作者简介：孙文起，文学博士，江苏师范大学文学院讲师。
内容提要：北宋“僧传”的体制、功能、风格皆不同于往昔。释赞宁的《宋高僧传》取法史传，革新僧传体制；释智圆《中庸子传》以儒家“中庸”思想阐释天台“中观”之义，开创释家自传的新体式；释契嵩《陆蟾传》《韩旷传》淡化宣教功能，追求儒、释兼容的文化取向。“援儒入释”是北宋僧传文体自新的契机。面对儒学的日渐强势，北宋僧人以开放的心态借鉴儒家文化，改变僧传叙而不论的格局，丰富僧传的文体内涵。北宋僧传的文体自新，是佛教著述领域的变革，也是佛教中国化历史进程的一部分。
关 键 词：北宋；援儒入释；传记；文体自新
基金项目：本文系江苏省人文社会科学基金项目“叙事视域下的中国古代传叙文学研究”(2014SJB382)阶段性成果，并受江苏师范大学博士科研项目“中国古代传叙文类衍变与传叙功能研究”(17XLW028)支持。
“僧传”是中国古代传记中较为特殊的一类作品，它具有纪人和宣教的双重属性。《隋书·经籍志》载录慧皎《高僧传》等11种释家传记。唐代道宣的《续高僧传》以及篇长四万余字的《大慈恩寺三藏法师传》，皆是重要的佛教典籍。北宋僧人的史传意识更强，继慧皎、道宣之后，释赞宁《宋高僧传》再续传承，单篇传记也常见于宋僧文集。前人从思想史、宗教史的角度，对北宋“僧传”多有关注①，至于“僧传”的文体研究则有待进一步深入。本文选取释赞宁《高僧传》、释智圆《中庸子传》、释契嵩的《陆蟾传》《韩旷传》等作品，探讨北宋“僧传”的文体变化，以期对佛教中国化的历史进程有更为具体的认识。
一、释赞宁《宋高僧传》的体制革新
北宋僧传，当首推释赞宁的《宋高僧传》。释赞宁，五代吴越人，宋初随吴越王钱俶入朝，获封“通慧大师”，曾任翰林院学士、史官编修。入宋后的赞宁有感释家著述不振，凭借个人影响，推动“僧传”和“僧史”的编撰。在宋真宗支持下，《宋高僧传》于端拱元年(988)编修完成，主要载录唐代僧人事迹。两年后，赞宁又撰成《大宋僧史略》，记述汉魏以来的佛教发展与仪轨传承。
释赞宁的“国师”身份，加之《高僧传》的编撰背景，使这位皇家僧侣与世俗政权格外亲近。在《进〈宋高僧传〉表》以及《高僧传序》中，赞宁阐明编撰宗旨，褒扬世俗政权对宗教的支持。如果舍去冗繁的赞辞与形式化的客套，不难看出宋初僧人有意取法史传，对世俗政权与佛教的互利发展有着清醒的认识。
史传、杂传向来是僧传效仿的对象，如释慧皎《高僧传》与释道宣的《续高僧传》，便受到《列女传》《列士传》等作品的启发。宋代之前的目录著述也多将僧传归入史部“杂传”。当然，僧传的主要功能是“卫教”和“宣教”，视域相对狭窄，体制、风格较为保守。如慧皎、道宣所撰僧传，或张大弘法之用，或在地域、门派的偏见中纠缠不清，鲜有超脱一己畛域，正视史传与僧传的渊源关系。相比之下，宋初僧人赞宁的心态则更为从容。譬如，《进高僧传表》云：“空门寡学，释胄何知；或有可观，实录聊摹于陈寿；如苞深失，戾经宜罪于马迁。”②序文自谦僧传鄙陋，有意弱化僧传的宣教色彩。所谓“陈寿实录”“马迁戾经”，虽取义粗浅，却也是前代僧传少见之语。
赞宁将僧传作为史传之流，对儒家史学思想的吸收也水到渠成。儒家“史法”讲求体例精严，如杜预《春秋左氏经传集解》总结“春秋笔法”，揭橥“发凡言例”，史家著述无不以此自励。反观历史上的僧史、僧传，则名目繁多，体制规范缺乏一致。赞宁深感此弊，称：“前代诸家，或云‘僧传’‘僧史’‘记录’，乃题号不一，亦声迹有殊。”③赞宁所云“僧传”主要是慧皎《高僧传》及道宣的《续高僧传》；“僧史”是指南朝王巾的《僧史》；至于“记录”，大抵为释家宣教杂著，如刘义庆《幽冥录》、竟陵王萧子良《三宝记》之类的作品。宋代以前，名为“僧史”“记录”者，实为“僧传”。赞宁认为释家史传名实驳杂，故而在《宋高僧传》编成后，上书奏请修撰《宋僧史略》，以述佛学传承。赞宁对于“僧传”“僧史”的“体用”认识甚为清晰：“传”以传人，“史”以述学，僧史、僧传正如纪传体史书中的“书”“表”“列传”。这种严谨的史法意识，得益于儒家史学的滋养。
