如何正确对待、合理把握好传统与现代的关系，力争圆融无碍，辗转增上，始终是时代变迁过程中的重点和难点问题。特别是对于进入近现代、面临现代转型的中国来说，这一问题尤为复杂和纠结。从新文化运动以来一直到现在，这个问题并没有得到很恰当的处理和解决。作为中国传统文化代表的儒家传统和思想如此，佛教的教理法义和弘展模式也面临同样的问题。近现代佛教思想巨人太虚大师却能在佛教如何圆融传统与现代方面提供出一种契理契机、如理如量的思想理路和解决方案，这就是能将现代的新机与传统的根本妥善融贯起来的“太虚法则”。

一、圆融的性格与稳健的抉择

1、圆融的性格

圆融中道本就是佛教的最重要的核心法义、核心价值，而在太虚大师身上这一法义和价值可以说得到全面和完美体现。1937年于世界佛学苑《新与融贯》的讲演中，太虚大师明确道出其旨趣和性格，他说，“关于本人的意趣”[1]，“甲、非研究佛书之学者-----本人的志愿趣向上，从不冀成为学者，唯在能成就振兴佛教觉人救世之方便耳”，[2]“乙、不为专承一宗之徒裔-----宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。-----本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。-----所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。”[3]这充分道出了佛法圆融的深义和大师圆融的性格。大师对自己的定位很清楚：一不是一般学者，而是弘法持教的佛教实践家，进而能明辨信仰和学问、世间法与出世间法的关系。二平等对待各种宗派，因为不同宗派原本体源一味，都是应机施设，关键要因势利导，随机抉择。基于这种性格，传统与现代的关系的把握便无了封闭障碍、而有了开放通达，恰当处理两者关系也便有了坚实基础。

2、稳健的抉择

首先，太虚大师强调对“新”要有正确的认识。面对新的机宜，需根据具体情况，灵活把握、稳妥把握。太虚大师首先要对“新”进行理性观照、加以适当把握。太虚大师在《新与融贯》中指出：“依上面的意趣，可以观察本人的思想，即新的思想与融贯的思想。先说新的意义：平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代；或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。”[4]大师所说的新，就是契机的意思。但他首先强调佛法的契理问题，即佛法的真胜义是无新无旧的，是常住真理。而不是像世间的理是随着时代发展而不断发展变化的。所以，“新”是要根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”，而不是把佛法的常住真理也来一通任意发挥“发展”。有了这样的认识，就佛教而言，便不难处理好传统与现代的关系。

第二、太虚大师强调他所说的新是以佛教为中心的新。大师指出：“新，需要佛教中心的新，即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。”[5]“然而、若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。”[6]太虚大师所强调的求新出新要把握佛教这个中心这一点是非常重要的，也是从世间学术角度看颇有疑义的一点。因为在现代学术看来，一般认为学术原则和学术方法有“客观”标准，或者说预设了世间学问和学术是“客观”标准。但实际上所谓学术的“客观”标准也有其信念和价值取向在内，也并非“客观”。可以说，一个预设的前提就是一切都可以被人类的理性思维所完全证实，比如通过不断的观察实验、论证辨析等等。然而对于宗教信仰和实践而言，恰恰是人类理性从根本上所不能到达的。对于佛教来说，佛法就是佛陀所证悟的真理，是终极常住、不会随时代变化而发展变化的。因而太虚大师强调要以佛教为中心，要建立在佛法真理上才能考虑如何适应时代机宜、如何出新的问题。正是基于此点，佛教才能圆融传统和现代，才不至于为了出新，而背离和抛弃了佛教本有真理和优良传统，如果那样，就等于“反俗叛教”，新也就失去了意义。

第三、太虚大师强调他所说的新是基于中国佛教本位的新。大师指出：“本来，佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所谓中国佛教，更应简别为华文佛教。今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之九有余，故通称汉文为国文；”[7]太虚大师这里所说的中国佛教主要是指汉传佛教。汉传佛教是中国佛教的主流，太虚大师传承也是汉传佛教，所推进的佛教现代转型主要也是指汉传佛教，自无可厚非。大师接着指出：“我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。”[8]“由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。”[9]“所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”[10]太虚大师这一强调是有针对性的，因为当时就有人根据用西学考证方法得来的并非确切的结论作为依据来否定推翻传统中国佛教，认为中国佛教不是正宗佛教、偏离了佛教的本义。应该说这是一种简单的以学术规则为标准、典型的现代学术霸权的又一体现。知识界可以将佛法作为一门学问进行世间意义上的学术研究，但不能盲目到认识不清佛法本身首先不是学术，而是一种信仰实践，有其本位性和特殊性，应该尊重佛教本身的观察研究的原则和方法、尊重佛教千年以上的传统和实践。特别是对于中国人，汉传佛教是中国民族对佛法的综合把握和智慧开显。应该正确对待、客观判断中国佛教的价值所在，接续优良传统，在此基础上广采众长，融会新知，建立中国佛教本位的新佛教。太虚大师的这一指引无疑也是正确恰当符合实际的。

