Ⅰ．哲学何以多元

哲学多元，几乎是一个不争的事实。一门比任何其他学科更古老的学科，至今连“什么是哲学”或者“哲学是什么”之类前提性或基础性的问题都无法求得一致答案，这在其他任何学科内都是匪夷所思的。在历史上，这门古老的学科所提出的问题以及所获得的答案是那么多，而所一致认同的又是这么少（是否存在任何一个标准答案，都是问题）。虽然哲学共同体和科学共同体都以一系列共同约定的符号为纽带，但后者兼有共同所指，前者却仅有共同能指。假如哲学承认自己是类似艺术、诗和音乐的东西，那么出现这样一种状况当然可以原谅，甚至应当赞赏。然而，当人们还是习惯于以科学视角来审视哲学时，这样一种状况就变得愈益不可容忍了。例如，卡尔纳普也就是在这一意义上反对形而上学的。在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》一文中，他的论点是“逻辑分析揭示了形而上学的断言陈述是假陈述。”从词的意义[“决定一个词的意义的是它的应用标准（即它的基本句型、真值条件、证实方法所结成的可推关系）”]来考察，他认为形而上学的词没有意义；从句子的意义来考察，他提出形而上学假陈述，认为全部形而上学都是无意义的。“一个陈述的意义就在于它的证实方法。”确切地说，卡尔纳普认为，形而上学没有认识性的意义，只有表达性的意义。对于当作表达人生态度的形而上学，他给予了尖刻的讽刺：即使在这一点上，形而上学也不如艺术、诗和音乐。[1]其实，哲学不仅介于科学和艺术之间，而且介于科学和宗教之间，……孕育了一切学科的哲学，当其他学科从哲学中分娩出来时，自身反而陷于尴尬的位置。它已经暴露了自身的前科学身份，而又试图扮演后科学角色。

这里已经显示了哲学的多种风格。例如，卡尔纳普曾经以海德格尔为形而上学代表予以讽刺[2]，而波普尔则曾经比较爱因斯坦的相对论和另外三个理论——马克思的历史学说、弗洛伊德的精神分析学和阿德勒的“个体心理学”，认为只有物理学理论、牛顿理论、特别是爱因斯坦的相对论才是科学，而另外三种学说则是伪科学[3]。其实，这种科学主义学术范式限制了思想的原创维度，迫使人成为“单向度的人”。如同胡塞尔所批评的，这不仅无助于科学，而且无益于人生[4]。我们当然承认从牛顿的经典力学到爱因斯坦的相对论的物理学理论是“科学”，承认它们对于人类文化和文明的巨大贡献；但却无法否认如马克思的历史学说、弗洛伊德的精神分析学等对于人类文化和文明的同样巨大贡献，哪怕它们不是“科学”。以维特根斯坦为代表的分析哲学显示了哲学的一种风格，而从胡塞尔的现象学，经过海德格尔，到伽达默尔的解释学则显示了哲学的另些种风格。谁都否认不了谁的存在的合法性。例如，针对卡尔纳普“拒斥”和“超越”形而上学的企图，波普尔不仅反对卡尔纳普以“可证实性”（“可检验性”、“可确证性”）为科学与形而上学的分界标准，主张“可证伪性”（“可反驳性”、“可检验性”）标准：“衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。”并且进一步指出：“形而上学尽管不是科学，却不一定没有意义。”“我的论点是：一种可满足科学的语言必须既包含形式适宜的公式，也包含它的否定；并且既然它必须包含全称句子，它就必须也包含存在句子。”[5]蒯因提出本体论的许诺，主张在实用主义意义上“恢复”、“重建”形而上学。他说：“一般地说，某给定种类的实体为一理论所假定，当且仅当其中某些实体必须算作变元的值，才能使该理论中所肯定的那些为真。”“我不是在主张存在依赖语言。这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”在历史主义立场上，蒯因提出整体论的原则：“具有经验意义的单位是整个科学。”[6]由此，蒯因同样主张在历史主义意义上“恢复”、“重建”形而上学。一个形而上学命题，虽然就其本身来说，既不可在经验上证实，也不可在经验上证伪，但对于一个科学命题系统来说却“有用”，“有用就是真理”，由此，形而上学获得了对于科学的作为本体论的许诺的意义。从卡尔纳普到波普尔和蒯因，这一历史进程已经证明形而上学存在的合法性。今天，正如我们必须捍卫生物的多样性一样，我们必须捍卫文化的多样性、思想的多样性，归根结底，就哲学在某种意义上构成了文化、思想的核心说，我们必须捍卫哲学的多样性！

