作者简介：吴晓明(1957-)，教育部“长江学者”特聘教授，复旦大学哲学学院教授、博士生导师(上海 200433)。
原发信息：《学习与探索》第201910期
内容提要：我们今天之所以有必要重新标举并阐说黑格尔的哲学遗产，是因为切中现实的思想任务急需这笔遗产，而现代性的意识形态和知识样式却一再试图遗忘之、抹杀之。对于当今时代的自我理解来说，黑格尔的哲学遗产特别地包括：(1)将一般所谓知识，即知性的知识，批判地把握为有限性的知识；通过对知性知识之运作机制(“外在反思”或“形式推理”)的哲学考察，揭明此种知识及其学术之根本的主观主义—形式主义性质。(2)黑格尔并不拒斥知性的知识，而是要求在占有其成果的同时超越之(扬弃之)；此种超越的本体论要义是思想通达于事物自身，从而使知识或学术保有其真正的客观性(真理性)，使知性反思的抽象普遍性上升为思辨—具体的普遍性。(3)对知性形而上学的批判，不仅在哲学上史无前例地开启出历史性的思想维度，而且最具决定性地揭示出社会生活的广大区域，黑格尔籍此“开辟了一条理解人类社会现实的道路”；此一道路将社会—历史的实体性内容托付给哲学社会科学，使之成为其思想任务的主导定向。在这个意义上，清理和真正消化黑格尔哲学的遗产，将为当代中国哲学社会科学的自主性建构，尤其是摆脱中国学术长久以来的对外学徒状态，进而切中当代中国的社会现实本身提供强大动力。
关键词：黑格尔/哲学遗产/知性知识/哲学社会科学
标题注释：国家社科基金重大项目“马克思主义与当代社会政治哲学发展趋势”(12&ZD106)
我们今天之所以要来重新谈论黑格尔的哲学遗产，是因为我们这个时代的自我理解急需这笔遗产，是因为现代性的意识形态和主导的知识样式长久地遗忘或弃置这笔遗产，尤其是因为当今中国的哲学社会科学需要在清理和消化这笔遗产的基础上继续前进，以便获得其改弦更张的强大动力。因此，我们在这里对黑格尔哲学的探讨，既不关乎这位大哲的“纪念活动”或“流派争议”，也不涉及海德格尔所谓“哲学史意义上的博学游戏”。我们唯一关注的是：在黑格尔哲学中突出地被思考的东西，对于今天的哲学社会科学来说，从而对于当今时代之思想理论上的自觉来说，究竟具有怎样的意义?这种意义的把握将在何种程度上决定性地改变我们长期以来习以为常的知识样式和学术定向。由之而来的相关议题包括：(1)一般而言知性的知识(知性科学)是在怎样的范围内并依怎样的机制来活动的?(2)黑格尔如何指证这种知识的性质与限度，并要求超出知性的范围而通达“事物自身”?(3)此种通达事物自身的知识何以建基于“绝对知识”之上并诉诸实体性的内容?(4)这种实体性的内容如何被揭示为历史和社会的现实，而黑格尔又如何通过此种“现实”的立场来重建“科学”这一概念。不消说，本论文围绕这些议题而展开的论述将突出地包含对现行知识样式的反省式检讨；同样不消说，这一论述也将包括对黑格尔哲学之本体论(ontology，或译存在论)基础的批判性考察。
一般所谓知识，也就是知性的知识。自康德决定性地区分开“知性”和“理性”以来，就像前者意指有限对象的领域一样，后者则标识无限对象的领域[1]126。因此，我们一般所谓“科学知识”，便是在知性的范围内活动的；而且我们一般关于科学知识的观念，也即认为知识就是在这样的范围内活动，并且仅仅有权在这样的范围内活动——此种情形，在实证主义占主导地位的时代尤为昭彰显著。如果说，这种科学—知识样式自近代以来通过各种途径而成为人们的普遍常识，那么，它在哲学上的基本形态则通过康德关于理论理性的批判而得到经典的阐述。知性的知识就像经验的对象一样，是被构成的；此种先验的构成一则需要感性杂多，一则需要知性范畴；而自我意识的纯粹活动(“本原的统觉”)便是一般所谓“联结”或“综合”，亦即将范畴加诸杂多以构成知性的知识。由于我们的知识——作为知性的知识——是如此这般地被构成的，所以它只能是关于“现象界”的知识，而不可能是关于“物自身”(自在之物)的知识。但是，如果说我们的知识根本不可能通达“物自身”，那么所谓真理，所谓科学知识的真理性，也就不再成为可能。黑格尔正是在这一根本之点上并且以真理的名义开展出对“批判哲学”(指康德—费希特哲学，尤其指这种哲学的末流)的尖锐抨击：“最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾经证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最易接受的也莫过于这样的学说了。”[1]34对于黑格尔来说，真理乃是哲学之唯一的对象和目标，因而其哲学的基本任务之一就是对知性知识及其哲学论据的持续不断的——有时甚至是苛刻的——批判，这种批判一直延续到他的突然去世(1831年11月《逻辑学》的第二版序言)。