第四、太虚大师强调在以佛教为中心、以中国佛教本位为中心的基础上还要进行综合融贯，即要融会贯通古来各宗乘、各文系的佛教思想，包括大小、显密、中国八宗、世界三大语系佛教，以及各国现代佛教弘法应用方面的经验和实践。如此的融会贯通当能创发出结合传统与现代的中国乃至世界的新佛教。

正是基于此，我们把以佛教为中心、以中国佛教本位为中心、综合融贯称为中国佛教乃至整个佛教圆融传统与现代的“太虚法则”。

二、建设人间佛教和重建中国佛学——太虚法则的实践落实

太虚大师圆融传统与现代、推动中国佛教现代转型的代表性工作主要有两大方面，一是建设人间佛教、二是重建中国佛学。在这两方面实践中，新与融贯、传统与现代圆融的精神得以深入贯彻和体现。

（一）建设人间佛教。

人间佛教的提出正是佛教面对传统与现代的碰撞和交锋，契应时机、因应现代社会谋求发展的必然要求。为了应对佛教如何适应现代社会、如何转型发展的问题，太虚大师先后提出了人生佛教和人间佛教两个概念。人生佛教的思想是大虚大师在1924-1925年期间开始酝酿，1928年大师在上海俭德储蓄会开讲《人生佛学的说明》时正式提出的。1933年太虚大师在汉口商会讲《怎样来建设人间佛教》，标志着人间佛教这一概念正式提出。有时，太虚大师也将人生佛教、人间佛教两个词连用，有时还连用人间净土一词。1943年太虚大师在《再议印度之佛教》一文中指出：“若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。”[11]人生佛教、人间佛教两个概念，在太虚大师那里含义并无明显区别。台湾学者江灿腾先生认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’”[12] 。大陆学者邓子美先生认为：“太虚对佛教教理的革新就个人言是‘人生的’，就社会言是‘人间的’”。[13]当代以来，佛教界已经习惯使用人间佛教这一术语，因此在这里我们将人生佛教、人间佛教统一称为人间佛教。

人间佛教强调以佛教为中心、在坚守佛教特质的基础上契应时代、特重人间，体现了传统与现代的圆融。太虚大师强调佛教的人间性，推动佛教走人生化、人间化、社会化的道路，发达人生、利益人生、立足人间、建设净土，在当时的时代条件下，是完全符合时代机宜的、是完全契机的。在这点上人间佛教将有别于旧佛教，开出新意，推出新的弘法观念、修学理路和传播模式。太虚大师正是从契机的角度提出人间佛教的理路。但他同时特别强调契机是根据“佛法的常住真理”去进行的，就是说不能因为契机而忘失佛教的根本和特质，失去佛教的超越性和神圣性。对此，太虚大师一开始就有清醒的意识，因此强调新与融贯，强调佛教的开新是以佛法为中心的新。而能始终坚持佛教传统，守住佛教本位，同时放眼世界，紧扣时代，始终允执厥中，圆融无碍，既不拘泥传统，亦不囿于时代，不被强势的时代潮流所迷惑和淆乱。因此，在推进人间佛教中，必须保持以佛教为中心、坚守佛教根本和特质的前提下，契时代的新机，圆融把握传统与现代的关系，才能保证不偏离佛教一贯的主旨和正轨。

太虚大师始终基于佛教信仰的本位，强调佛教的教理源于佛陀的自证，证法是整个佛教的神圣来源，也是一切佛弟子学佛的终极目的，强调“佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，然所求之理解乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能得证。”[14]这样就把佛学与世学做了明确的区分。佛学不但要精研佛理还必须实践修证，而世学只是以有限的人类思辨理性进行研究的学问。对此，很多佛教学人都有充分的认知。比如，王雷泉教授曾指出，“佛学作为理论和实践并重的修学体系，基于理性而又超越理性，立足人间而又超越人间。佛法在世间的流布，当然必须借助一切学问共许的理性和逻辑思维。同时，又必须时刻警惕世俗理性的局限，不能把出世指向的佛学囿限于世俗的理性”[15]。陈兵教授也曾指出，“人间佛教是佛教而非世学，应符契佛陀教法、佛法理趣，有根源性的经典依据；应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题，具超越性、神圣性。若片面强调顺应时机而取消、掩盖了佛法出世间的超越性、神圣性，世俗化、庸俗化为一般的世学，这种佛教便会失去其存在的价值。”[16]这些分析阐释都说明不应把佛法仅当作一种世间学问来研究，推行人间佛教，重视人生、强调人间没有问题，但应该认识到根本还是佛教，不能偏离佛教的真理和正轨，无论是人间佛教，还是其它应机的现代佛教，都始终不能忘失佛法的特质，不能忘失佛法的超越性和神圣性，否则便是本末倒置，偏离佛法本真的方向。