但是，关键不在于“哲学是否多元”，而在于“哲学何以多元”。虽然后一问题承诺了对于前一问题的肯定回答，但这一肯定却没有得到证明。即使“哲学是多元的”可以通过经验事实加以例举，即使这一例举可以从有穷例举不断朝着无穷例举方向转换（加省略号），“哲学是多元的”仍然是一个未被理解的命题。而任何哲学命题都是已被理解的命题。这就是说，哲学不是经验事实的集合，而是纯粹思想的集合。只有从“哲学是多元的”这一答案进入到一个后思性的、反思性的问题——“哲学何以多元”，我们才在进行哲学思考。

然而，一旦我们试图进行这一哲学思考，寻找作为事实的“哲学多元”的根据时，一个逻辑悖论就呈现出来了。因为所谓证明——按照传统理解——无非包括两种：一是经验主义的归纳法或外延式证明。我们已经证明：这种证明只对“哲学是否多元”这一经验命题有效，而对“哲学何以多元”这一理性命题无效；二是理性主义的演绎法或内涵式证明。这种证明大致是从哲学的属性或本质属性，推论出凡属于“哲学”者，就蕴涵了“多元”特性（如果p则q， péq）。但是，由于无法给“哲学”下一个一致认同或共同约定的定义，这种证明也就无法进行。

根据哥德尔的不完全性（不完备性）定理，对于某一特定的理论系统，至少存在一个命题在这个系统中不可证明。[7]这可以进一步引申，对于某一给定的理论系统，至少存在一个假定性的或预设性的理论前提或规则。这就是说，任何证明必须假定至少一个前提，预设至少一个规则。前提多半是一个普遍的、必然的定理或公理。归根结底，定理是从公理中推论出来的，而公理则是这个系统设定的，规则同样如此。因此，再理性的科学归根结底还是前理性（前理性并不等于非理性或反理性）的，它的前提或规则无法由理性去担保。然而科学都有一些公认的前提和规则，由于存在经验事实基础，不同理论系统间因此是可通约的；但哲学却没有这些公认的前提和规则，由于不存在经验事实基础，不同理论系统间因此是不可通约的。

在证明“哲学多元”时，我们能确立怎样的一个前提或规则呢？我们当然不能以“哲学是多元的”为前提，即使这是一个事实，由经验来担保。因为这个前提一旦确立，一切证明就作废了。这就不是证明，而是直白。我们同样不能以任一其他命题为前提，因为只要我们假定任一前提成立，就意味着至少存在一个前提是大家公认的。这就等于承认哲学不是多元的，而是一元的。这也不是证明，而是反驳。即使在普通人们所经验的所谓事实上，都不存在大家所公认的哲学命题。规则同样如此。一个哲学理论系统正是一场哲学游戏（博弈，philosophy game），在任一游戏（博弈）中，规则是给定的。但适用于此，却未必适用于彼。

这里出现一个奇异循环：正是因为“哲学多元”无法证明，所以就恰恰证明了“哲学是多元的”。没有一个一致同意的前提，没有一个共同约定的规则。虽然各个哲学理论系统本身多半是自洽的和融贯的，但它们之间却各有自己的前提和规则。哲学历史演变既不是一脉相承，也不是两军对垒，而是百家争鸣。虽然我们可以将它们概括为各种不同的思潮或学派——风格类型，但任一风格类型却无法穷尽哲学所具有的个性特色。它们只是“家族相似”，并不存在同一根源（本质）。所谓哲学不是单数（philosophy），而是复数（philosophies）正是这个意思。各个哲学理论系统之间不可通约，只可形成交叉（重叠）共识。这正是“哲学多元”的含义所在。