也许我们今天知识界的情感会更加倾向于“现象界”的知识，而把黑格尔关于真理、关于“绝对知识”的思辨当作迂腐而过时的论调来加以嘲笑。但是，如果说黑格尔通过他的思辨曾确凿无疑地证明：知性知识作为有限的知识乃是纯全主观的，那我们会对此作何感想呢?也许我们会一口咬定知性的知识乃是客观的，并且对黑格尔表示极大的愤慨，但此种断言或愤慨在这里是完全无济于事的。黑格尔指证说，由于把认识的本质性全部导回到自我意识，所以康德在卓越地发挥“我思”之自发性的同时，也使我们的知识变成纯粹主观的东西了。如果我们争辩说，知性的知识具有普遍必然性，因而毫无疑问是客观的，那么还需追究的是：这种普遍必然性意义上的客观性由何而来?回答是：它由知性范畴而来。按康德的主张，思维的范畴以自我为其本源，而普遍必然性皆出于自我；就此而言，自我意识的统一就只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。因此，“思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。”[1]120这无非意味着：一方面是“我们的思想”，另一方面是“事物的自身(ansich)”；由于知性知识的本质性仅只归属于前者而全然隔绝于后者，所以这种知识不能不是纯粹主观的。在这样的意义上，知性知识的有限性正就是表示其封闭在主观性之中：它仅只是主观的知识。
知性知识的主观性质——更加确切地说是主观主义性质——通过其运作机制尤为突出地表现出来，这种运作机制或活动方式在哲学上叫做“外在反思”或“形式推理”。虽说关于“外在反思”( usseren Reflexion)，《逻辑学》有专门的一目，但我们还是采用较为通俗的表述：这种反思是作为一种忽此忽彼的推理能力来活动的，它从不深入或逗留于事物的内容(实体性内容)之中，但它知道抽象的一般原则，而且知道把一般原则先验地运用于任何内容之上[2]111。对于如此表述的“外在反思”，任何具有反省意识的人或许都会感到认同：我们的知识，或一般而言知性科学的知识，难道不正是这样活动的吗?是的，正是如此。我们的知识总需取得抽象的一般原则(无论它的来历如何)，然后再把一般原则运用到各个事物之上。由于知识在知性范围内的活动对于我们来说是异常的熟悉，所以不必再附加进一步的说明。但是，对于我们来说同样非常熟悉的是：外在反思的运作——特别典型的外在反思的运作——可以被称为“教条主义”(哲学上更多地称为“形式主义”)；因为教条主义恰恰就是从不深入于事物的内容之中，但却知道把抽象的原则运用到——先验地强加到——任何内容之上。这里不是谈论自然知识的地方，问题的关键特别地牵涉到社会—历史的知识。对于我们来说尤为熟悉的例证是：中国革命时期有一种教条主义的马克思主义者，他们把马克思主义的原理或俄国的经验当作抽象的原则，并将之先验地强加到中国革命的内容之上，其结果是一连串悲惨的失败。一个类似的、并为黑格尔反复提到的例证是：尽管拿破仑是历史上罕见的政治天才和军事天才，但当他想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人时，却把事情弄得一塌糊涂并且不可避免地失败了。如果我们在这些例证中识别出外在反思的运作，如果我们的知性知识也是以同样的方式来活动的，那么这里正是辨明此种知识之主观主义性质的地方。正如黑格尔所指出的：所谓“反思的知性”，是指进行抽象的、因而是进行分离活动的知性，并且它在其分离中僵化了(停滞为抽象的原则)；由于“反思的知性”占据了哲学，“真理的概念也就跟着丧失了，理性限于只去认识主观的真理，只去认识现象，只去认识某种与事情本性不符的东西；知识降低为意见。”[3]
如果说教条主义的主观主义性质是众所周知的，那么，黑格尔对主观主义(主观思想，主观意识之观点)的批判就特别地展开为对“反思哲学”(Reflexionsphilosophie)亦即对“外在反思”之基本建制的批判。就像知性知识的构造是将范畴加诸感性杂多一样，外在反思将抽象原则(作为知性规律)先验地强加到任何内容之上。外在反思的运作在多大程度上与康德哲学具有特定的关联，可以从黑格尔将康德哲学归入“知性哲学”[4]306这一名目去领会，尤其可以从海德格尔的下述说法中清晰地识别出来：康德意义上的逻辑学，是关于一般思维的“单纯形式的科学”，它是“先验逻辑学(反思哲学)”[5]273-274。