此外，太虚大师还特别指出，人间佛教强调特重人间而不是孤取人间。大师在《再议印度之佛教》一文中指出：“然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”[17]太虚大师的这段经典论述清楚表明佛法应于一切众生中特重人生、所以力倡人生佛教、人间佛教。但特重人生或特重人间并不是孤取人间，为了迎合时代潮流而消减到独留“人间”的一面。太虚大师在这里是预警和告诫要防止有可能出现的孤取人间的趋向。如果真有孤取人间的情况出现，则会“落人本之狭隘”。因为在太虚大师认为“佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。”人间佛教不需要“割离余有情界”，人间佛教是由“人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等”。人间佛教实际上涵盖了人、天、解脱和大乘诸乘。1944年，太虚大师在《人生佛教开题》中进一步对此作了明确界定：即人生佛教（即人间佛教）包括人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明四个方面。大师论曰：“这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。”“不过中国向来所重。大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便法门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。”“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。”“换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果，即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊，积极的则依人生之改善而发菩提心、行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。” [18]太虚大师的强调告诉我们，人间佛教是依人乘正法为基础，并不局限在人乘，而是融摄了天乘、解脱乘、菩萨乘，以趋向佛乘为究竟目的，这样就在特重人间的同时保留了佛教的出离精神、坚守了佛法的解脱性、超越性和神圣性，保留和坚持了佛教的修学品格和成佛的终极归趣。如果孤取人间，落人本之狭隘，则佛教将不如儒耶而可能将被弃于人间了。经过多年的反复探讨，僧俗学人总体上对人间佛教的理路可以达成共识：即人间佛教特别关注重视人生和人间，但并不是孤取人间，因为人间佛教不是人乘法，而是由人乘直接菩萨乘、佛乘的大乘佛法、是大乘菩萨道。所以说，人生佛教、人乘直接佛乘、人生改善直接法界圆明并不是孤取人间。因为人乘直接佛乘，可以由人乘而发菩提心、行菩萨道。以出世的精神做入世的事业、践行六度四摄的过程就是福慧双修得禅定断烦恼的过程，所以才能“同时此中自亦含摄后世胜进与生死解脱”。[19]所以太虚大师说，“人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”[20]在此，太虚大师很好地把握并有机统一了佛教的人间性、解脱性、超越性和神圣性。

太虚大师在当时推动新佛教运动之时，人间佛教实践中就已经出现某种程度的偏差。太虚大师指出了出家在家新佛教徒未能把握好传统与现代的关系而出现的一系列问题，他说，“在家新佛徒昧其分宜：不及者、则腐化僻化于旧僧，于是遂欲以斋公斋婆放生念佛了之，或由有钱及欲发财以过安闲隐逸生活了之，江浙之在家佛徒比比然也；太过者、则以僧之无能而不足崇也，欲夺住持佛教之僧位而代之，为法相、真言之学者又比比然也。殊不知其分内所宜为者，当上摧隐逸之僻化，下破迷俗之腐化：敬佛法僧、信业果报、以安心定志，行十善法、作四摄事、以立身处群。近之则足以建设佛化之伦理、政治、经济的新社会，致国民于安乐，造国际之和平；远之则为修十信心之菩萨，无上菩提奠基于是，勤勇精进，大堪有为！乌用扰扰于鬼神生死之梦想哉？出家新佛徒昧其分宜：不及者亦腐化僻化于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之，或欲以逸居无事念佛等死了之；太过者、则唯知以办学、宣传、服务、作工为事，而欲取僧之寺院产业皆化为基督教青年会式而后快，无法以达之也，则纷纷退僧而返俗，以自寻其新式之生活。殊不知其分内所宜为者，固当以持戒、忍辱、苦行为本：深入僻僧中以自为出世之修证──若余之闭关普陀──，而开发彼为法为众之悲愿；深入腐僧中以潜行应世之教化──若仁山法师之潜居观宗──，而引起彼辈求学持戒之惭悔。如是乃能转旧成新，建设清净幢相之新僧伽，住持佛法，师表人天！乌用逐逐于利衰称讥之境风哉？”[21]大师对问题的剖析可谓入木三分，也足见欲把握处理好传统与现代、新与旧的关系并非易事，需要不断在实践中慎思明辨、调整改进。