但是，——补充一点——，正是在上述阐明（并非“证明”）中，难道不是一样确认了哲学的定义吗？难道这些定义不能形成一致认同或共同约定的定义吗？譬如，当我们提出“哲学是纯粹思想的集合”时，这是不是一个定义呢？这能不能成为一致认同或共同约定的定义呢？——不是！不能！因为一个定义至少不可蕴涵歧义，但关于“哲学”这个命题——即使得到大家的一致同意或共同赞成——却蕴涵歧义：人们对于“思想”各有各的理解（说明）。几乎在一切表面一致同意或共同赞成的哲学命题中，都蕴涵了更深一层歧义。这正是“哲学多元”的特点所在。

哲学所具有的多元本性首先并且主要是由哲学问题所具有的形上特性决定。哲学所关涉的不是看得见摸得着的形下领域，而是看不见摸不着的形上领域。正如一则希腊典故所说：人们嘲笑荷马，“我们看见了并且抓到了的，我们把它放了，我们没有看见也没有抓到的，我们把它带着。”换句话说，哲学所关涉的不是现实世界，而是可能世界。

哲学一开始就不是关注现实世界，而是关注可能世界。从早期希腊哲学对于“始基”（“本原”）的探讨起，世界开始被划分为两个部分：一是生活世界，一是本体世界。前者是形而下的，是现象，是感觉的对象；后者是形而上的，是本质，是理知的对象。爱利亚学派的巴门尼德首先提出“有”、“在”或“是”的命题，达到了真正形而上学的高度，是理性形而上学的开端。从柏拉图关于“相”、“型”或“式”的学说，到亚里士多德所谓“物理学之后”或“后物理学”（中译“形而上学”），哲学一直都在努力超越现实世界，把握可能世界。然而，古代哲学大多倾向于认为只有一个可能世界，比现实世界更单纯，致力于以这个可能世界为现实世界原型。正像欧几里德几何学以理想的三角形、正方形、长方形、圆等等为现实的图形的原型一样，古代哲学大多是几何学的隐喻，是概念的几何学。这也就是理性形而上学。因此，在自觉形态上，古代哲学大多是一元的。也就是说，每个哲学理论体系都自称代表了唯一的世界的真理，但各个哲学理论体系之间却相互冲突而又相互融合，表明在自发形态上，哲学历史进程一开始就是多元的。这一理性形而上学精神在黑格尔哲学中得到了充分的表现。黑格尔注意到了哲学的多元历史进程，但却力图以辩证的一元逻辑结构去整合。黑格尔哲学理论体系作为最后的且最大的理性形而上学，它的解构表明了建构任何一种理性形而上学成为不必要且不可能。

在从古代哲学到近代（现代）哲学中，最根本、最重要的发现是在观察世界时引进人类视角系统。从普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，到笛卡尔的“我思故我在”、贝克莱的“存在即被感知”，再到康德的“人为自然立法”、费希特的“自我设定自我、非我”以至叔本华的“世界是我的意志的表象”等等，这些重要发现从根本上推动了哲学的发展。然而，以往我们当作主观唯心主义（唯我论）所批判的，始终没有区分逻辑自我和经验自我的界限。所谓主观唯心主义（唯我论）的哲学意义和价值，不是设定自我的经验先在，而是设定自我的逻辑先在。因此，有意义和有价值的哲学批判，不是从经验（内容）上指出它们的虚假（不真实），而是从逻辑（形式）上指出它们的错误（不正确）。然而，近代（现代）哲学仍然存在一个基本局限，就是以为这个自我只是单数的，而不是复数的；以为人类只有一个视角，而没有多个视角。这一默认不仅表现在近代（现代）哲学中，而且表现在近代（现代）科学（如牛顿经典力学等）中。