按伽达默尔的说法，先验唯心主义乃是“形式的唯心主义”，它只是诉诸“单纯形式的原则”[6]75。而黑格尔思辨哲学最有特色之处是他对“反思哲学”的批判。“黑格尔认为这种外部反思的过程是诡辩论的现代形式，因为它任意地把给定的事物纳入一般原则之下。……他要求思想应该使自己完全进入事物的客观内容并抛弃自己的所有幻想。”[2]111如果说知性的知识就是以这种反思的方式来运作的，亦即把抽象的范畴或规律强加到任何内容之上，或者任意地把给定的事物纳入一般原则之下，那么，它的主观主义性质便是一目了然的。比拟地说来，这种主观主义即便不采取萨特所嘲讽的那种极端形式(如果布达佩斯的地下层不适合建造地铁，那么这地下层就是反革命的)，它也会采取较为温和的“应当”的形式——根据抽象的一般原则(空疏的理念或知性的规律等等)，给定的事物“应当”如此这般；如果这事物实际上不是如此，那么它还是“应当”如此。只不过在这种单纯的“应当”中，抽象理智或知性反思的主观主义运作更加暴露无疑罢了。“惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定这个‘应当’。这个世界好像是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。”[1]44-45
由此可见，知性的知识一般来说通过外在反思的方式来活动。由于它把知识的本质性仅仅归结为主观思想，所以它是主观主义的；由于其运作只是把抽象的思维形式加诸任何内容之上，所以它又是形式主义的。真正说来，知性的知识没有内容、排除内容，并且唯因其排除内容才建立自身为抽象形式的知性知识。当它把抽象的思维形式加诸任何内容时，这里的“内容”不过是单纯的“杂多”(纯粹受动的“质料”)，而不是作为内容的内容，即黑格尔所谓“内在的内容”[1]17或“实体性的内容”[1]32；实体性的内容是自我活动的，是事物自身。既然单纯的杂多不可能自我活动，既然事物自身是不可通达的，那么知性的知识也就整个地滞留于抽象思维的单纯形式中了。所以黑格尔把知性判断称为“形式推理”(raisonnement)。形式推理乃是知性之通常判断的结构，大体说来即是外在反思或知性反思的活动。“因而规定在这里是外在于内容的……所有这样的规定于是就被非本质地聚积在一起，并且以纯粹外在的关系彼此并列杂陈。”①由于形式推理无关乎实体性的内容，所以在这种推理中被遗忘或被匆匆越过的东西正是事情自身[7]2-3。恩格斯曾批评说，唯物史观似乎有不少朋友，他们是把原理当作“不研究历史的借口的”；当他们把原理当作现成的公式来“剪裁各种历史事实”[8]688-691时，也就是说，当他们用抽象的原则或原理来进行“形式推理”时，这种推理——它一个筋斗就跳过了事情自身——是比解一个最简单的一次方程还要容易的，而唯物史观也因此而立即转变为“自己的对立物”[8]695-696。同样，对于黑格尔来说，在绕开事情自身的形式推理中，“一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易”[7]14。
如果我们的知识仅滞留于知性的范围内，如果我们的思维仅在这样的范围内依知性反思(外在反思)的方式来进行形式推理，那么，由此而开展出来的整个学术——就其实质而言——就不能不是形式主义的。我们不必惊讶于说当今学术大体而言即是形式主义的学术，只要它仅仅在知性的范围内活动，只要它自认封闭在“现象界”并断言“事情自身”是不可通达的。对于黑格尔来说，全部问题的焦点正在于“事情自身”：我们的知识是“认真致力于事情自身”，还是成为“躲避事情自身的一种巧计”[7]2?如果说黑格尔力图在哲学上为前者奠基，那么后者就必然只能是形式主义学术的渊薮。正像我们在前面已经指证的那样，知性的知识满足于抽象的原理或原则，知性的反思只是将之外在地——先验地——加诸各种“杂多”之上，那么在“事情自身”隐遁之际，正是形式主义学术盛行之时。这种学术归根到底只不过是同一个抽象理念之千篇一律地重复出现，“只因为它外在地被应用于不同的材料，就获得了一种无聊的外表上的差别性。如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这种理念虽然本身是真实的，事实上却永远仅只是个开始。如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么......这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而勿宁是一种单调的形式主义。”