大乘者，必入宗门；其真悟大乘者，亦未有不契宗门。参禅开悟得入祖位，方能弘扬大乘，否则自缚未解，不能解人缚。讲经说论、修习教观，只能令人得人天权小之益及种大乘善根，不入大乘。若非已悟向上事，纵讲习《中论》、《百论》等，亦同贪着戏论，犹如用虾为目，隔靴搔痒，只是假名大乘人。故必令真参实悟，自明本来，佛亦不求，乃入大乘之正轨。
按大师的思路，他所说“以佛教的道理来改良社会，使人类进步、世界改善”的人间佛教之建设，应以禅宗的振兴为关键。他在黄梅的讲演中说：
但中国之佛教，乃禅宗之佛教也，非由禅宗入手，不能奏改善世道之效。
然中国禅宗，早已衰落，大师对此感叹万分，他在《唐代禅宗与现代思潮》中慨叹：禅宗自宋元明清，“随中国全社会而递代降落，亦因人多流杂，法密伪增，浇漓坠堕及今，通身红烂，卧向荆棘林中，殆无复挽狂澜于既倒之望。”《对中国禅宗的感想》说：
然中国禅宗在各丛林，降至今日，虽尚有形式犹具者，而精神则已非矣！求其能握得宗门真旨者，实渺不可得！
《为汉地堪布翻案》（1942）一文中甚至说：“现在真能代表禅宗的善知识，已不可得，故中国无禅宗”。
由于禅宗的衰颓，使人们对汉传佛教失去信心，乃有向南洋、日本、西藏外求的风气，时至今日，复归于南传佛教及拜求藏传佛教，蔚成更大潮流。大师感慨国人之热衷藏密，指出“三昧水”、“梁皇”、“净土”、“大悲”等忏，与诵经、念佛、施食等各种仪轨，本为禅宗济世利生之方便法门，“理义精深，观想详尽，感应道交，时著灵验，应与藏地喇嘛所修各种念诵仪轨事同一例。而末流疲懈，致沦鄙弃，然而要求者仍在要求”，于是藏密出而代之。此皆因禅宗不振，致僧伽沦散而不为人尊信，“若能复兴禅宗之精神力量，以贯彻于各种应俗之教化，务令求者作者皆激发精诚以赴之，则禅门之念诵经忏安见不如喇嘛耶？”
大师颇以振兴禅宗为己任。1922年，他住持沩山时，接续早已绝嗣的沩仰宗，“辞谢临济五房，决复沩仰一脉”，续32字，自己上接资福真邃为第六世。
他对虚云和尚复兴禅宗祖庭南华寺等予以赞叹。1925年11月，他在日本临济大学的讲演中，以临济宗传人自居，自称“太虚虽无临济老汉之手段，然亦欲上追遗规，下振群聋。盖佛法之真髓，厥惟禅宗，临济宗为禅宗正统。”他对禅宗的复兴充满信心，在《评宝明君中国佛教之现势》中说：
默察中华佛法将来之形势，禅宗内感衰弱之隐痛，外受密术之逼拶，旁得法相唯识研究之结果，欲求实证乎离言法性，则禅宗之复振，殆为必然之趋势!
三、稳建禅宗于教、律之上
禅宗因强调“教外别传，不立文字”，逐渐产生脱离佛祖经论的偏向，有“笼统真如，颟顸佛性”，使禅宗变成“道外别传”的危险。这种偏弊，在六祖身后不久即已露头，惠能门下南阳慧忠国师、五代永明延寿禅师、明藕益大师等大德，为纠正这种偏弊，皆强调须以佛祖言教印证，以了义经为最可靠的准则。然积重难返，宗门中人轻视经教的现象仍很普遍，致使义学不振，导致了整个佛教的衰落。被尊称为“近代中国佛教复兴之父”的杨仁山居士，便以禅宗令义学不振为中国佛教衰落的主要原因，力图重振义学，尤其以弘扬法相唯识学为振兴佛教的要略。
在杨仁山居士所办祗洹精舍学习过，深受影响的太虚，则以重振义学特别是复兴法相唯识学为重振禅宗的要略，他指出：禅不离教，是禅宗的原旨。自达摩以逮曹溪，“虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不违经量”。禅宗虽然单提向上直指顿悟，此犹如画龙点睛，必须先画得龙，方需要点睛以活现一条龙，“若先无一切教法的龙，便也失禅宗点睛的用了。”
禅宗长期流传产生的另一弊端，是因高唱“心地无非自性戒”，事事无碍，对戒律比较忽视，导致戒纲不振，僧尼戒行有亏，丧失威信。太虚大师在1914年所写《震旦佛教衰落之原因论》中说：宋元时，曹溪之裔欲张其宗，纷纷坏律居为禅寺，由是律学废弛，律义沉晦。“律条之威用失，则徒侣鲜摄齐庄敬严肃者，而遗讥世俗殊多矣。”对此，明季诸大师便曾深忧之，如云栖莲池、灵峰藕益二大师，为矫正宋元禅宗之弊，皆勤修戒学，恢复律居，严重持受。他希望：
后有明哲者起，庶几斟酌佛律国俗之间，酌定善制，使佛律国俗并行不悖，起佛教之衰，无重大于此者也。教理无论如何高尚，苟律仪不备，终莫免徒众涣散，世人憎嫌。
认为于律教扫地之日，尚一味教人废学绝思，犹如欲生龙蛇于枯井浅草，栽莲花于焦土石田，岂可得乎？他自己在阅藏开悟后，觉戒行不严，从此特别注重戒律。