当代中国佛教总体上延续了太虚大师提倡的人间佛教的走向，而且与大虚大师时代相比，佛教与所处社会相适应、对发达人生、利益人间更加关注和重视，人间佛教作为当代中国佛教应机的主流走向不论在佛协官方还是佛教基层都已经非常明确。现在更需要注意的是，应遵循太虚大师对传统与现代的圆融把握的原则，防止对人间佛教人间性一面的不当强调，冲淡、忽略甚至障蔽佛教的解脱性、超越性和神圣性。应充分把握好传统与现代的关系、把握好人间佛教契理契机的统一，把握好人间性和佛教性的有机结合。

（二）重建中国佛学

太虚大师在强调人间佛教契应时代机宜纳新过程中应以佛教为中心的同时、还强调人间佛教应以中国佛教本位为中心、进行综合融贯，后两点更多地体现在人间佛教的佛学思想建设层面，即重建中国佛学方面。太虚大师在推动中国佛教现代转型、推进人间佛教的过程中，特别重视基于新的时代条件下中国佛学的重建，以期为佛教转型、为人间佛教稳妥推进提供必要允当的思想理论支撑。重建中国佛学也是在“太虚法则”三个原则下进行的。

1、以佛教为中心。

出于以佛教为中心、为本位的立场，太虚大师首先特别重视中国佛学重建的基础和根本出发点，即强调“佛法建在果证上”，“教法乃是从果法而来”，“一般以历史眼光考证佛法的人，研究教理，往往生出很多疑难。然而佛陀遗留的教法，非是平常人的言语文字心理思想所能推测的。因为佛法所建立，是以佛果与圣果的自证智力，而以普通的思想来观察判断，当然有很多疑难之处，这因为普通的思想太幼稚的缘故”。[22]太虚大师对中国佛学重建的探究正是基于上述基本认知而展开的。

太虚大师强调指出东西方文化学术的根本区别：“东洋（方）人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方枘圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎?吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!”[23]实际上，无论是太虚大师时代，还是我们所处的当代都有一些治佛学者自觉投入此迷网或不自知。楼宇烈先生也曾指出：“以西方哲学为标准解读中国哲学，就不可能了解中国哲学的特性，结果往往是在解构中国文化。我们不能削足适履，而是要量体裁衣”，此与太虚大师讲的是同一道理，对研究佛学也是适用的。

应该说，中国儒佛道之学、包括其他宗教，与西方哲学、科学从根本上是两个不同的思想体系。也可以说，人文、宗教领域与哲学、科学领域是两个不同的领域，宗旨和方法上都有所不同。当然，这里我们还要同时强调，我们说佛学与世学以及中西治学方法的不同，并不是否定世学和全然反对世学研究方法，这种方法可以从外部增上、丰富对佛学某些层面的审慎辨识。但不应仅以治世学的方法为准对佛法轻下、妄下结论。因此需要强调的是，以人本理性、历史和文献考证为特征的世学方法有其局限性和范围界限，超出一定的范围则无效。再者，如果我们把理性、科学看作是万能的，而去强判人类理性无法判定的领域，就将可能走向理性迷信和科学迷信，反而会丧失了实事求是的理性态度和科学精神。二战以后，特别是上个世纪60-70年代以来，人们已经开始对以理性和科学为特征的现代性带来的弊端进行反思，对人类理性和科学试图主宰一切的僭越进行反思，已经开始从祛魅转向返魅，从解构转向建构，从解构性后现代主义向建构性后现代主义转向。而我们有些学人的思维至今仍然停留在非适当运用人类理性而是迷信于人类理性万能的阶段，沉浸在现代性和祛魅的狂欢中而不能自拔。这里所说的返魅不是重回前现代的迷信，而是在接受一切现代性的有益成果的同时，正确客观地理智对待人类精神性现象或者说信仰领域，认清信仰和科学领域不同，在既不盲目相信也不盲目否定的基础上重构信仰和价值。

正是基于上述对东西文化以及佛法与世法的区别的判定、对佛法特质的强调，太虚大师才特别强调佛教应该站在佛教本位上、以佛教为中心，因应时代的变迁，在坚守佛教的立场上与时代文化的新特点进行协调和适应，有原则、有选择的接受现代思想文化的合理成分，以更好地开显佛陀本怀、佛法真义并更方便、更容易为学人、为世人所接受。