[7]9整部《精神现象学》，特别是它的序言，几乎可以被看成是对知性形而上学以及立足其上的整个形式主义学术的总批判。若以是否通达“事情自身”作为根本的衡准，则康德的理论理性和实践理性的观点不唯其本身是形式主义的[1]142-143，而且事实上也构成现代形式主义学术之最经典的哲学根据。在黑格尔同康德的争辩中，这一点无疑是至关重要的。因为正是就这一点而论，我们确实看不到在康德式的知识或道德的哲学构造方案中，有真正的实体性内容(本质重要的社会—历史内容)在起作用或要求起作用，而这种实体性内容的阙如和消除正就是形式主义学术的基本特征。我们必须承认，黑格尔在这一点上是完全正确的；虽说他的哲学后来遭遇到哲学本体论基础上的清算，但他对整个形式主义学术及其哲学根据的批判却是作为伟大的遗产而被保留下来。即便是同黑格尔哲学最具决定性意义的争辩——例如马克思或海德格尔同黑格尔的争辩，也绝不意味着废止这一遗产(从而为形式主义和主观主义大开方便之门)；恰好相反，倒是意味着使之在全然不同的本体论基础上得到复活与重建。
黑格尔对知性知识之根本性质的批判，绝不意味着把知性的地位和意义一笔勾销，而是试图超越并扬弃知性；也就是说，试图通过指证知性本身的限度并从而超出之。此种超出，按康德对知性和理性的区分，便意味着超出“有限的”知识而抵达“无限的”知识，而这种无限的知识又无非意味着通达事物自身并把握其实体性内容。因此，在特定的范围内，黑格尔对知性以及知性的知识是给予高度肯定的。在他看来，知性一般说来就是思维(即纯粹的自我)，它的力量和工作特别地作为“分解活动”(表象之分析)而成就为一切势力中最惊人和最伟大的势力；由于知性的东西是科学与非科学的意识共有的，所以“科学的知性形式”便向一切人提供了通往科学的道路，因而我们必须首先承认知性(或理智思维)的权利和优点[7]8，[1]173。然而重要的事情在于：科学意识的正当要求乃是通过知性以求达到理性的知识，亦即通过现象以求达到物自身，从而使我们的知识赢取其真正的客观性(真理性)。就此而言，黑格尔批判的锋芒所向，并不是知性本身，而是停顿于知性并且满足于知性的有限性；因为这样一来，知性便成为通达物自身、通达事物之实体性内容的障碍。如果这样的障碍成为不可逾越的，则我们的知识和学术便必然全体淹留于形式主义—主观主义的束缚之中。在这里出现的是为无聊戏法一再重复的“抽象普遍性”，是由这种抽象普遍性来构成的“无生命的图式”，而与“图表式的知性”相吻合的正是无关乎真正内容的“目录式知识”。②如果我们的学者听到这样的判词感到无比的惊讶和极大的无辜，那么在这里尤须深思的正是我们各种学术—知识之哲学的前提或预设。“形式的知性并不深入于事物的内在内容，而永远站立在它所谈论的个别实际存在之上综观全体，这就是说，它根本看不见个别的实际存在。……而[此种]对全体的综观只是知识脱离了内容而退回到自己的一种反思而已。”[7]36这里所谓“对全体的综观”，由于出自“形式的知性”，所以无非是抽象的普遍性。就其永远飘浮于个别的实际存在“之上”而言，它只能进行形式主义的运作；就其作为脱离内容而退回自身的反思而言，它的运作先行即是主观主义的。
知性知识或知性科学是特别地自近代发展起来并成为“绝对势力”的，因而它是以近代哲学(“我思哲学”或“主体性哲学”)为前提并作为近代世界的伟大成果而呈现出来的。立足于“我思”或主体性之上既是这种知识的优越之处，同时又是它相较于古代知识而言的薄弱之处——如果它仅仅封闭于主体性(主观思想)内部的话。这就是伽达默尔所称之现代人的“主观主义困境”，由之而来的“古今之争”(guerelle des anciens et des modernes)是在黑格尔哲学中获得了“划时代的解决”[6]5。在黑格尔看来，古代人给自己创造了一种渗透于事物之中的普遍性；“但现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西(共相)制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。”[7]22这就是说，在现代知识中起主导作用的乃是“现成的抽象形式”，亦即隔绝于具体事物和现实存在的抽象的普遍性；而这种抽象的普遍性在知性的思维中停顿下来并且僵硬起来，由之开展出来的只能是其外在反思的运用。因此，在这里全部问题的关键处就在于：超出抽象的普遍性而成为能够掌握具体个别的普遍性，超出固定僵硬的思维规定而使普遍的东西成为“现实的有生气的东西”。用黑格尔的话来说，这就是“扬弃”有限的知性知识而使之成为无限的理性知识；而在这一扬弃过程中，作为现代之突出成果的知性知识在被“克服”的同时又被积极地“占有”，于是思维之把握真理便展开为一个过程，并揭示自身为具体的真理。