太虚大师又受宗喀巴以稳建密法于经教、戒律之上以振兴藏传佛教的启发，以稳建于教、律之上为振兴禅宗的基本方略。他1944春说于汉院的《论中国佛教史》中指出：中国最初的佛本论，不但重行，而且能宗经博教，教证本末都很圆满健全。后来的禅、净二宗，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍弃了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落。“现在要复兴中国佛教，应该继承佛本论的主动流，力戒孤陋的弊病，直探佛经，博搜教理，精简以取其要，见之实行，绝不是承受哪一家的旧套的。”《中国今后之文化》中说：
然禅宗虽是佛法精彩，实律仪戒行、经论慧解依扶而现。晚唐衰乱，禅风孤振而戒废慧湮，即成宋元以来整个佛教颓败趋势。
《论时事新报所谓经咒救国》中慨叹：“至明末狂禅满街，识者扶之以教观律净，已颓然末流矣！”惜宋初未有能为五乘共教、三乘共教、大乘不共教，以至禅宗之系统建立者，致歉然有逊黄密。《中国佛学》中说：宋元明清以来，或引教通宗，或以宗融教，虽已难能可贵，然可惜未能基于教、律而建宗乘；永明、雍正虽以禅恢教，能会教明禅，而未能从教律之次第上稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代，均未能如宗喀巴在显教道次第上更安密宗。比喻说：密宗如花盆，教律如花架，花架坚牢，故花盆高显。禅宗也是如此。《大乘宗地图释》强调须先具三慧三学，方能证入禅宗。
大师虽然强调重振禅宗以复兴中国佛教，但并不拘于复兴禅宗一家，他志在由中国佛学的重建，建立能遍传全球、化导未来的世界佛学。主张禅台贤净之重建，应博究汉文一切佛典，并融汇巴利、藏、日文教法来充实。普容遍融锡兰等三乘共法律仪、印度大乘性相学及中国藏地密法，将汉地佛法发达兴旺，充实复活。在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净总合的特长，将律、密、性、相彻底融摄成整个的佛法，建立“教理行果之世界佛教”。他认为，中国汉文系佛学既有直探佛陀心源觉海、握得佛学根本精神的禅宗，也能发挥印度传来的大乘法性学、法相学及小乘之成实学、俱舍学，创立融合大小乘之律学，并以禅宗的精神综合一切佛学，组织为天台学、华严学。虽然近数百年来渐见衰颓涣散，然底蕴深厚，前程辉煌，他满怀信心地说：
然以中国佛学元气的充足，及近十年来中国民族对于佛学的觉醒，不难由中国汉地佛学的中心系，融合锡兰及中国西藏的两个佛学中心系，率归于释迦佛陀的觉海心源，一跃而为世界佛学唯一的中心。
四、以教解禅
在稳建禅宗于教基方面，太虚大师最大的贡献，是以唯识、如来藏教理解释禅宗参究开悟的原理及参修中的问题。在他看来，宗、教一味，他自称每读禅宗之《信心铭》、《证道歌》，观般若、瑜伽诸经论，“辄觉涣然融释，妙洽无痕”。其力作《真现实论》一书中，对于禅宗理论及修持方法的诸多重要问题，会合教理，作了明晰的指示：
（一）禅宗之“宗”
禅宗自称“佛心宗”，又称“宗门”，其所谓“宗”亦即根本的见地，太虚大师总括于“无性空心，心圆众妙”八个字。又归纳其悟旨于二言：
诸法唯心心幻无性（亦可诸法缘生生空无性），无性空心（亦可无性幻心）心圆众妙。
《金刚经》“应无所住而生其心”一语，实禅宗要旨，因为心幻无性，故应无所住，因为无性真心，故而生其心。此义又可分为三个层次：一、诸法缘生而生本空；二、诸法皆心而心如幻；三、无性妙心心即诸法。至无性妙心心即诸法，则随手举来莫非涅槃（本空无性）妙心。然此义实非比智假诠可及，故云教（比智假诠）外别传。后世三关之意，亦不外此。
《大乘宗地图释》指出：禅宗宗旨就在“心明性见，理智不二”。虽云“离心意识是真参”，然须由第六意识参究为增上缘，击发一切种识中行佛性之种子。把一切教义葛藤都丢开，惟使本净种（行佛性）发生现行，根本正智现前正是明行佛性，心明而见到一真法界的理佛性。
（二）禅宗所悟“自性”为何
大师指出《坛经》所言自性，乃指第八识，就有漏中指无漏界曰如来藏、佛性，以假智诠指绝言思界曰一真法界、真如。此自性，不如名一心、自心。《坛经》中言“自性本清净”等，是指如来藏或一真法界；言“自性邪正起十八邪正”，是指异熟识或阿赖耶识或庵摩罗识或一切种识。参禅者所悟自性，亦有不同层次：
禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六刹那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，虽悟唯心，不悟无性，或入外道。了幻无性，取无性空，不透末后，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了。
指出一般参禅者破本参见性时，由前六识的流住被截断，所悟只是阿赖耶识，末那识的我爱未破，若执之为自性，虽然能悟万法唯心，而未悟无性，或入外道见。然在凡位欲求顿悟，除了悟此，亦别无真体。故《楞严经》曰：“真非真恐迷”，迷此非真欲别求真，终亦无真可得。纵破重关悟本空无性，若执着于空，还可能归心于二乘。只有进一步破末后牢关，悟无性心源含融万法，才是彻悟。
大师又说：禅宗所悟，即是根本识和前六识的现量心，“此本元的现量心，在见闻觉知未落到第二刹那的独头意识分别上去的时候，若一刹那相应，即是离言说的现量真觉”，即是觉悟心。禅宗法门就是要与这本元的离言说的觉心顿得相应之法。《大乘本生心地观经讲记》中依唯识学三自性解释禅悟：
凡夫眼等前五识和第六同时意识，在各现量缘性境时，不起自他内外分别，清净无瑕，无遍计执──因执有无，皆由于独头意识之功能故。所以，禅宗一面要不离前五识境，而另一面要不落于第六独头，即在六识现量剎那之间，若能智慧相应，则当下虚空粉碎大地平沉，内无身心外无器界。所以众生现行无明，即是诸佛不动智光。
所以宗门人言：“见色闻声，只可一度”。临济禅师云：“无位真人在六根门头放光动地。”永明延寿禅师云：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。”三祖《信心铭》之“信心”，即是此义。
大师又对宗密以灵寂之“知”为佛性的说法进行了批判，指责宗密“不脱知解，不悟诸法离言自性”，谓“心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门”，举“知”字即能得心体。古德或斥之曰：“知之一字，众祸之门！”明永觉元贤禅师以真心具空寂与灵知二义，补曰“空寂之知”，宗密取知而遗空寂，不了真心。太虚大师认为此说如理，悟心性具空寂与灵知两个方面，方是佛性：
空寂即无性义，空寂灵知即无性心。即心不悟无性，故成妄执；妄心若悟无性，即契真如。故空即知始是真心。
《答姚陶馥问》指出：所谓见性，即依无分别智了了明见真如性。此所见之真如性虽不落圣凡阶级，而能见之功用，却有浅深。然宗门本意，非以入地为见性，其所谓见性，是不落功勋、不落阶段，只有凡夫众生一念相应，即是见性，不一定要有神通。《答毗陵陈居士问》说：禅宗方法，乃截此非量而得现量，高者入真见道，低者亦刹那暂伏所知。所悟正确与否，须师印证。
（三）参究开悟的方法及原理
大师指出：禅宗从达磨以来乃至历代祖师，都是用参究的方法以期见性。他总结顿得相应的参禅法大略为三种：
第一，是从最根本的妄执非量里面去死心参究。如探究父母未生以前是什么？死了被火烧了以后是什么？走路的是谁？乃至举止动静的是谁？念佛是谁？假使说的是心，心又是什么？“不断向己躬下参究，务要真知灼见，不能以言说的解释为满足，要生起很深刻很坚强的疑情。”这不同于念佛或诵咒久而久之所成的禅定。虽然参究到深切的疑情起来，其余杂念都没有了，纯归到疑情里去，也似入定，但因此疑情是要爆发的，有推动力量的，所以不同于平常的念佛、持咒。有了疑的推动力，所有一切身心世界都归到一念，成为一个大黑漆桶。此时，行住坐卧一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的，所以终必彻底的打破。把一切归之于疑情的疑团打破了，即时打破黑漆桶，顿入大光明界。
第二，后来宗下祖师抓住学人见闻觉知刚发动的时机，用棒喝为之切断，不使落到独头意识去，使一刹那顷顿与本元现量心相应。古人睹桃花、闻击竹而触悟，都是由此。
第三，禅师因学人所执着、所侧重处，深锥痛拶，或于日常视听言动的只语片象中点发，如鸟巢禅师吹布毛悟侍者等。