赞宁编撰《僧史》《僧传》常套用儒家话语。譬如，《僧史略》序文以《弘明集》和历代《僧传》分别比附《尚书》《春秋》，显然借鉴了班固《汉书》所谓“左史记言，右史纪事”之说。《宋高僧传后序》云：“知我者以《僧传》，罪我者亦以《僧传》”④，也是取言孔子，以《春秋》自励。此类话语在前代僧传中很少出现。儒家与史学有着天然的契合，史传概念在儒家的话语体系中往往如鱼得水。赞宁深知其中之利，因而借用儒家史学话语丰富僧传的价值阐释。作者主观上或有迎合当政的心理，然在尊儒的背后，却是将儒家成熟的史体理念注入释家史传，从而整齐体式，翦除杂芜，提升僧传的文体地位。
《宋高僧传》在史料的选汰与镕裁上甚为考究。史料的择取是著史、立传的基础。史料收集要充分，史料来源要可靠，史料间的比对选汰更要精严。赞宁之前的僧传，或能做到材料之全，然而，由于宗教信仰的局限和宣教意图的左右，释家传记很少顾及史料中的虚与实。论及史源，大多含糊其辞，或曰“博咨先达”，或曰“取讯行人”。⑤史料的匮乏、杂芜常与历史书写相伴。赞宁自称《高僧传》广采前代“诔铭”“志记”，遍访“耆旧”“先民”，又“研磨将经论略同，雠校与史书悬合。”⑥“诔铭”“志记”属于文字史料，“耆旧”“先民”之说乃口传载记。文字文献与口传文献的比照，是验证史料虚实的主要手段。司马迁编撰《史记》，不但掌握先代世家记传，仍要寻访故虚耆老，以证所记。释赞宁采摭前代史料，访求轶闻之辞，将口传材料与文字载录相互佐证，以求征实可信。作者似乎仍不满意，又感慨“加(假)我数年，于《僧传》则可矣已。”⑦如此严谨的史学态度，既增强了传记的可信度，也为后世僧传的编撰树立榜样。
赞宁《宋高僧传》体例上的最大变化，莫过于将传记人物分为“译经”“义解”“习禅”“明律”“护法”“感通”“遗身”“读诵”“兴福”“杂科”等十科，每科之下又有十六字注疏。“十科”述评文字简短，类似史赞。除了分科论赞之外，部分作品又以“论”“系”“通”申论大义。僧传中的“论”，最先见于唐代道宣的《续高僧传》。“系”与“通”，往往采取自设问答的形式，对传中未明之事、未尽之理补充说明。陈垣先生认为：“(《宋高僧传》)每人传末，亦时有论述，或申明作者之旨焉，名之曰系，其有答问，则谓之通。”⑧也有研究者认为自设问答的形式源自释道宣《续高僧传》。⑨事实上，“论”“系”“通”的功能略同，皆是对传记主旨的阐释。“论”“系”“通”与史传论赞体式相似，在设置理念上，受到传统史传的启发。至于释赞宁《高僧传》的论议部分采取主客问答，则未必完全沿袭释道宣的《续高僧传》。早期经典著述，如《论语》《孟子》《公羊春秋》多采取问答形式。《高僧传》广采众体，对本土经典著述取法较多，至于佛教著述或许只是渊源之一。
释赞宁的《宋高僧传》继承了魏晋以来僧传的创作传统，后人将其与释慧皎、释道宣以及明清同类僧传合编为《四朝高僧传》，构成中土佛教传记之主脉。释赞宁对僧传体制的革新，广为后人借鉴。北宋后期，释惠洪的《禅林僧宝传》，便在著述理念、体制形式上对《宋高僧传》多有继承，体现了宋代僧人对儒家史传理念的理解与接受。
二、释智圆自传的文体创新
在儒、释融通的文化背景下，“僧传”内涵的变化可以发生在多个层面。援用儒家经典话语，借鉴传统史传撰述体例，只是其中之一。然而，更深层次的，却是拓宽僧传的文体功用，淡化信仰和观念的偏执，实现儒、释之间思想与文化的融通。