2、以中国佛教本位为中心。

前述太虚大师在《新与融贯》一文中已经明确指出要在坚持以中国佛教本位的基础上去开新的基本原则。一方面“扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态”，就是反思批判中国佛教传统的弊端，另一方面更重要的是认清中国佛教传统的特质以及精华精髓所在，坚持优良传统，防止“离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见”。从而“在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”太虚大师也正是在对古今中外各时期、各宗各派佛教体系进行综合辨析比较研究后才得出如上观点。历史事实表明，中国佛教传统是经过综合融摄，在保留佛法精髓和实质的基础上创造出的适合中国民族特性的博大精深的中华佛学体系。

众所周知，佛教产生于印度，光大并完成于中国，至今中国仍然是三大语系佛教、三传佛教俱全的国家。笔者曾经翻译过荷兰汉学家许理和《佛教征服中国》一书，佛教之所以能征服中国，是因为佛教来到中国经过不断应机调适，适应了中国的土壤，不但存活下来，而且大放异彩。但这种佛教的中国化并没有改变佛法的本质，而是建立在佛法本质的基础上，融会贯通，把佛法的见修行证推向了高峰，因而这个传统在认真反思问题、去粗取精的基础上是值得和需要保留延续下来。

太虚大师在《中国佛学》和《论中国佛教史》中特别强调道安——慧远一系，认为他们开启了中国佛教的主动流。太虚大师将之概括为四大特点：本佛、宗经、博约、重行，因这些特点符合汉民族性格，所以在此传统之下的中国佛教主流诸宗派尽管不断受到冲击和影响，但还是延续下来直到今天。在中国佛教八大宗派台贤禅净性相律密中，台贤禅净是主流，律作为诸宗的基础、密以陀罗尼的形式被吸收进主流宗派中，性相是两大旁流，因其理论性和学院味道太浓，不易契合汉民族性格，唐以后相继不传或被吸收进主流宗派中。大师说：“道安重行系永远是中国佛教思想的主动流。传龙树学系与传世亲学系，只是两种外入流。”[24]有学者在听到说性空学和唯识学被称为旁流和外入流感到惊讶和不解，这其实是对中印佛教教史和教理认识不充分的表现。众所周知，性空论和唯识论的确是印度大乘佛教的两大主流，但在中国佛教则不属于主流，这里太虚大师说的是中国佛教，是针对中国佛教流传的历史而说的，大师还指出两者“虽大大影响了佛本论主流。但终不能夺其主流而代之。”[25]尽管两者不是中国佛教的主流，但也被重视并融摄进中国佛教主流。大师进一步阐释，“主动流的道安系就是法界圆觉宗，外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗，传世亲学系的就是法相唯识宗。不过在中国佛教历史的立场，不妨略改为佛本论系（法界圆觉宗），性空论系（法性空慧宗），唯识论系（法相唯识宗）。”[26]历史往往惊人的相似，佛教史也不例外。进入现代，民国时期，太虚大师仍然承续了佛本论、法界圆觉学一系，在批判传统弊端的同时，普遍融摄南传、藏传、日本等中外各宗派，推进人间佛教。印顺法师经过一番综合抉择后主要推尊性空论系，一方面批评中国传统佛教宗派，一方面也主张应吸收佛法各时期可取之处。太虚大师和印顺法师都强调普遍融摄，但如何抉择“可取之处”，如何融摄，则有所不同，需要具体问题具体分析。欧阳竟无则承续并主弘唯识论系，激烈批判中国佛学的主流宗派禅宗、天台和华严，提出“自天台贤首兴，佛法之光日晦”[27]。后两者都有回归到“纯正”的印度佛学的倾向和主张，太虚大师曾质疑这种批判到底是“正本清源”还是“摧墙倒屋”？上述对传统佛教的反思抉择的不同态度，直到今天仍处于激烈的角力之中。

还有人反对中国佛教传统主流至顿至圆至简的圆教特点。其实至顿至圆至简本身不但不是问题，而且是佛教至高境界的体现。应该反对的是末流错解误用圆顿简易产生的流弊。正如印度空有各宗也有末流偏解之徒，也不能因此而否定空有各宗。中国佛教传统主流至近代之所以出现衰败的现象有很复杂的原因，有政治和社会结构局限的原因，也有自身无法当机对机的原因等等，教在大乘行在小乘的情况比较突出。而封建社会结束，中国进入现代社会恰恰为中国佛教真正展现大乘特质提供了契机，太虚大师正是抓住了这个历史机遇，力倡人间佛教，不但可以扭转中国佛教的颓势，而且将重新提振大乘佛教的真精神。同时，无论进入怎样的时代，中国的文化精神和民族性格不会因之改变，佛教也必然需要沿着适应中国文化和民族性格的传统主流继续推进。因此，太虚大师着重强调要坚守中国佛教本位，在这个基础上去开新方为稳妥和有效。曾经旧势力因为太虚大师的革新精神就说他太过激进，新僧俗因为太虚大师强调传统本位，就说他保守妥协，其实都是对大师的误解和偏见。太虚大师不但有真修实证，而且是站在高高的山顶去总览万状的峰峦，因而能够对佛法全貌做出恰当准确的总摄、总持和总抉择，如此方能分清大小主次、远近高低、轻重缓急，令法住法位，各得其所，各尽其用。有人认为太虚大师的思想过于博杂，而不够精深。其实太虚大师是既博大且精深。比如太虚大师对唯识学等的研究不可谓不深，但经过综合考辨抉择，并未将唯识作为根本和基础，而是发现最适应中国的仍然是禅宗、中国佛教的特质在禅，诸宗都可以融摄在其中。同时，尽管太虚大师着眼于推进人间佛教而自己选择弥勒净土行，但却同时力推最具中国佛教特色的弥陀净土方便行并做了大量深入的辨析讲解。很多佛教改革者顾此失彼，而太虚大师却能瞻前顾后，左右逢源，上下求索，总持佛法全体。