从这三种顿得相应的法门而悟，就是顿悟。若从闻思修开悟，则是渐悟。
（四）顿悟的可能性
顿悟是否可能，是学习教理的人对禅宗普遍所怀的一大问题。按通常教理，顿悟都是由渐修而致。法相唯识学更严分修证次第，说加行位菩萨由加行智入真见道的根本智，或由七地入八地，或由金刚喻定无间三昧入如来妙智，方可顿悟法性。禅宗则不论凡圣渐次，高唱只要有善知识的善巧指导，学者的恳切参究，莫不可顿悟。“无论何人皆可以顿悟，不必要有渐修，这才显示出禅宗顿门的特点。此所谓顿悟的，正是本元的，一刹那相应，当下便是，不落阶位，不落功勋。”大师指出：与落功勋渐次的如来禅不同，顿悟本然，乃禅宗所谓祖师禅的特点。依通常教理，顿悟似乎不可能，然在禅宗的提倡及所成就的事实，又非是不可能。依平常教理虽然解释不通，然从平常教理上去推论假设，也有可解的道理：比如二乘仅得一分妙观察智的生空智，虽然说不上转得平等性智，然在消极的一方面，末那相应的无明我见，确能伏或断，能伏断恒行的烦恼不起。又如二乘入灭受想定，在定心时能消极地使第七识的人我执相应四惑不起。菩萨入灭尽定，则人我执、法我执的恒行烦恼都可不起现行。参禅可能顿悟的原理，大师以唯识学予以解释：
禅宗以参究的方法用功，用到得力的时候，一方面不落到独头意识的名言境界，一方面以这种深厚的疑情，专去参究到第七识的无明根上，认真地去参究他打破他。用功用到绝顶的时候，忘生舍命的非常恳切得力。虽此时福慧资粮未曾具足，不能即刻达到初地的自觉圣智境界，可是在一刹那间，能够使独头意识完全不起，第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏。这时，六、七二识的非量完全止息，不落昏沉、散乱、无记，惟是明明了了的现量心现起。在此刹那的相应时，岂非本有的离言清净觉心顿得相应？
这顿得相应，仿佛满空乌云中忽然露了一下明月，因无始时来的分别熏习浓厚，这虚空明月倏忽又会被云雾遮起来。虽然只是暂时透露了一下明月，但这总比从未见过的大大不同，因为已真知灼见过了。此法门虽未必先修加行等，也有顿悟而顿得自觉圣智的可能。这是禅宗顿悟法门的特点，与平常教理有所不同。
（五）透三关与修证位次
禅宗有破本参、破重关、透末后关“三关”的分别，历来有多种解释。大师解释说：破本参，即刹那间顿悟，透露一下而已。以所悟到的心性作本钱，由此伏断虚妄习气，修到了知修行不离本觉、本觉不离修行，则不滞悟境而透出重关了。工夫进步，用到修、悟相应一致，无功可用，所谓“百尺竿头重进步，十方世界现全身”，就透末后牢关了。《楞严经》三卷末阿难大悟，“返观自身如湛巨海漂一浮沤”，赞佛“销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身”，即破本参境界。观音从耳根获二种殊胜，即破重关境界。其后由五十五位真菩提路“圆满菩提，归无所得”，即破末后关境界。破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。必须透过三关，始可真实达到佛祖的境地。
又以南宋廓庵禅师《牧牛图》解释三关：由参话头引出无漏慧，如寻牛；由无漏慧明自本心，见自本性，破初关，如得牛。以无漏慧对治烦恼，亦名悟后之修证，如牧牛；到烦恼伏而不起现行，如牧牛至牛性驯服，方名破重关。必至烦恼净尽，任运无功用时，方名人牛双亡，亦名无事道人，斯透末后一关矣。
一般而言，可以说参禅者须经如上三关，但若是上上根利智，则一悟悟彻，亦无三关之阶次。
《佛法导言》中以曹洞宗君臣五位及三关，结合大乘菩萨十地判别悟修的位次云：
正中偏，初悟入破初关，犹教下入初地发菩提心。
偏中正，犹初至七地，以空无相慧为宗。
正宗来，彻重关，大用现前，行一切事而不昧菩提心，犹八地。
兼中至，犹八至十地，成熟大悲具方便行。
兼中到，透末后牢关，犹如佛地，至是参学事毕，谓之无事人、闲道人、智慧佛、无碍阿罗汉、大乘须陀洹，及天台宗相似即佛、华严宗信满人、唯识宗顿悟直往菩萨。盖就烦恼任运销落，可同须陀洹等；就断所知障而获平等如实真智，则全同清净法身如来；就成就功德庄严俗智而言，则仅仅是住前菩萨，故亦回向往生西方极乐世界或兜率净土。宗门、教下，通达无何不同，其不同者，在于下手功夫，教下由解而起观行，禅宗则由疑而起参究。《编阅附言》说：禅宗即心成佛，虽通天台之观行即佛乃至究竟即佛，而以观行即及分证即为多。《论即身成佛》说：天台名字即大开圆解，“此与禅宗或同或不同：或不同者，禅宗得此位之圆解，或已由行证功夫而当在观行位之上也。”