释智圆，字无外，自号中庸子，生于北宋太平兴国元年(976)，卒于乾兴元年(1022)，曾师从奉先寺源清，修习天台教观，是天台宗“山外派”的代表。《中庸子传》作于智圆41岁之时(真宗天禧元年，1107)。“中庸”是智圆生前的自号，作者取义龙树《中论》，以儒家“中庸”理论阐发龙树的“中道义”。前人对智圆中庸思想关注颇多⑩，然从“僧传”发展的角度，《中庸子传》的自传体式则更值得注意。
中国的自传源远流长，司马迁《太史公自序》便是一篇带有自传性质的“题序”，而后又有萧绎《金楼子自序》、刘知几《史通自序》等作品。陶渊明《五柳先生传》开启了文人自传的时代。此后，唐人自传，如陆羽《陆文学传》、刘禹锡《子刘子传》、白居易《醉吟先生传》、陆龟蒙《甫里先生传》；宋人自传，如柳开《东郊野夫传》《补亡先生传》、欧阳修《六一居士传》、苏辙《颍滨遗老传》，皆个性鲜明，风格迥异，广为后世文章选家所青睐。
释家传记历史久远，释家自传却不多见。《隋书·经籍志》以及《新唐书·艺文志》《旧唐书·经籍志》载录的，大多是《高僧传》(慧皎)、《众僧传》(裴子野)等合集性质的“类传”。东晋高僧法显曾周游西域、天竺，归国后撰有《法显传》(又名《法显行传》或《历游天竺记》)，讲述游历经过及见闻。这是一篇游记性质的自述，与自传大相径庭。
宋代之前的僧人很少有自传，智圆改变了这种局面。智圆个人文集《闲居编》收录《中庸子传》《病夫传》，两篇均为自传。《中庸子传》洋洋数千言，篇幅规模远超唐人。《病夫传》也是作者自叙心志之作，篇幅较短，内容上承接《中庸子传》，可视为《中庸子传》的补充。
传记具有史传属性，应如实记述人物的言行事迹。然而，“自传”却有不同，尤其是中国的自传，更注重精神世界的开拓和文化人格的塑造，至于人物事迹反倒在其次。《中庸子传》与《病夫传》继承了陶渊明以来的自传传统，注重自我思想的阐发，追求理想的人生境界。譬如，《中庸子传》以儒家“中庸”解读释氏“中观”，又以“中观”反证“中庸”，由此建立“儒释互补”的文化格局；《病夫传》则以“病”为寓，表明“不为权动，不为名役”的人格理想。释智圆的自传虽也涉及个人的部分经历和平生著述，但这些身外之事、身外之物无非是要阐述作者的“中道”观，表达“儒释相贯”的理念。
《中庸子传》的体制结构也颇有可说。今本《中庸子传》收录于释智圆文集《闲居编》卷19。传文分上、中、下三篇，呈板块状。上篇自设问答，阐释为何自号“中庸”；中篇略叙生平，兼谈宗教思想；下篇介绍个人著述。板块结构常见于史传、墓志及神道碑，此类作品通常先叙家族世系，再叙职官履历、功业事迹，最后记述妻儿家眷及生平著述。《中庸子传》大体采用上述书写模式，有所不同的是，作者重在自我思想表达，个人行迹着墨不多。传文介绍著作，更是服务于思想阐述。因此，《中庸子传》融合了《五柳先生传》以及史传、墓志的文体特点，在中国古代自传中亦颇有特色。
《中庸子传》的篇幅较前代大为增加。前代传记，尤其是自传，通常简短凝练，含蓄内敛。如《五柳先生传》《陆文学传》以及后来的《六一居士传》等作品，莫不将大量笔墨用于抒发个人情怀。反观释智圆的自传，则一改旧貌，有意扩充容量，突出自传的现实功用。以“中庸”二字为例。“中庸”是智圆的自号，也是《中庸子传》要义所在。前人对此曾多有讨论。简而言之，释智圆的“中庸”思想是“以儒阐释”，或者说是“儒释相贯”。智圆认为儒家“中庸”的核心是“过犹不及，唯中道为良。”(11)而天台宗的祖师龙树，将世间诸法归于“非存非亡”的状态。体道者不可固执于“有”“无”两端，《中庸子传》所谓“有不离无”“无不离有”是龙树“中道义”思想的发挥。