当以欧几里德几何学为典范的古代科学、以牛顿经典力学为典范的近代（现代）科学演变为以非欧几里德几何学、量子力学和爱因斯坦相对论为典范的当代科学时，哲学同时发生了从古代、近代（现代）到当代的转型，人们注意到了，以不同的参照系去关照，不同的世界面貌将会呈现出来；换句话说，不同的参照系决定不同的世界面貌。在《现象学与认识论》一文中，舍勒指出：“现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代词，而是精神审视的一种观点，人们在此观点中获得对某物的直观（er-schauen）或体验（er-leben），没有这个观点，这个某物便隐而不现，它就是特殊类型的‘事实’的王国。我说的是‘观点’，而不是方法。方法是一种目标确定的关于事实的思维方式，如归纳、演绎。但这里的问题首先在于那些先于所有逻辑确定的新的事实本身，其次在于一种审视方式。”舍勒比较了“自然观点”、“科学观点”、“哲学观点”的差异，指出：“在科学中可以看到一个狭窄而有限的‘日景’，在自然观点中可以看到一个宽广而无限的‘夜景’——这两者显然都不是哲学所追寻、世界智慧所追寻的东西。因为它所追寻的东西是一个宽广而无限的日景”。[8]总之，事实可以决定观点，同样，观点可以改变事实。

但是，应当强调的是：可能世界中的可能首先并且主要不是指经验上的可能，而是指逻辑上的可能，或者逻辑上的经验可能。现实世界是在一个概率中呈现出来的可能世界。现实世界只有1个，可能世界具有n个。现实世界是一个概然的可能世界。可能世界理论根源于莱布尼茨神正论。莱布尼茨认为，在一切可能世界中，这个世界是最好的世界。“在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙”，“其所以最佳者存在，理由就在于智慧使它为上帝所认识，上帝的善使上帝选择它，上帝的权力使上帝产生它。”“这个宇宙秩序就是不可能比现在更好的了”。[9]但是，现实世界是最好的可能世界是不可证明的。在《论可能世界》一文中，刘易斯从模态实在论来理解可能世界。关于这一点，他说：“我拥护世界的复多性论题，即模态实在论，认为我们的世界仅仅是众多世界中的一个世界。”[10]与此相反，克里普克主张将“可能的世界”与“世界的可能状态（或历史）”或“非真实的情形”区别开来，对可能世界采取了另一种理解方式，亦即就现实世界来设想反事实状况。[11]无论哪种理解方式，对可能世界的探讨是哲学走向多元的表现。

毫无疑问，当代哲学正在愈益从自发的多元形态走向自觉的多元形态。无论现象学从先验论走向存在论；分析哲学从逻辑经验主义走向日常语言哲学；解释学从客观主义走向历史主义；还是以多元主义相标榜的后现代，都体现了这样一个时代精神：走向多元，是不可抗拒的历史潮流！

Ⅱ．对话如何可能

毫无疑问，哲学的多样性决定了对话的可能性，反过来说，对话的可能性捍卫了哲学的多样性。

对话是哲学的形式，是哲学的精神。对话既是哲学的起源，也是哲学的本质。这不是说，最早的或最多的哲学文献是以对话为主要形式，恰好相反，现存最早的哲学文献（如中国上古典籍《周易》和《尚书》、希腊早期种种以《论自然》为主题的哲学诗等）并不是对话，现存最多的哲学文献也不是对话。但是，哲学是理性的活动，它不可能在种种宗教启示或教训的形式中充分展开，更不可能独白。我们相信，即使不是在书面上，也是在口头上，对话过去是，现在是，将来依然是哲学的根本的甚至唯一的形式。我们每一个人都是在与前人、与时人、与后人的种种对话中从事哲学思考的。阅读是一种对话，是我们与前人和时人的对话；写作是另种对话，是我们与时人和后人的对话。在日常生活中，我们总是与人进行种种对话，讨论、辩论诸如世界观、人生观之类哲学问题。由此可以推论，任何哲学文献也都是作者类似于读者进行种种对话的过程和结果。区别在于：有些仅仅展现了对话的结果；有些不仅展现了对话的结果，而且展现了对话的过程。两相比较，以对话为主要形式的哲学文献更加源始地和本真地表达了哲学的精神。