五、指示参禅法要
太虚大师虽然未曾充当禅师，但在著述、讲演和问答中也常指示参禅法要，教人参修，解答学人参修中遇到的多种问题和疑惑。其所言重要者，大略有如下几点：
（一）须依止善知识，以心印心
大师强调：因为禅境难辨，易错认光影，故必须要在明眼善知识的指导下参修：
惟定慧之辨最难，非通教理者容易误认，致令未得谓得，未证谓证，起贡高我慢，空过一生！是故禅宗虽不研教，而不可以一刻离明眼知识，正为此也。
《复王容子居士书》说：若虽证悟而尚有微疑未亡，即不能自决其所证悟者果与佛祖所传之道是否相同，是则必有待乎先觉之印证，此即所谓“以心印心”。后世亦有依佛祖经论语录以印证者。禅宗初至之时，学者未有依傍，直吐胸襟，故一语相契，即可印心。后来因禅录流布，学语者浸盛，马祖乃变而用闪电击石之机锋，从不及拟议思量间，掀翻意识，揭露本怀。机锋虽然著于马祖，实则释尊拈花、迦叶微笑，早发厥端。又久之，机锋亦成熟习，口舌滑利便堪取给，大慧宗杲乃教人专持一可疑不可解之问题，先使人贯注精神，叩心参究，然后触令悟入，名曰参话头。机锋、话头，皆善知识不得已而用的方便：
机锋、话头，皆救一时之弊，俾不能在文字语言伎俩巢臼上立脚躲根，售其欺妄，因之，死心塌地，见则直下见，不见则回光反究。
（二）须由参究而悟
大师指出，禅宗本意，须先求破本参，明白心性是何物，才能谈得上修证。未破本参者，无修证之可能，犹如未曾寻牛或寻而未得时，无论持戒、修定等，皆是盲修瞎炼，不惟无益，反增其障。
《禅宗六祖与国民党总理》一文中，大师总结六祖之后参禅的功夫的特点是：
彻底地先把你心里所着的什么或所问的什么，先给你当头棒，捶得粉碎，然后给你一个自然的答案。…由此，使你的心扫荡得干干净净，一丝不挂，纤尘无染，契证于一切皆空的境界。到了这种一切皆空的心境，便是革命中破坏到无的破坏；由此，“从无住本立一切法”，便是建设。
具体而言，他主张宋代以来流行的看话头法，解释说：参话头，是以思、慧及疑心所为方便以引发正慧，正慧既显发，同时亦得正定，斯之谓禅，亦即六祖所云定慧均等。此法可追溯于沩仰宗开创者沩山灵佑禅师，曾问香严智闲“父母未生前本来面目”，香岩力参数年，终于闻击竹声彻悟。
《复王容子居士书》说：入道之基，第一当确立谛信法性心，第二当休歇攀援境界心。宗门尤在必令叩心内悟，不从文字语言以生解。参究，应先外息诸缘，内心无喘，身如墙壁，次取《传灯录》朝夕研究，每日黎明静坐一二时。须知“纸上无佛祖，舌下无禅师”，必须真参实究，方可开悟。
《复黄谦六居士书》则教人参究心是何物？缘复是何？若遍虚空界，为何有所不知？“只管如何参究去，勿问行住坐卧动静闲忙，不可作道理解会，要须见个实在，如视黑白，如觉冷热，看经看论，也但须如此参究将去！”也可参究《楞严》前三卷，注解尽没用，但不是参究《楞严》，仍只是参究心在何处、心是何物。
《答杨荦哉问》指出：参话头原不必前人指定的话头，但要须是直截根源的疑问，可以求一个天地同根、物我一本的根本解决者方是。宗门的第一义，在于不以佛祖言句为满足，“必须翻转来向己躬下愤愤地要辨个究竟是什么而后已。即这便谓之疑情。”然不得在那要根究的“究竟是什么”上，用推论的方法，先立下几个假设，因为此中要究明的“究竟是什么”，乃吾人情识上向来所未曾有过的，且是情识上绝对不能有的，要待吾人的情识巢臼彻底脱落时乃显现的。若妄想卜度，则是自己骗自己。关于参禅，可参看《淄门警训》中上封佛心牙禅师《坐禅仪》、长芦慈觉颐禅师《坐禅仪》及《禅宗决疑集》，仔细寻讨。
参禅者所以看不上话头、起不切疑情者，大师指出因有三种毛病：
一是将心待悟病：参话头要当念翻身拶入，踪影全绝，如夹带一求悟之想，系心于悟欲得到者，则依然与颠倒驰逐前境无异。
二是畏怯烦恼病：腿痛身疲、昏睡、说来易做来万难等，皆属烦恼，对之不可生畏怯心。若腿痛身疲，惟以死念话头抵制，“但制之以忍、帅之以志，一待三阳开泰，百体从令，自然与春冰俱化矣。”“当知一句话头，倚去如银山靠背，一段疑情，提来如宝剑当头！智慧火与烦恼薪战，多多益善，须知探险家愈险愈兴味，愈勇猛愈前进。能如此，则无时非话头得力处，稍存恐惧，则一败不可振也!”