《中庸子传》将自传功能拓展到外部世界。宋代之前的自传，如陶渊明《五柳先生传》，虽阐发思想，却少有现实意图，作品追求内在精神世界的自足。释智圆发覆“中庸”，言说“中道”要义，用以辩证思想，阐发学术。其意之所指，在于回应现实世界对个人的冲击，目的是要在现实中有所为。
儒、释合流的趋势在宋代已较为明显，但不可否认的是，儒、释之间，有思想上的矛盾，更有文化上的冲突。释氏属于外来宗教，儒家则维护本土王权。宋代之前，儒、释两家大抵呈此消彼长的态势。北宋的宗教政策较为开明，释氏信徒亦能适应形势，积极与世俗政权合作，佛教发展也较为顺利。然而，随着儒学的复兴，宋儒的先行者，如孙复、柳开、石介出于倡导儒学的目的，抵制佛教。“排佛”情绪在士大夫群体中滋长，智圆也感受到来自儒学的压力。《中庸子传》云“世有限于域内者”，“故厚诬于吾教，谓弃之可也。”(12)面对“好儒以恶释”的攻诟，释氏信徒的反拨容易走向另一种极端，即“贵释以贱儒”。《中庸子传》云：“世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏”(13)，想必是有现实依据的。
智圆主张缓和与儒学的对立，寻求儒与释的互通共存。为此，《中庸子传》极力推尊儒家，称：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉。”(14)此番言说并非取悦儒家，智圆所奉“天台宗”自晚唐以来便与世俗政权保持良好关系。五代天台高僧清竦，甚至告诫僧众，“王臣外护，得免兵革之忧，终日居安，可不进道以答国恩。”(15)入宋后，知礼、遵式等天台高僧屡次为国祈福，宋真宗也投桃报李，赐知礼“法智大师”。
佛教的生存依赖世俗政权的稳固，而巩固世俗政权则非儒莫属。天台先达对此体会颇深，作为后学的释智圆，自然也会有所继承。释智圆自号“中庸”，并非标新立异，而是出于初心本意。《论语》云“勿意、勿必、勿固、勿我”(16)，反对偏执。佛家也主张断绝“执念”，不滞于己。智圆用儒家“中庸”阐释“中道义”，以示信仰扞格之可通。“中庸子”是一位现实说法者，《中庸子传》也怀有劝诫当世、昭示来者的用意，并不限于自传的固有体用。
《中庸子传》阐发“外儒内释”，针对佛教的现实处境提出可行策略。当然，除了调和儒、释之间的矛盾，智圆阐发“中庸”之义，是要缓和天台宗的“山家”“山外”之争。
“山家”“山外”属于天台宗内部的学术争论。天台宗自五代清竦传至义寂，再传至唔恩，本无派别之分。直到义寂的弟子知礼与唔恩的弟子庆昭、智圆，因对“心观”见解不同，逐渐发生争论。知礼一派在争论中始终处于优势，自称“山家”，庆昭、智圆则被斥为“山外”。两家争论数年，往复多次，归结起来，“山家”“山外”的分歧在于对“心观”的认识上。“山家”主“实相”，认为“观理”须由“观心”；“山外”主“唯心”，称“观心”即“观理”。
智圆属于天台宗“山外”一派。《中庸子传》云：“诸法云云，一心所变。心无状也，法岂有哉?”又云：“亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非亡非存，中义著也。”(17)上述观点与“山外”派均相一致。
由于“山家”“山外”的论争，智圆屡遭天台同宗排挤。《中庸子传》云：“予著述，人或非之，门人以告予。予曰：文中子有言：‘智者非之，吾当饰辞往谢；愚者非之，吾将奈何’?且吾将扶圣道以潜润于人也。苟吾言之是，后世必有如吾者好之，如其非也，灰灭不旋踵矣。噫!吾之道岂止与狺狺者争胜哉。”(18)“山家”“山外”本是佛教正常的学术争论，后来演变为派性之争。智圆承受着来自释家内部的攻击，《中庸子传》也要为学术申辩。然“山外”派在论争中始终处于弱势，智圆也无意再造争端，故而立传自说，借“中庸”之义，为“山家”“山外”之争降温。