“对话（dialog）”是指两个人以上N个人之间进行的言语行为，其中log源自希腊词logos（逻各斯）。对话的技术和艺术亦即“问答法”是“辩证法”的本义。“对话（dialog）”的基本意思是两个人以上N个人之间交互进行的、在形式上轮流交替的、在内容上对立统一的言语活动。对话只是讨论，不是辩论。辩论是以求胜为目的的言语博弈；而对话则是以求真为目的的思想交流。在历史上，中国的名家、希腊的智者，都只知道辩论，而不知道对话。对话传统渊源于孔子弟子和再传弟子记录孔子言行的《论语》和苏格拉底学生柏拉图记录苏格拉底言行和表达柏拉图自己思想的“对话”。《论语》、《对话》为我们提供了两个现实范例，便于我们探讨理想对话必须满足的一些基本条件，以及必须遵循的一些基本规则。这些条件和规则的集合构成了一切对话的基本元素，是我们考量一切现实对话是否符合理想对话之要求的标准或尺度。

当代世界有关对话理论的主要代表有三位：德国宗教哲学家马丁·布伯揭示了对话的存在论向度，主张将独白式的“我—它（他、她）”转换为对话式的“我—你”，“我—它”呈现的是对象世界、经验世界，“我—你”呈现的是关系世界。[12]苏联时期俄国文艺理论家和哲学家巴赫金不仅揭示了对话的存在论向度，而且揭示了对话的语言学向度。他用“我与他人”表述了与布伯“我—你”相类似的思想，同时揭示了对话的种种话语特征，提出了复调理论、大型和微型对话理论等等。[13]英国科学家和哲学家戴维·伯姆揭示了对话的认识论向度，提出对话双方或各方悬置思维假定，破除思维定势和搁置己见，达成共识的方法和途径。[14]这是有关对话的第一哲学（形而上学）理论，而我们则着重探讨有关对话的实践哲学理论。

首先，对话主体必须是自由的，他们之间必须是平等的。

既然对话是两个人以上N个人之间进行的言语行为（一个人自言自语不是对话，只有当这个人虚拟某个对象时，我们才能将这样一种言语行为想象为一场“对话”），那么每个对话主体必须是自由的。这里，自由首先具有哲学意义，其次具有政治意义。在哲学意义上，自由是指对话主体具有自主意识，就是他的意识不受他人支配，而受自我支配，这也就是思想自由，思想自由的行为证据是言论自由。这就必须由某种政治自由来保证。

政治自由是指政治行为—制度具有保证对话主体之思想—言论自由的效应。《论语》和《对话》的时代恰恰是政治、思想、言论比较自由的时代。但两种思想—言论自由以之为背景的政治自由却有所差异（差别）。中国式的政治制度，建立在封建制度基础上，自由没有任何制度保障，只是由于战乱、分裂，在缝隙中生长出来。相反，希腊（雅典）式的政治制度，虽然建立在奴隶制度基础上，但却由民主制度来保障自由。在平民，尤其贵族中，自由具有制度保证。这就是贵族生活方式比官僚生活方式更优越的地方。

至于思想、言论自由亦即自主意识，这里需要说明的是：这种自主意识只适用于显意识层面，不适用于潜意识层面。否则，自主与否、自由与否就失去了可证实或可证伪的经验证据，似乎我们任何人，在任何事上都是不自主的、不自由的。仿佛我们所有的理性和知识都使我们不由自主。这种观点模糊了自主和不自主、自由和不自由的界限。我们说一个人的意识是自主的，或者说一个人的表达是自由的，不是说他的意识或者他的表达是正确的，而是说他的自主、他的自由赋予了自身可错的权利。人的自主、自由在于试错。错不是罪。我们不应允许任何人以纠错的理由来剥夺其他人犯错的权利。