三是专心不疑病：参话头与念佛不同，心心念念要钉着扭着这一个没头没尾没面目的“谁”，滚天落地一步不放松，定要知道他一个着实，历历明明的是谁，无杂念的是谁？知杂念起灭分明的是谁？皆不可轻轻放过之。
参禅不仅要在禅堂中参、在打坐时参，而且应在行住坐卧任何时候念念不忘参究。《在泉州小雪峰开示》开示：
如各位居在这山中，自然作山中应作的事，只要时时刻刻抱定这个心，去参究祖师当时怎样去开悟，悟个什么。这里要知道，参究并不是把身子坐在那里同木偶一样不动，叫做参究，当知穿衣、吃饭、拾薪、采茶，乃至屙屎、撒尿，日用行为之中，不忘这个心去体会、去参究，有了为道的心，就是这耳闻目见的。
大师对着重寂静照察的曹洞宗默照禅，颇持批判态度，认为其道“大抵似牛头融未见四祖前之类，在禅宗下大抵认为不彻底”。引北宋真净文禅师辟此类禅法云：
如今多是得个身心寂灭，前后际断，一念万年去，休去歇去，似古庙香炉去，冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己正知见不得现前，神通光明不得发舒。或执一切平常心是道以为极则，天是天、地是地、山是山、水是水、僧是僧、俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，依草附木，不知不觉一向迷将去。
其所辟不仅指曹洞宗中的一些人，也指同出黄龙下的东林总净派。
（三）不住定境，不认光影，不住涅槃
参禅过程中，容易出现种种偏邪，永明延寿禅师《唯心诀》曾列举120种邪。然“但观唯心，无邪不正。”最常见的偏邪、歧途有三：
一是住于定境及坐在无事甲里。大师指出：禅宗参话头有两途：其一，以参话头为堵绝妄想，妄想顿歇时以为开悟，这其实是一种定境，出定之后烦恼仍起。遇此情况，要如冶开禅师所言，须再提话头以续定力。禅宗参禅，是专心要求发明本来意，不在截断妄想流注。但途路上也可有附着发现的截断妄想流注的功效，此仅是附着发现的旁效，故不同止观的止。若以参话头引发正慧，照达实相，正慧既引生，则但由正慧而常惺惺，烦恼不起，是名大彻大悟，不须再重提话头。如古人所云：话头如敲门瓦子，门开即弃。《一相定无得观总持曼殊般若义》说：参究“万法尽归于无”，固然不错；但滞无成有，一味于无事甲里讨生活，则将堕于枯木禅、豁达空等种种流弊。故古德巧设方便，更曰“一归何处”，俾行人于色心双舍、我法俱空之际，仍令活泼泼地圆观妙行，“得永嘉惺寂之旨，饮曼殊般若之真实甘露。”
二是误认光影门头，以未悟为悟。大师对此颇有指陈，如云：
禅宗由参一念未生以前，有时妄念顿歇，忽若大地平沉，一物俱无；或现一种极清空之境界，使行者见之，欢喜无量，以为大悟。其实，不过一种未到定境，非有真慧。及后忽然心起，依然昏扰如故，似起信论所云“不觉念起而有无明”。
大师对以未悟为悟，严肃判别，绝不以佛法做人情。《复大勇禅人书》判别大勇法师来信所呈见解，正所谓“信位则得，入位则未”，因为他只知“没有谁”，却未知“就是伊”，所以透不过无意味语。“然纵使于此也透得过了，尚是说道理禅，于从上混淆是非、颠倒黑白、极没有道理的葛藤，仍须绊倒。又纵使于一切淆讹公案，一一皆勘破无疑了，亦不过是一个头头上见、物物上明的了事人，于佛祖亲到亲入的去处，尚是五台山上望琼崖，坐着不动，终是都没有交涉的。” 1945年，人贻以袁焕仙《维摩精舍丛书》，大师不予印可，略评数语，有“掷付侍者”、“两样畜生”、“一般假名”、“一场败阙”等否定语。
三是住着于空寂涅槃，堕小乘自了汉。大师在《教观诠要》中指出：
禅宗入手功夫，简直了捷，亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死于此。但随消旧业，不造新殃，冷湫湫地作个自了汉而已。而根器猛利者，复于此无生空寂之心性中，明见具有无量功德、无量智慧，与虚空等，与法界等，与诸佛等。即运无缘之大慈，起同体之大悲，不般涅槃，不求净土，于三界六道之中出入无间，与拔无尽。如所谓若不上天堂即便入地狱者，则以进入别圆贤圣之位，而与佛菩萨不思议境界相邻矣。
鼓励参禅开悟者发挥心性的妙用，以大慈大悲心修大乘菩萨行，这是大师人间佛教的基本精神。
（四）顿悟与渐修
顿悟与渐修，是禅宗界一直有争议的重大问题。对此，大师解答说：在一刹那间一念相应顿悟，确实了知有此向上事后，真实用功分为两途：