智圆的自传开创了释家传记的新体式。作者以释氏教徒的身份，吸取儒家思想，借鉴本土自传，体现了北宋僧人适应文化新形势的积极姿态。更难能可贵的是，智圆勇于创新体式，增强自传的现实功用，此为后世自传提供新的书写范本。
三、释契嵩隐士传的题材拓新
释契嵩(1007-1072)，字仲灵，藤州镡津人(今广西藤州)，七岁出家，先后受业于衡山洪諲禅师、筠州晓聪禅师，游历庐山、杭州等地，卒于杭州灵隐寺。
契嵩主要活动于北宋仁宗朝。此时政治安定，文治隆盛，释家僧众文化修养普遍较高，尤其热衷于文艺创作。契嵩生前撰有《嘉祐集》《治平集》，共百余卷，宋僧怀悟整理散佚作品，编有《镡津文集》21卷。《四库全书总目》评价《镡津集》，称：“九僧以下，大抵有诗而无文。其集中兼有诗文者，惟契嵩与惠洪最著。”(19)“九僧”诗艺平庸，远不及同时代的“西昆”馆阁诸老，契嵩与惠洪称得上北宋释氏文学翘楚。
馆臣之说并非虚美。翻检《镡津集》，诗、论、书、赞、传、记、碑、铭，众体兼备。作者旨趣广泛，有探讨佛教思想的《原教》《广原教》，也有诗歌唱和；有《皇极》《论原》等经史学术论文，也有《文说》《品论》等文艺杂谈。各类作品兼容并蓄，并不局限于宣教论道。
今本《镡津文集》卷13载录两篇传记：《陆蟾传》《韩旷传》。陆蟾，藤州镡津人，是契嵩的同乡，以“能诗”闻名于楚越间，志行高洁，难容于世，隐居山林。韩旷也是位隐士，其“少年任侠，纵酒击剑”(20)，后修习导引道术，隐于山间，洁身自好，不与人妄交。
契嵩以隐士为传，拓宽了僧传的书写对象。“僧传”本义，或可理解为僧人撰写的传记。由于出世之人很少涉笔尘外之事，因此，僧传的对象通常限于释家信徒。契嵩的两篇传记则有不同。陆蟾以诗闻名，韩旷修习道术，两者身份与行为皆不在佛家关注的范围。契嵩为两位山林高隐立传，慕其诗名，敬其人格，与宗教信仰反倒关联不大。
《陆蟾传》《韩旷传》意在表彰人格。陆蟾、韩旷不是名臣、巨子，行事亦无奇伟可赞之处。作者看重德行操守，如《陆蟾传》称传主“负道守节，不为阿世苟合”，感慨“孔孟尚不得其志”，“天下如陆生从死于丘壑者何限。”(21)韩旷虽是道家修行之人，然“为人沉毅寡语，悠然有远器”，“人多悦其高义。”(22)作者自称少时在岳麓山与韩旷相识，始“谓旷木讷少文”，“闻其生平愈详，益信其有德而有言。”(23)德行操守本是儒家士大夫秉持并提倡的，用来激励个人修养，改善人伦关系。契嵩在陆蟾、韩旷的事迹中升华道义价值，无“用世”目的，只是有感于传主“高义”的行为，不忍其无闻于世。至于传主的身份和信仰，倒不是作者在意的。
契嵩传记的题材变化有着时代背景。契嵩去世后，陈舜俞为其撰写《镡津明教大师行业记》。陈舜俞是北宋著名诗人，与契嵩交往密切，曾应契嵩嘱托，料理其后事，对契嵩生平及当时文化环境较为熟知。记云：“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子”，“(契嵩)作《原教》《孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。”(24)宋初佛教的发展较为顺利，真宗时期，儒家对释、道的思想抵制日益明显，释智圆《中庸子传》便有意调和儒、释之间的思想冲突。时至仁宗朝，张载、李觏、程颢、程颐等思想大家奠定宋儒格局，欧阳修、司马光、曾巩重树学术、文章统序。宋儒中坚力量屡屡发难，排抵释教远甚先儒。