既然对话主体必须是自由的，对话主体之间也就必须是平等的。这里，平等首先是指知识论意义上的平等，其次是指社会学（如社会经济关系、伦理关系、政治关系等）意义上的平等。

所谓知识论意义上的平等，不是说对话主体之间具有相等知识含量，而是说对话主体之间均已达到知识底线。这个知识底线保证了对话主体之间的相互理解。值得注意的是：苏格拉底在“对话”中设立了“无知推定”的原则。苏格拉底所谓“自知其无知”亦即“人应当知道自己无知”[15]，就是认定这样一个前提：既然人人“无知”，也就证明“知识面前人人平等”。相反，有趣的是：柏拉图在《对话》中设立了“有知推定”的原则，认为人人先天具有知识，由于遗忘，变得无知，通过后天学习，亦即“回忆”（“学习就是回忆”[16]），就会唤醒一切知识。无论“无知推定”，还是“有知推定”，目的都在于假定对话主体之间具有知识论意义上的平等关系。在《论语》里，孔子的观点是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”[17]甚至孔子承认自己“无知”，譬如“吾有知乎哉？无知也。”[18]但是，总起来说，与《对话》相比较，《论语》没有明确假定对话主体之间具有知识论意义上的平等关系，甚至还有一些相反言论，好在孔子自称“我非生而知之者”[19]，唯一自许的是“好学”。这是《论语》成为“对话”的一个起码的前提。

所谓社会学意义上的平等，不是说对话主体之间具有相等社会地位，而是说对话主体之间社会地位的差异或差别不至影响他们之间的知识论意义上的平等。通常，社会经济地位的不平等是最根本的不平等，但是只有通过伦理学意义上的不平等和政治学意义上的不平等，才能构成知识论意义上的不平等。应该承认的是，无论《论语》的时代，还是《对话》的时代，东西方社会是普遍不平等的。这种普遍不平等不仅是事实，而且被合法化了。但是，在东西方社会普遍不平等这样一个历史背景下，《论语》、《对话》之所以分别得以展开，是因为平等在“君子”、“大人”或者“黄金等级”内仍然是存在的。孔子与弟子间、苏格拉底与公民间是平等的。师生关系原本是平等的。孔子主张：“当仁，不让于师。”[20]亚里士多德的著名格言是：“我爱吾师，但我更爱真理。”并且在许多问题上批判了柏拉图的思想。虽然前者表达的是伦理—政治诉求，后者表达的是知识诉求，但是二者都表达了师生关系的平等诉求。

毫无疑问，主体的自由以及主体之间的平等建构了真正的对话，反过来说，不自由、不平等亦即任何一种话语霸权、话语强权将会解构对话，使对话异化为一方对另一方的说服、教导或训话等等，缺失这样两个基本前提，即使具备对话的形式，对话的精神也会丧失殆尽。在这样一个层面上，《对话》比《论语》更能够充分表现对话精神。

其次，对话过程必须是理性的，对话主体之间必须始终是相互宽容的。对话将主—客关系转化为主—主关系，是主体间性的表现；对话将我—它（他、她）关系转化为我—你关系，在“我与你”之“面对面”的对话活动中，不可避免地导致人际之间的亲昵关系。但是，情感虽然在对话中不断生成，对话仍然必须始终以理性为底线，在相互宽容中进行。

孔子和《论语》的许多对话是富有理性的。这种理性首先表现在“因材施教”之原则的应用上。针对同一问题，孔子往往针对不同对象，给予不同回答。子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”[21]问题没有标准答案，同一问题具有不同答案，这就是中国式的经验理性、实践（用）理性在孔子式的对话中的反映。

苏格拉底和《对话》的风格正好相反。亚里士多德认为：苏格拉底的主要贡献是归纳和定义。[22]苏格拉底从特殊事物的归纳中寻求事物的普遍定义。这也就是“著名的苏格拉底讽刺”，也称之为“助产术”或“接生术”。苏格拉底运用“助产术”或“接生术”和揭露矛盾的辩证法（“诘问式”，即“苏格拉底的讽刺”）推动了人类理论思维的进程。这就是希腊式的理论理性在苏格拉底—柏拉图式的对话中的反映。