还有人认为坚持中国佛教的本位是出于民族主义、民粹主义和政治正确，其实认同太虚大师以中国佛教为本位，绝不是单纯出于民族情感或民粹主义，认为只要是中国的就好，也不是为博取政治正确，而偏说中国化佛教就是好。而是实事求是的通过考察抉择，确实认为以禅宗为代表的中国佛教传统主流既贯彻了佛法的根本和实质，又充分适应中国的文化环境和民族性格。因而必须继续继承和坚守、传续并发扬。很多有见识的高僧大德和专家学者都对中国佛教传统主流的特点都作了精深论述，都认为无疑应该肯定、继承和发扬中国佛教传统主流。[28]近现代以来，有不少中外学者，包括一些学术大师认为中国佛教传统主流偏离了佛法的思想教义，有的认为如来藏思想是实体说、基体说，有的将真常唯心说等同于印度教梵我论。而实际上，这些观点在论据和论证上并不足够充分谨严，当时就有人反驳，至今也不是定论。还有人过度迷信梵文、巴利文等文本，将其当作绝对可靠的标准，总觉得汉文佛典为二手材料，价值不高，可信度低，认为中国化佛教教义思想不但没有印度佛教纯正、甚至是偏离的，错误的。近年来，日本创价大学辛嶋静志教授在北京佛教文化研究所所做《健陀罗语与大乘佛教》讲座中指出，“早期佛典不是梵语的，而是口头传诵；最初佛典不是文字版本，是口头传承；佛典是不断变迁的；缺乏以上三个视点，就会像今天的大多数学者以为最早写于11世纪至17世纪的梵语写本就是原典，而轻视对汉语佛典的研究与重视”。[29]“今天看到的最古梵语佛经写本是几百年以来不断进行梵语化、不断进行错误的逆构词、添加、插入的结果，这就意味着正确理解早期大乘佛典或追溯它们传播过程时，如果仅依赖现存的梵语写本，是不可能理解佛典的真相。很多汉译佛典先于绝大多数现存的梵语写本，尤其是公元2世纪至6世纪之间的作品，这期间的汉译佛典多为完本，而且翻译年代确凿，是最为重要的研究资料。”[30]中国著名佛教文献学家纪赟先生也指出：“犍陀罗语本（《般若八千颂》）比十多年前发现的巴米扬贵霜时期（公元后三世纪的下半叶）梵语本《八千颂》残卷，更为接近中国早期支娄迦谶的译本。换而言之，就是这个早期中国汉译本比目前发现的最早的梵语本还要更为接近此经的原始本！[31]这不但让我们更加深入全面了解和重视中国佛教传统和经典的价值，也让我们进一步认识到，研究佛学应该始终小心求证、慎重其事，避免迷信妄断。我们可以尊重某些学术大师的人格和学问但不必迷信其的观点和考证，像蔡元培的 “以美育代宗教”、陈独秀的“以科学代宗教”、冯友兰的“以哲学代宗教”、梁漱溟的“以道德代宗教”的观点至今无一有效，像胡适对禅宗的考证虽然具有开创性但并不都恰当准确。在那个现代性极强、科学突进的时代，人们往往容易以有限的人类理性对宗教和信仰问题进行简单化处理。到如今，我们发现宗教不可替代、佛法更无可替代，因为除了有共世间性之外，他还有不共世间性、超越性。对于近现代以来对中国佛教传统主流思想可能存在的轻断和误判，对汉文佛典可能存在的轻视和误读，应该重新进行一番新的审视和考察。陈兵先生指出了否定中国传统佛教主流的错误所在并予以批驳，认为他们是“以虚无主义态度贬弃传统佛学，或者从西方人文科学研究的路子，以所谓‘原始佛学’或外地的某一宗派之学为准则，否定中国佛学的核心内容心性论及台贤禅净之学，证《楞严》、《圆觉》，《起信》为伪作，斥心性本觉，‘真常唯心’说为印度教梵我论。殊不知心性本觉义，出《华严》等大乘教典，‘真常唯心’义，不过是三法印中涅槃寂静印的表诠，台贤二宗之圆教义理，质诸佛经，无不有据，禅净二宗之经久流传，必有其既契理又契机的坚实基础。另一种人则对本土传统佛学丧失信心，舍本外求，唯认南传、藏传、日本的某种宗派之学为真正佛法，欲图原样移植，以取代汉传诸宗。殊不知吸取南传，藏传，日本佛学之精华，取长补短，固属必要，但南传、藏传、日本的宗派之学，亦是流非源，各有其契当地时机的方便，亦各有其需要改革的积弊，原样移植以取代本土诸宗，更难契合时机，即使得以流布，也难免产生弊端。”[32]事实上，也正如陈兵先生所说，如禅净二宗经久流传，至今不衰，说明了其契理又契机、具有长久生命力。可以说，中国佛教传统以法界圆觉学的圆教思想为主流，最终主要汇归于中国禅学，因而太虚大师说：“中国佛学的特质在禅。”当然，大师明确承认“后来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落”[33]。就是说末流将之偏狭极端化，成为后来佛教衰落的原因。但我们认为瑕不掩瑜，不能因噎废食。所以他说，“现在要复兴中国佛教，应该继承佛本论的主动流，力戒孤陋的弊病，直探佛经，博搜教理，精简以取其要，见之实行；绝不是承受那一家的旧套的”[17]。太虚大师强调中国佛学的特质在禅，应该在立足教律的基础上稳健禅宗，主张易禅宗的“直指人心见性成佛”为“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”的道路，即主张以大乘渐法为主，这应该是比较符合客观实际，符合当今大多数学人的根机。