一是顿悟顿修，直由此顿悟妙慧念念现前，更不立渐次顿。
二是顿悟渐修，令无始习气伏除。
《佛乘宗要论》则说临济宗惟主参悟，参悟后不论行法，惟在行人自得。曹洞宗则参悟后仍重行持修证。又依随顺根机，分禅宗修法为三种：一先悟后修者，即普通参禅者，皆须于悟后更起持戒、看教等修行。二悟修同时者，此必由宿根成熟，只待此生证果，在未悟时被现业所障，未能显露，及一时触悟，即一切具足者，如六祖等，这种人古今颇为罕见。三先修后悟者，本非禅宗之正意，不过随顺劣机，使其先持戒、修定等行而熏习之，或亦有开悟之分。曹洞宗名此等人为“外生王子”，意味其不在禅宗之内。
六、革除积弊，积极入世
作为中国近代佛教革命的领袖，批判中国传统佛教的种种弊病，是大师思想中最受人重视的亮点。大师所批判的种种弊端、衰象，主要是作为中国佛教主流的禅宗的积弊。对禅宗建设而言，大师的革命思想，重要者有如下三大方面：
（一）封建宗法性的寺产继承制
禅宗之传承，本来是心性上的“以心传心”，若门下无人可接法，宁可绝传也不妄传非人，沩仰、法眼二宗，皆因此绝嗣。明清以降，随禅宗精神的衰落，心印传承逐渐演变为方丈位及寺产的相传，犹如世俗地主的以家产传与子孙，大师在《中国佛学》中所揭露：
然至清中叶以后，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为继承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织，演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰。”…徒子法孙相承，而禅林反成一个空壳，正是只存告朔的饩羊而已。
宗法性的寺产传承代替心印传承，使禅宗徒具形而丧失真精神，形成有寺无禅、有禅无师的衰败局面。大师对这种毁坏佛祖慧命的封建寺产制深恶痛绝，在《唐代禅宗与现代思潮》中斥责：
而后世顾拘拘惟以传付一寺院之方丈位为传法，甚至有以法卷为凭而涉讼争寺产争方丈者，真不知其脸皮之多厚也！
斥责至今录临济、曹洞源流为第几世第几世以禅宗自居者，“无非掠取野狐涎沫向自家口边，与禅者相濡以沫，而鲜有赧颜知耻者矣！”他发动教产革命、教制革命，主张将各个丛林寺庙的产业作为佛教公有，用于弘法及慈善救济事业，正是从经济基础上振兴禅宗、治其膏肓之病的良方。在教制方面，他制定了通过办僧教育培养人才、提高僧尼素质的规划，规定入佛学院学习者，经律仪院、普通教理院、高等教理院卒业，入参学处，参访大德修持有得，方可住持丛林，传扬佛法。规划开设律仪林、禅观林、密咒林、净土林，开辟一农林为本生活自给的试验山，以唐代禅宗的精神建设洁净、优美、和悦的禅林，以培养出合格的禅师。可惜因传统的阻力和社会条件的限制，大师的革命理想未能实现。
（二）重振盛唐禅风，恢复活泼机用
大师认为，真正纯粹之禅宗，在唐代，其时“形神初完，淳朴未漓”，表现出勃勃生机。其生机主要表现于接引学人的活泼机用。宋元明以降，因吸揽儒家、道家而融贯之，渐失其本来纯粹之真精神。至五宗七派之门庭角立，后代欲争称为某宗某派之嫡骨儿孙，执守门庭施设，使宗门活泼的创化精神牿亡无存，贻笑于儒士。《唐代禅宗与现代思潮》一文中说：
晚宋以来只能利用一板定格式的死话头烹炼学者，绝少出奇制胜之术。虽由学者机智之劣，抑亦无有能开创进化之过量智人以传承祖位，故墨守陈规，愈趋愈下，一代不如一代，降至近今宗风扫地之状也！
欲图复兴，须革除门庭之见，不拘守一“看念佛是谁”话头的死板格式，发扬唐代禅宗的精神，根据教化机缘，创设出适应现代人的参禅门径和活泼机用。
（三）“由人乘趣大乘行果”，积极入世，发达人生
传统禅宗，因特别注重个人了生死，及晚唐以来的特定社会条件，形成山林隐遁之风，所谓“才被人知幽居处，更移茅屋向深山”，以避世为高尚，流入小乘自了一路，被儒者贬为消极，日本学者亦有“教在大乘，行在小乘”之评。大师通过深刻反省，接受这种批评，主张推行人生佛教、人间佛教，认为正法期“超欲梵行”及像法期“即欲密咒”，皆将退为旁流，现在应是“弘扬人乘以趣向大乘”的时代，末法期佛教之主流，必在密切人间生活，引导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。学佛修行，宜“依人乘行趣大乘果”、“即人成佛”，先做好人，在社会生活中力修六度四摄等“今菩萨行”，逐渐圆满人格，趋向佛果。大师指出：