然而科学的知识要超出知性的范围，这难道是可能的吗?我们在多大程度上认定这种超出是不可思议的，也就意味着黑格尔的遗产在多大程度上未被消化吸收，意味着我们的知识和学术在多大程度上滞留徘徊于主观主义—形式主义的窠臼之中。如果说《精神现象学》乃是从意识的经验现象来展现真理过程的，那么，我们显然会特别关注知性是如何作为这一过程的环节被设定并且被超出(被“扬弃”)的。知性之超出知觉，这是我们很熟悉的，用黑格尔的话来说，这意味着知性乃是知觉的真理。同样，一般说来理性亦超出知性，从而表明前者乃是后者的真理。这里首先关涉到的是超出现象界以通达关于物自身的知识一事，而现象和物自身的区分则相应于有限的和无限的(绝对的)知识之区分。在黑格尔对知性对象做出思辨—辩证的解释时，也就意味着他要求超出有限的知识而通向无限知识的领域，即理性的领域。③黑格尔的论点是：并不存在某种本身可以被称为现象的东西，现象毋宁就是某种与它本身不同的东西之显现。海德格尔就此简要地概括道，“康德所持的看法是：如果或由于我们所经验的东西是现象，所以我们的认识的对象就是单纯的现象。黑格尔反过来说：如果对我们来说首先可通达的东西是现象的话，我们的真实对象恰恰就必然是超感性的东西。如果意识之对象性的现象特性被设定了，那么物自身或超感世界的可认识性，恰恰在原则上得到了证实。”[9]134这一证实从根本上关乎知识的真理性，因为只有当我们的知识并非局限于主观思维而能通达于事物自身时，才谈得上思想之真正的客观性或真理性。
在这样的本体论基础上，更加重要的步骤是由抽象的普遍性向思辨的(因而具体的)普遍性的进展，此种进展的契机可由“规律”的概念之超出抽象普遍性的方式而得到易于理解的说明。知性的原理，一般说来就是统一，尽管只是抽象的统一。当知性将“诸力之游戏”(多种多样浮现而又消失的东西)简化并引入到统一性时，与现象相关的多种事物的这种简化的统一，就是我们一般称之为“规律”——知性规律——的东西。约言之，“诸力之游戏”在规律中达成其统一性，或者知性所思考的统一(共相)就是规律。且让我们暂时离开《精神现象学》就此所作的繁复讨论，而直接从《小逻辑》中去引申和把握知性规律的基本性质：“知性的活动，一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，此种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一特殊的东西了。”[1]172-173这意味着：由知性所达成的规律，即抽象的普遍性，是有限的；其有限性就在于：这样的规律与特殊的东西、与绝对的变化相对立——现象作为变化者保有抽象规律所不具有的东西。因此，在黑格尔看来，知性规律的有限性即是它的缺陷，这种缺陷使它没有权利被先验地强加到任何事物或内容之上；问题的关键在于使作为抽象普遍性的知性规律上升到思辨—辩证的规律，而只有规律在自身中自发地包含特殊、个别，包含绝对的变化时，它才是思辨—辩证的规律，即“无条件的共相”。在这里我们同时也清晰地看到：就科学知识的那一度而言，思辨的辩证法无非意味着对知性思维的超越，意味着对外在反思之主观主义和形式主义的超越。“因为辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性。”[1]178
为了使抽象的知性规律上升到在自身中包含特殊和变化的规律，即思辨—具体的规律，这种普遍性就必须在自身之内拥有差别，就必须通过“差别的内在发生”来展开其活动。④《精神现象学》的“生命”概念突出地并且本质重要地提示了这一点。“生命”意味着同一与差别的同一(无差别的差别的结构)，意味着在无限的变化和区别中保持自身，意味着有机生命体的自我活动。“因此，显而易见，表现为这种无差别的差别的东西，具有化分为二又与自身同一的生命结构。”⑤伽达默尔指出，由于生命过程与自我意识之间具有结构上的同一性，所以黑格尔便用生命概念来标识从意识向自我意识的转变。⑥在这里，具有决定性的要义是：活生生的生命过程不服从抽象的普遍性，而是要求建立起普遍者与个体性的统一；因为普遍的生命过程固然是扬弃其个别形态的过程，但同时也正是个别形态的形成过程[7]117-119。如果说形式的知性“根本看不见个别的实际存在”，那么在黑格尔看来，科学的认识毋宁是“把自己完全交付给认识对象的生命”(即交付给对象的内在必然性，它的自我活动)；而那种将个别性予以抽象排除的思维甚至根本就是反哲学的[7]36。因此，黑格尔与康德一样，认为知性的知识即有限的知识不可能通达物自身，“只有绝对的认识才认识物自身”；两者之间的分别在于，黑格尔要求把我们的知识理解为通向“绝对知识”的道路[9]135，而《精神现象学》所揭示的正是这条道路。在这条道路上，起至为关键的作用的不是意识之现成性的抽象，而是它作为展开活动的过程——现象之通达物自身的过程，知性知识上升为理性知识的过程，抽象的思维规定实现其具体化的过程；而这种自我活动的过程本身就是辩证法。