应该说，太虚大师既有理论阐释，又有实践设计，专门提出了人间佛教的今菩萨行和菩萨学处的实践方法，这就是当代人间佛教主要的修证方法。同时还可以辅以禅宗一行三昧的大乘生活禅法，以及西方或弥勒净土和密宗的方便行，毕竟现代留存下的活着的仍能在现实中发挥实际作用的大乘修行法门仍然主要是禅净密。禅净是中国汉传佛教传统主流的代表，在汉地为主，密当代主要指中国藏传佛教，实际上藏传佛教是显密共修的宗派，真正进入到密宗修法阶段的人很少，普通信众主要还是以显宗闻思修为主。藏传佛教在藏地为主，民国以来至今也流传到汉地民间。有人认为，中国佛教传统主流因有演变成份而有妨碍解脱的后果，有人认为藏传密宗不是佛法、不可能得到佛法意义上的解脱。但唐以来，中国佛教传统主流的台贤禅净与性相律密一样得大成就的高僧大德代有人出，藏地亦有众多修密法得大成就者，并未影响解脱，这些都是史实。而人间佛教建立起来之后至今的禅净密其实已经成为了人间佛教的禅净密。因为禅净密本身都是大乘佛法、都讲发菩提心，都讲悲智双运，在人间佛法发达人生、利益人生、即人成佛的道路上将会更好地落实大乘精神，真正成为教在大乘、行在大乘的中国佛教。说到宗派问题，有些偏狭者往往一刀切、机械地看待问题。有的虽然标榜不是宗派徒裔，平等尊重各宗各派，但实际上往往依人不依法，言行中充满宗派门户之见。有的认为既然不应有宗派之见，就应取消宗派。正确的态度应该是：不应有宗教之见，但可以有宗派之行。宗派之见、门户之见要不得，但行履和入手上通过某一个宗派或法门一门深入方有助于修学佛法。历史上，佛法的见修行证也通常是通过不同宗派进入的，佛法本身也是通过不同宗派流传下来。又比如，太虚大师提出人生佛教时，强调“‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论”[34]，因此，有人便认为应取消、消除佛教中与天、鬼有关的一切，方为纯正的佛教、纯正的人间佛教，实际上这正如太虚大师所说的割离了余有情界、孤取了人间。实际上大师说的是“暂置不论”，并不是完全排除，只是为了对治以往的不当偏重而产生的弊端。再有太虚大师提倡修弥勒净土，他本人也身体力行专修弥勒净土。而弥勒净土在哪里？在兜率天弥勒内院，此乃天界。这对于那些唯人间论者是不能接受的。有些偏狭者便会说，你看，这位先生反对人间佛教、提倡天神教、为鬼教迷信张目。这样的论调，不是误解、就是曲解。应该辩证的、综合的看问题，真正做到契理契机地、实事求是的如实观照佛法，既不要瞒盰笼统，更不要以偏概全，应该在除弊纠偏、趋利避害的过程中恪守佛法中道圆融的精神，把握好传统与现代的关系、把握好主次关系，才能正确适宜地弘扬好佛教。