契嵩一代的僧人面临着文化昌明下的危机。作为佛教徒，反驳儒生的攻击是必然的，契嵩《非韩》等文章，便是卫教之作。然而，明智的僧人晓得变通，《镡津集》中的《原教》《劝书》《广原教》等文章，极力阐发儒、释相通之理。如《劝书》论“佛道”，曰：“先得乎人心之至正，乃欲推此与天下同之”(25)；又云：“天下之教化者，善而已矣”，“自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚”，“佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝。”(26)儒家常以道德非议佛教，契嵩则着力发掘佛教人伦道德价值。类似的思想在《孝论》《中庸解》等文章中也多有出现。
知晓以上背景，契嵩推赞高义洁行便不难理解。契嵩所赞赏的，是陆蟾、韩旷人性中的“至正”。隐逸不为沽名钓誉，而应遵循本心。譬如，陆蟾在年轻时也有进取之志，传文称其“知王霸大略”，“有所遭遇”(27)，只是好高节不愿为俗情所染。韩旷“悠然有远器”，“虽官尊如刺史者，纵见之，未尝有见者”(28)，如此藐视权贵，也是本性使然。陆蟾与韩旷的归隐不是逃避现实，而是对“至正”人性的自信。因此，契嵩的两篇隐士传，更趋近于儒家士大夫的道德立场。
“至正”与“自信”是一种理想人格，淡泊名利又是令人向往的人生境界。在北宋，“高隐”不但为士人尊重，亦为朝廷嘉许。如北宋五子的邵雍便在朝、野均享有崇高声誉。儒、释之道可“一以贯之”，儒家的性命道德也可为佛教所用。契嵩《性德》云：“性，生人者之自得者也；命，生人者之得于天者也。德，能正其生人者也；艺，能资其生人者也。”(29)《劝书》又以人性“至正”规劝天下“至善”。契嵩的“性德论”本质上是援儒入释，阐发释家“至善”之理。因此，陆蟾与韩旷心态平和，与世无争，这既是宋儒推崇的人格，也是契嵩宣扬“至善人性”“至善人世”的榜样。契嵩《寂子解》云：“吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。”(30)陆蟾、韩旷事迹中合乎作者之“道”，旋即立传以赞之，至于儒家仁义道德与佛法“慈悲”“诚敬”的畛域之限，在作者本心世界已不重要了。
《陆蟾传》和《韩旷传》是典型的“文集传记”。自魏晋以来，释家僧传往往依据前代僧人“行业”“碑铭”编纂而成，内容有述无论，叙事质实朴直，后人多将其归于“杂传”。慧皎《高僧传》与道宣的《续高僧传》莫不如此。宋代之后，僧人著述日趋丰富，结集意识增强，僧人文集中的传记也多有出现。文集中的僧传体制灵活，叙议兼备，更似散文。以《陆蟾传》和《韩旷传》为例，两篇作品篇幅短小，以论为主，叙事扼要，吸收史传人物论特点，以一事展开议论。陆蟾乃民间高隐，与作者并无直接接触。契嵩久闻其诗名，又听闻另一位隐者高阆论及陆蟾之诗，进而由诗想见传主品行，遂有“负节守道”的感慨。契嵩认为，由诗观志，“则君子、小人可以尽之。”(31)“诗言志”是感知传主内心世界的重要途径。《陆蟾传》几乎没有记载传主“守节”的具体事迹，全由传主的诗歌引发感慨，如此体式自不同于历代《高僧传》，在唐宋私家传记中也颇具特色。
契嵩传记的新气象，得益于文学创作的繁荣，与作者开放的文化心态也密切相关。据释怀悟《镡津集序》，契嵩生前与名臣韩琦相识，在韩琦引荐下曾求访欧阳修。(32)欧公在当时力主排佛，本不愿与僧徒相见，见到契嵩文章，非常欣赏，遂与之结交。契嵩的诗文创作，并不是附庸风雅。在与友人的书信中，契嵩认为文学可有助于宣教，正所谓“从乎世俗之宜”(33)，此说显然借鉴了儒家“兴、观、群、怨”的诗学理念。仁宗时，经欧阳修等儒家士大夫的倡导，古文思想重新占据文学探讨的中心，契嵩对此颇为关注，称赞“欧阳氏之文，言文耳，天下治在乎人文之兴。”(34)所持观点与当时的古文家大体一致。契嵩热衷古文，对史传很有兴趣。《镡津集》载有多篇传论序赞，见解独到，文笔有法。清代四库馆臣称赞契嵩的诗文“笔力雄伟，论端锋起。”(35)可见，《陆蟾传》《韩旷传》在体制上的变化并非偶然。