为了较为通俗地说明辩证法在怎样的原则高度上要求从根本上超出知性知识，并且要求决定性地清除这种知识的形式主义—主观主义性质，我们可以来考察一下辩证法家马克思对米海洛夫斯基的一段评论：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。”[10]341-342我们会怎样来看待这里所说的关于“一般发展道路的历史哲学理论”呢?无论是有意识地还是无意识地，很大一部分人会认定一切民族都必然要走西欧资本主义道路，另有一部分人还会承认这条道路将导致一种新的更高的经济形态。我们会把后一部分人看成是马克思主义者，而这两部分人一致断言一切民族都注定要走“一般发展道路”。但是——多么出人意料——马克思却极为坚决地拒绝了这种历史哲学理论，并且用“这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”这一著名说法强调了他的严词拒绝。我们就此不可能展开详尽的讨论，但有一点却非常明确：这里所谓一般发展道路的历史哲学理论，无非是在知性范围内活动的抽象的普遍性，而这种抽象的普遍性又仅仅适合于对一切对象或内容作外在反思的运用。就这种理论或知识无关乎对象的实体性内容而仅作“形式推理”而言，它是形式主义的；就这种理论只是把抽象的普遍性先验地强加到任何对象或内容之上而言，它是主观主义的。所以，马克思对作为抽象普遍性的一般发展道路理论的拒绝，说到底无非是对知性反思及其形式主义—主观主义性质的拒绝。明白了这一点，我们也就能够理解：当查苏利奇1881年向马克思询问俄国道路的可能性时，为什么马克思不像“社会新栋梁的代言人”那样，能够立即从口袋里掏出一个由抽象普遍性而来的——且如一次方程那么简单的——现成答案[10]761-775。只是我们须充分了解，此间提出的问题决不限于俄国道路，它牵涉就整体而言的知识样式和学术旨趣；如果我们的知识反省藉此批判地意识到，于今依然盛行并支配着一般学术的知性反思具有特定的性质和限度，而这样的性质和限度又必须被决定性地扬弃和超越，那么，辩证法——作为对知性思维之扬弃、对形式主义学术之超越——的意义就开始显现出来，而黑格尔的哲学遗产也就开始能够被揭示着前来同我们照面了。
要能够从知性及其反思的抽象普遍性中摆脱出来，就必须在哲学上揭示并把握一种更高的普遍性，黑格尔会将之描述为扬弃了抽象普遍性的思辨—具体的普遍性。如果说前者在本体论上立足于“我思”主体(主观思想或主观反思)，那么后者则史无前例地立足于实体—主体(客观精神和绝对精神)。《精神现象学》的第一个决定性命题便是：“[1.绝对即主体的概念]照我看来……一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[7]10这个命题的决定性意义在于：它使普遍性包含并占有实体性的内容成为可能，因为它使普遍者本身成为“差别的内在发生”，成为“自我活动”。一方面，斯宾诺莎的实体虽说是内容并且是全部的实体性内容，但它的僵硬与晦暗却意味着主体性在其中的全然寂灭；另一方面，尽管康德、费希特将“我思”的主体性发挥为“纯粹的活动”，但这种活动却滞留于主观性内部而无能深入于实体性的内容，因为其哲学立场只是“相反地坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”[7]11。当黑格尔把斯宾诺莎的实体和康德—费希特的主体从本体论上综合起来时，作为主体的实体便成为“活的实体”，成为“自身活动的、活生生的”实体[4]102，这就是黑格尔的绝对者——绝对精神。由于绝对者即是自我活动，并且由于绝对者乃是最高的统摄作用，所以意识的经验就能通达于物自身并且是自我活动的；这种自我活动表现为一个辩证的过程，它扬弃知性之固定的或现成的抽象形式，从而“使普遍的东西成为现实的有生气的东西”。因此，《精神现象学》是要表明：“纯粹本质性的这种运动构成着一般的科学性进程的本性。这种运动，就其为它的内容的关联来看，乃是它的内容扩张为一个有机的整体的必然的发展运动。由于这种运动，到达知识的概念的那条道路也同样成了一条必然的完全的形成道路。”[7]22