中国佛学能在新世界中成为世界性的佛学，非但要住持教理的人能够阐明佛教发达人生之真理，依之以趣大乘行果，并须在人间实行六度四摄菩萨道，以尽力推行佛教利益人生的事业。
如此才能适应现代世界而发挥佛法宏化的功能，如果脱离或否定现实人生，或与现实人生毫无关系而来弘扬佛法，无论在中国、在世界，都是说不通而且不可能的。“必须要讲明佛法乃是发达人生的学理，乃可通行。”但亦非将佛法庸俗化，低陷到庸俗的人类生活中，而是“从现实人生中去不断的改善进步，向上发达以至于达到圆满无上的人格。盖人格的圆满，是要到佛才圆满。”大师自己即以“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”一偈明志。
在大师看来，禅宗，是传统诸宗中最切近人生佛教、人间佛教精神的，若能重振唐代生机，仍然宜为末法时代人间佛教的主流。日本净土真宗似为开末法人生佛教之最前进者，然该宗唯托弥陀净土以安心，又何若直指人心见性成佛的唐代禅宗更切人性？只是过于侧重唯心，而绌于利物治生。以唐代禅宗为主，并辅以锡兰的律行以安心立僧，以日本净土真宗并辅以藏地密咒以经世济生，庶可为末法期组建人生佛教之要素。他主张易禅宗“直指人性见性成佛”的口号为“直依人生增进成佛”或“发达人生进化成佛”，是名即人成佛的真现实论。
说到禅宗，世人容易想到老僧打坐入定，以为是枯其形灰其心如木石似的境界，与充满生机、追求、竞争的现实生活相左。大师在《菩萨学处讲要》中指出：这是对于禅定的误解，这只是禅定消极制止散漫乱心的一面，不是禅定的全面：
禅定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面，且正是指能承办一切事业活力之渊源。中国禅宗指那止于消极方面的禅，是“死水不藏龙”，也正这个意思。佛是力扬那种“繁兴永处那伽定”的禅定，即是于定繁兴大用，故禅定有办事禅。
禅宗之禅，并非脱离生活、入山避世枯坐方可修持，这正是六祖禅所批评的偏向。人间佛教的禅宗之禅，按大师的思想，应该在积极服务人群、利乐众生的生活实践或“今菩萨行”中参修。大师于1927年所作革命僧训词有云：“隐遁改精进修习，化导社会”。《岐山入院法语》（1943）载：僧众请开示“棘栗蓬”，大师以一语答云“去私戒懒，为公服勤”。冯友兰《新原人》以理学的成见，斥佛教出家、学戒、入山、坐禅等不如儒家之敦人伦尽人事，大师批驳曰：不知禅宗乃运水搬柴无不是，若如此，则出家入山亦何不是？讲学从政既无不是，受戒坐禅亦何不是？并引大慧杲示刘敦济禅语云：
若当人日用逢缘处，头头上明，物物上投，取之不得，舍之常存。荡荡无得，了了空虚，如水上葫芦，拘牵他不得，惹伴他不得。…昔李文利都尉在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使。只遮三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥、罢官职、咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟里作妄想，方得悟道？
从此一则话看来，“谁谓禅家一定要教人舍世住山？只是理学家未免要恋着家俗，妄生是非而已！”并指出，从古今纂研语录而讲理学的，皆未能参禅入门。宋儒及今新理学家，虽能在禅录钻研点道理出来，至多不过达宗门的未悟以前。《论胡适之〈中国哲学史大纲〉上卷》说：禅宗与一切佛法，皆是通为世、出世间善法的，佛教五乘中的人乘正法，便是佛教的人生哲学。“盖佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的”。中国古代由几个出家人于山林中保持不坠因而被儒者贬抑的佛教，是历史的产物，不足以代表释尊佛法的全体。
总之，太虚大师以深察时势人心、现代文化，及总持全体佛法的特出智慧，认准禅宗为中国佛学乃至全体佛法的精髓，揭露元明以来宗门的弊端，提出通过稳建于教戒基础之上、融摄三大系佛法精华、革除宗法性寺产传承制、由人乘行趣大乘果等方略，力图重振唐代禅宗活泼生机，重建全显释尊教法、适应现代社会的新禅宗。他的思想至今影响深广。几十年以来人间佛教的建设，以新禅宗的创建成就最为突出，当代的现代禅、生活禅、安祥禅、行禅等，其实都是对太虚大师人间佛教禅宗思想的发挥和实践。