究竟中国式的经验理性优越一些，还是希腊式的理论理性优越一些？这里没有必要予以分辨。总起来说，各有短长。中国式的经验理性，其特点是从个别到个别，从特殊到特殊，从具体到具体，因而主要的问题是“怎样做”（how to do，策略），主要的方法是象征和类比的修辞。希腊式的理论理性，其特点是从个别到一般，从特殊到普遍，从具体到抽象，因而主要的问题是“是什么”（what to be，定义），主要的方法是演绎和归纳的逻辑。在这个意义上，中国式的经验理性是前现代的，而希腊式的理论理性则是现代的。但是，按照当代语言哲学观点来考察，中国式的经验理性具有语境依赖和语用原则的特点。中国人历来不注重言辞错误不错误，而注重言辞恰当不恰当，奥斯汀所谓“不恰当言辞错误”[23]正好是中国人通常关注的问题。莫里斯在指号学理论中区分了“语形学（或叫句法学）、语义学和语用学”，认为“句法学研究指号之间的关系”，“语义学研究指号与指号所表达的语言外的客体或事态的关系”，“最后，语用学研究指号与指号使用者（即人类）的关系”。[24]与希腊人注重语形学和语义学的研究相比较，中国人注重语用学的研究。在这个意义上，如果希腊式的理论理性具有某种现代意义，那么中国式的经验理性也就具有某种后现代意义。

但是，无论经验理性，还是理论理性，并不能够表征对话中的理性精神。对话中的理性主要是指对话主体之间相互包容的“公共理性”或“交往理性”，不是“非公共理性”，也不是“认知—工具理性”。

对话既依赖于人们的公共理性和交往理性的发育和成熟，也培养了具有公共理性和交往理性的主体及其生长环境。这样一种对话中的理性决定了对话主体之间的相互兼容。因此，对话中的人格往往表现了深厚教养和文雅风度。

比较而言，由于孔子缺乏苏格拉底式的“讽刺”，因而《论语》也就缺乏《对话》式的“幽默”，但就其理性、宽容精神说，并不十分逊色。

最后，对话结果应该是对话主体之间共识的形成或扩大，或异见的减少或消除。人们之所以进行对话，是因为他们既存在异见，更需要共识。异见的存在说明了对话的必要性，共识的需要说明了对话的可能性。换句话说，假如没有异见，就没有对话的必要；假如没有共识，就没有对话的可能。异见与共识承诺了一个本体论（存在论或生存论）的前提——多元共存。多元共存是人类的本质，是不证自明的前提。一方面，人类的存在或生存方式不具有齐一性，而具有多样性；另方面，人类不能独存，只能共存。多元共存，就决定了异见与共识的必要与可能。——这只是存在决定意识原理的一个等价表述。

无论异见，还是共识，都有三个层面，按照由抽象到具体、由形式到内容的排序是：程序的异见和共识、原则的异见和共识、具体的异见和共识。异见与共识成反比关系。前者易则后者难，前者难则后者易。从程序、原则到具体，一般的规律是：异见递减，共识递增。在任何对话中，最原初和最基本的共识就是程序共识，只有对话双方乃至各方承认某个共同程序，对话才能正常展开。在程序共识的基础上进而达到了原则共识，这样，共识就不仅获得了其形式，也获得了其内容。但是，原则共识毕竟是抽象的，人们的最终目的是形成或扩大具体共识即在具体问题上采取一致意见。

在柏拉图《对话》里，苏格拉底经常先与人们商量对话的程序和方法，在获得一致同意后，再与人们讨论、辩论原则问题。但是，由于苏格拉底总是从个别到一般、从特殊到普遍，因而对话总是停留在原则共识上。值得指出的是：柏拉图《对话》表明，苏格拉底在没有与人达成共识时，往往采取悬置态度，存而不论。对话有时是建构式的，建立了真正的共识；有时是解构式的，消解了虚假的共识，在这种情况下，即使标准答案没有给出，但问题本身却被澄清了——这些是值得我们注意的对话的技术和艺术——“问答法”，亦即“同”与“异”的辩证法。