这种形成道路的发展运动意味着什么呢?它首先意味着从知识这方面来说，要扬弃知性及其反思的主观性质，而成为深入于实体性内容的真正客观的知识。这种知识的客观性要求是如此之高，以至于黑格尔在《精神现象学》的开端处所设定的“我们”，只不过是对知识之自我活动中的双重事物——作为概念以及作为对象——作“单纯的袖手旁观”罢了[7]59。或如科耶夫所说，黑格尔的方法与假哲学和假科学的“反思”毫不相干，毋宁说“甚至是在胡塞尔意义上的现象学的”，即纯粹直观的和描述的。“哲学的和科学的方法必须保证思维和存在的一致，而思维必须适应存在和实在事物，但又不改变存在和实在事物的任何东西。”[11]也正是在这个意义上，伽达默尔称黑格尔为古典思想家中执行“客观性(Sachlichkeit)告诫”的魁首，因为黑格尔将事物在自身中活动这一要义阐发为真正的哲学思考的基石，而在自身中活动的事物决不受制于抽象概念或形式推理的任意游戏。“这就是说，我们对于物所作的反思过程的自由游戏在真正的哲学思考中并不起作用。本世纪初代表了一种哲学新方向的著名现象学口号‘回到事物本身去’指的也是同样的意思。”[2]71不过对于黑格尔来说，事物的自我活动——事物在自身中活动——这一根本的客观性是通过特定的本体论基础来得到设定和论证的，因为正是“绝对精神”保证了通达于物自身的思维，保证了知识在此意义上的客观性即真理性，也保证了作为事物自身的实体性内容在展开过程中的自我活动。
由此我们已能大略见到，《精神现象学》所谓本质性的“形成道路的发展运动”，不仅重新制定了思想之真正客观性的基础，而且史无前例地拟定了历史性的原理并将它决定性地引入到哲学思考之中。历史性正就意味着自我活动的展开过程。由于意识的经验乃是一个自我活动的展开过程，由于在这种经验中作为意识和作为对象的事物同样是展开过程，并且由于真理最终揭示自身为这一展开过程之全体，所以这里的一切都不能不是历史性的。如海德格尔所说，在这里，“[意识的]‘经验’就是运动，是被意识的经验着的精神之本质，是作为绝对之本质经验的历史的哲学本身。”[12]122然而不止于此，由于此种历史性建基于绝对者(实体)之同时被把握为主体，所以“对抗反思哲学”的绝对观念论之整个体系的根据并不限于《精神现象学》；“实体即主体”[12]10直接意味着“存在就是变化”[12]52，这就是说，黑格尔的历史性原理乃是“存在之历史性”，是在存在者之整体的意义上被设定和把握的。因此，在黑格尔那里，如果说运动、变化、发展的哲学论述也就是一般而言的辩证法，那么辩证法一般来说也就是哲学的历史性原理。这一历史性原理在多大程度上使得抽象普遍性及其外在反思倾颓瓦解，并且使得如此这般的知识方式成为真正的时代错误，可以通过后来者们是否能够占有黑格尔的这一遗产来得到明确的分辨与界定。我们非常熟悉恩格斯对黑格尔的历史性—辩证法的简要阐说，而当这一阐说使得“凡是现实的都是合乎理性的”转化为“凡是现存的，都一定要灭亡”时，这种历史性在一切事物中的无情贯彻无论如何是令人印象深刻的。于是，黑格尔哲学的真实意义和革命性质“……正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。......在它面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。”[8]216-217这个被称之为“伟大的基本思想”[8]244，也就是黑格尔的历史性—辩证法思想。如果说它在最一般的通俗表述中意味着一切事物都有它的出生和成长，有它的鼎盛时期，也有它的衰老和死亡，那么，这个实际上已不可辩驳的基本思想，对于我们的知识和学术来说又意味着什么呢?难道它不是意味着抽象普遍性在知识和学术中的统治地位不再能够真正持立了吗?知性知识的构成和推理是唯赖抽象的普遍性来运作的，虽说这种运作在特定的范围内具有效准，但是，在事物自身的展开过程为历史性通体贯彻的地方，抽象的普遍性难道还能够自诩它具有掌控“古往今来”和“六合之内”的无限权力吗?并不需要太多的聪明就能看出：在历史性意识已然出现的地方，只有能够牢牢地把握住历史性本身的普遍性才成为真正的普遍性，只有能够充分消化事物进程之历史性的知识和学术才能通达事物自身而具有现实的真理性。如果说知性反思所仰仗的抽象普遍性之网在遗漏事物之历史性进程的同时，不可避免地遗漏并遮蔽事物自身，那么，实际上来源于现存事物的那些抽象观念在把自己冒充为笼罩一切的普遍性的同时，不过是在完全非历史地祝福现存事物的永垂不朽罢了(马克思正是在这个意义上尖锐地批判了古典经济学之抽象范畴或原理的非历史性)[13]3、5、23。