3、普遍融摄

前述对中国佛教传统主流的强调并没有独尊主流的意思，而是强调以符合佛陀本怀、佛法特质并适应中国情况的传统主流为主，为本位。正是在确立了以佛教为中心的佛教本位、中国佛教本位的基础上，太虚大师按照“去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”，主张进行包括宗乘融贯和文系融贯在内的普遍融摄。宗、即印度、中国、日本之各部各宗各派，融贯以梳理清楚佛教各宗派源流。乘、即诸乘，把五乘共法、三乘共法、大乘不共法融贯起来。文系，即把巴利文、汉文、藏文各文系佛教融贯起来。太虚大师强调，一要“普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建。” 二要“不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。”[35]、 “时至今日，则须依于全部佛陀真理而适应全人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，更综合其精要而整理之。” [36]太虚大师正是按照普遍融摄的原则，注意吸收各时期、各宗各派的佛教精髓用以重新构建新时代机宜下的中国佛学，为人间佛教、为佛法有效弘展提供思想理论基础。

结语

应该说，“坚持佛教本位、坚持中国佛教本位、进行普遍融摄”这个圆融传统与现代的“太虚法则” 对佛教的发展至关重要，为中国佛教的现代转型提出了基本原则和重要理路。太虚大师已经走出了重要一步、但由于历史和社会的原因，“太虚法则”没能及时有效地贯彻下去，而且因种种原因、特别是西方文化和西学方法的不断冲击而一度中断并被忽视，这项工作至今尚未完成。今天，尽管我们已经进入一个崭新的时代、一个快速发展的全球化时代，但仍需贯彻上述“太虚法则”，坚守佛教本位并继承中国佛教传统优秀和精髓部分，沿着太虚大师的已经确立的理路和框架继续深入前行，在这个基础上除旧布新，返本开新，更加恰当有效地推进当代佛教的弘传和学修，最终完成中国佛教的现代转型并进一步瞻望后现代社会佛教的存续和发展。

（本文为作者在2019年11月北京大学佛教研究中心举办的第二届《太虚与近代中国》国际学术研讨会上提交的论文）

注释：

[1]《太虚大师全书》第一编，《新与融贯》，印顺文教基金会编，南普陀寺官网

[2]同上

[3]同上

[4]同上

[5]同上

[6]同上

[7]同上

[8]同上

[9]同上

[10]同上

[11]《太虚大师全书》第十六编，《再议印度之佛教》

[12]《从人生佛教到人间佛教》，江璨腾，见《台湾佛教与现代社会》，台北东大图书公司，1992年

[13]《当代人间佛教思潮》，邓子美，甘肃人民出版社，2009年

[14]《太虚大师全书》第一编，《佛学概论》

[15]《太虚大师论人间佛教定位及中国佛学之重建》，王雷泉，玉佛寺官微

[16]《“人间佛教”导论ーー契理与契机》陈兵，陈兵教授微信公众号

[17]《太虚大师全书》第十六编，《再议印度之佛教》

[18]《太虚大师全书》第二编，《人生佛教开题》

[19]《太虚大师全书》第二编，《人生佛教开题》

[20]同上

[21]《太虚大师全书》第九编，《告徒众书》

[22]《太虚大师全书》第七编，《佛法建在果证上》

[23]在《评大乘起信论考证》中

[24]《太虚大师全书》第一编，《论中国佛教史》

[25]同上

[26]同上

[27]《唯识抉择谈》，欧阳渐，《悲愤而后有学—欧阳渐文选》，王雷泉编选,上海远东出版社,1996年)

[28]见王雷泉《太虚大师论人间佛教之定位及中国佛学之重建》和陈兵《中国佛学的继承与重建》等

[29]《健陀罗语与大乘佛教》北京佛教文化研究所讲座，辛嶋静志，师道大学堂公号

[30]同上

[31]《佛教经典大发现时代：佛教的死海古卷犍陀语佛经篇》，纪赟，原佛公众号

[32]《中国佛学的继承与重建》，陈兵，《法音》1992年02期

[33]《太虚大师全书》第一编，《论中国佛教史》

[34]《太虚大师全书》第二编，《人生佛学的说明》

[35]《太虚大师全书》第一编，《中国佛学》

[36]《太虚大师全书》第二编，《人生佛教开题》