与之有所不同，在《论语》里，对话的程序和方法虽然没有得到充分的展开和发挥，但却是包含其于自身的。由于孔子总是从个别到个别、从特殊到特殊，因而对话总是表现为寻求具体共识的努力。但是，跨越了原则共识的具体共识，往往“只知其然，不知其所以然”，“只可意会（身教），不可言传”。

因此，在这一层面上，《论语》、《对话》也是互有短长。

毫无疑问，从程序异见、原则异见到具体异见，从程序共识、原则共识到具体共识，三者之间构成一个“辞典式的序列”，也就是说，只有消除前一异见，才能减少后一异见；换句话说，只有形成前一共识，才能扩大后一共识。

在东西方学术、思想、文化史上，《论语》和《对话》的形式只留下了片刻辉煌，《孟子》主要不是对话，而是游说。到了《荀子》那里，论述形式就取代了对话形式。同样，柏拉图后期对话比前期对话更接近论述。到了亚里士多德那里，论述形式也取代了对话形式。然而，不管我们是否采取对话形式，对话精神是不朽的！

几千年前，当哲学对话流行时，政治对话、文明对话尚未自觉；几千年后，当政治对话、文明对话终于自觉时，哲学对话也就充当了其他对话的范本。我们对于《论语》和《对话》的比较研究，也是为了这样一个目的。

注释：

[1]《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，陈波、韩林合主编，北京：东方出版社，2005，第249、252、266页。

[2]同上，第258~262页。

[3]参见[英]波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重、纪树立、周昌忠、蒋弋为译，上海：上海译文出版社，1986，第48~51页。

[4]参见[德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988，第5~7页。

[5] [英]波普尔：《猜想与反驳：科学知识的增长》，傅季重、纪树立、周昌忠、蒋弋为译，上海：上海译文出版社，1986，第52、361、391页。

[6] [美]蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥、宋文淦、张家龙、陈启伟译，上海：上海译文出版社，1987，第19、95、40页。

[7]关于“哥德尔定理”，王浩在《哥德尔思想概说》中给出了几个比较通俗的表述：“GT数学是不可穷尽的。GT1每个一致的形式数学理论一定包含不可判定的命题。GT2没有定理证明机器（或程序）能够只证明全部真的数学命题。GT3没有既一致又完全的形式数学理论。GT4数学是机械上（或算法上）不可穷尽的（或不可完全的）。”（王浩：《哥德尔思想概说》，邢滔滔译，《科学文化评论》2004.6，第80~81页。）

[8]《面对实事本身——现象学经典文选》，倪梁康主编，北京：东方出版社，2000，第175、214页。

[9]参见《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1981，第486、493页。

[10]《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，陈波、韩林合主编，北京：东方出版社，2005，第625页。

[11]参见[美]克里普克：《命名与必然性》，梅文译，上海：上海译文出版社，1988，第15~20页。

[12]参见[德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：三联书店，2002；[德]马丁·布伯：《人与人》，张见、韦海英译，北京：作家出版社，1992。

[13]参见[苏]巴赫金：《巴赫金全集》第1~7卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009。

[14]参见[英]戴维·伯姆：《论对话》，[英]尼科编，王松涛译，北京：教育科学出版社，2004。

[15]参见《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002，第6~9页。

[16]参见同上，第77~78（72、507）页。

[17]《论语》“为政”。

[18]《论语》“子罕”。

[19]《论语》“述而”。

[20]《论语》“卫灵公”。

[21]《论语》“先进”。

[22]参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959，第266页；《亚里士多德全集》第7卷，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1993，第296页。

[23]参见《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，陈波、韩林合主编，北京：东方出版社，2005，第353页。

[24]《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，北京：东方出版社，2001，第303~304页。

（原载《哲学动态》2012年第3期）