自中唐以降，文集传记日益兴盛。宋代僧人文集也有不少人物传记，如释智圆《中庸子传》、释契嵩《陆蟾传》《韩旷传》以及释惠洪《钟山道林真觉大师传》等传记。上述作品不以“宣教”为本，更具有散文的特质，文体上呈现出有别于前代的新气象。
要之，释家对儒家思想的接受有三重境界：初为著述体式之借鉴；次为思想内涵之引入；最终实现文化价值之认同。北宋僧传的发展也经历了上述过程：释赞宁的《宋高僧传》在传统史传中汲取营养，改良陈旧的僧传体制，提升僧传的文体地位；智圆《中庸子传》开创僧人自传新体式，实现儒、释两家的思想融通；契嵩的《陆蟾传》《韩旷传》，体现了儒家人格价值对北宋僧人的影响，传记的文体内涵由此得以丰富。“援儒入释”成为北宋“僧传”文体自新的契机。“僧传”体制、功能、风格的变化，是佛教著述领域的革新，也是佛教中国化历史进程的一部分。
注释：
①参见漆侠：《儒家的中庸之道与佛家的中道义——兼评释智圆有关中庸中道义的论点》，漆侠著：《漆侠全集》卷6，保定：河北大学出版社，2009年，第157-158页；陈金凤、梁琼：《释赞宁“援儒入佛”思想论析》，《宗教学研究》2014年第3期，第106-112页。
②⑥《宋高僧传》卷首《进高僧传表》，[宋]释赞宁撰，范祥雍校点：《宋高僧传》，北京：中华书局，1987年，第1、2页。
③④⑦《宋高僧传》卷末《高僧传后序》，第759、759、759页。
⑤《续高僧传》卷首《续高僧传序》，[唐]释道宣撰：《续高僧传》，北京：中华书局，1992年，第1页。
⑧陈垣著：《中国佛教史籍概论》，上海：上海书店，2005年，第30页。
⑨金建锋著：《释赞宁〈宋高僧传〉研究》，上海大学2009年博士论文，第92页。
⑩释智圆对于中庸思想多有阐发，其目的在于调和儒释。参见张培高：《论〈智圆〉对中庸的诠释》，《宗教学研究》2014年第3期，第129-133页。
(11)(12)(13)(14)(17)(18)曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷315，合肥：安徽教育出版社，2006年，第15册第305、305、305、305、305、307页。
(15)[宋]释志磐撰，释道法校注：《佛祖统纪校注》卷8，上海：上海古籍出版社，2012年，第203-204页。
(16)杨伯峻著：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第87页。
(19)(35)[清]永瑢主修：《四库全书总目》卷164，北京：中华书局，1960年，第2178、2044页。
(20)(22)(23)(27)(28)《镡津文集》卷13《韩旷传》，[宋]释契嵩撰，钟东、江晖校点：《镡津文集》卷13，上海：上海古籍出版社，2016年，第282、282-283、283、282、283页。
(21)《镡津文集》卷13《陆蟾传》，第282页。
(24)《镡津文集》卷首《镡津明教大师行业记》，第1页。
(25)《镡津文集》卷1《劝书第一》，第13页。
(26)《镡津文集》卷1《劝书第二》，第17页。
(29)《镡津文集》卷6《性德》，第103页。
(30)《镡津文集》卷8《寂子解》，第148页。
(31)《镡津文集》卷13《书李翰林集后》，第278页。
(32)《镡津文集》卷末《镡津集后序》，第394页。
(33)《镡津文集》卷10《与章潘书》，第192页。
(34)《镡津文集》卷7《文说》，第130页。