黑格尔关于历史性—辩证法的基本思想——世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体——虽说已成为一般人的意识并且一般来说也未必会遭到反对[8]244，但由于现代性意识形态及其主导的知识样式的普遍统治(这种统治庇护并怂恿各种非历史的抽象性反思)，这笔巨大的遗产即便到今天也未被我们的知识和学术真正地消化吸收。不仅如此，由于黑格尔哲学的本体论基础在遭遇到决定性的攻击时訇然倒塌，有些试图继承这一历史性思想并使之得到学术贯彻的哲学也开始陷入所谓“历史主义”的困境之中，并且立即招致了以恢复“规范性”为名来驱除历史性原理从而复辟抽象普遍性的众多喧嚣(哲学上还往往打着康德的旗号)。就此我们需要提到狄尔泰，不仅因为他是《历史理性批判》的作者，而且因为他以其突出地面临历史主义的相对主义问题而影响了后来的哲学家。在狄尔泰看来，黑格尔哲学中“消逝着的东西”乃是其形而上学—神学基础，亦即由绝对原则而来的封闭构造(体系)；而这一哲学之“保持着的东西”则是其历史的思维方式，因而其长远的意义在于从根本上要求历史地理解每一种生命现象(Lebenserscheinung)的本质。因此，“黑格尔哲学对历史精神的处理，对于狄尔泰建构历史世界、为种种形而上学体系划上终点的研究而言，具有决定性的意义。”[14]341
然而，由于体系的形而上学基础要求被去除，黑格尔的“历史性”(Geschichtlichkeit)就在某种意义上被分解，留存下来的乃是由每种历史现实的相对性构成的历史学(historischen)意识，这种意识在缺失实体性基础的情形中不能不面临历史主义的相对主义困境。约言之，当历史学意识不再能由绝对者来提供秩序保证，亦即不再能从一个绝对原则出发来对存在者整体进行规划和解释时，这样的历史主义便开始陷入到“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义之中。虽说狄尔泰试图在一切历史相对性的后面回到一种稳固的基础(例如世界观的类型学)上去，但他对朴素历史主义的批判本身却包含着未加反思的独断前提，因而无法真正完成把“历史的意识”与“科学的求真”加以理论调和的任务[15]720-721。如果说，历史主义的这种困境引来了试图把黑格尔的历史性原理一笔抹杀的复辟性反动，那么，这种直到今天依然盛行的无头脑的反动不过意味着：假所谓“规范性”的令名来恢复形式的客观性，假抵制相对主义的令名来驱除历史性—辩证法带来的思想任务，以便使知识和学术重回抽象普遍性之任意运作的宿醉之中。对于如此这般自以为可以轻易地根除历史意识的主张，海德格尔尖锐地指出：“显然，‘走向客观性’成了‘远离仅仅主观性的道路’，这种哲学——我们可以称之为‘野蛮人的柏拉图主义’——自以为与历史意识和历史相比处于一个可靠的立场。”[16]这种哲学在何处取得其客观性呢?在于它仅只避开了主观性；这种哲学在何处优越于历史意识呢?在于它仅只是“野蛮人的柏拉图主义”。然而自黑格尔以来我们便知道，就像真正的客观性扬弃——克服并占有——主观性一样，真正的哲学牢牢地把握住了历史性从而使历史意识成为哲学之最本己的意识。那种试图把黑格尔的遗产贬低为零的形式的客观性，如果不是德罗伊森颇为刻薄地称之为“阉人般的客观性”，又是什么呢?那种扫荡了全部历史性、扫荡了一切实体性内容从而根绝了任何一种相对主义危险的“规范性”(近来它经常被当作历史意识的消毒剂来使用)，如果不是先行预约了外在反思的抽象普遍性，又可能是什么呢?
在这里，哲学上有意义的基本事件根本不是——也不可能是——由历史主义的困境所导致的大规模的思想倒退，而是在“绝对精神的瓦解过程”中，要求拯救黑格尔的历史性原理并使之得到真正的重建。对于马克思来说是如此，对于海德格尔来说也是如此。众所周知，自费尔巴哈对宗教神学和一般形而上学发起重要袭击以来，黑格尔哲学之绝对观念论的基础(绝对者，上帝，绝对精神)就不再能够具有实际效准了；而尼采的话“上帝死了”则进一步揭示出整个超感性世界的决定性坍塌[17]。但是，在费尔巴哈把否定之否定(思辨辩证法)仅仅理解为哲学同自身的矛盾，理解为黑格尔在否定神学之后又肯定神学的地方，马克思却从中识别出真正的历史性原理并把握住了它的深刻意义：黑格尔“为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”[18]。由之而来的理论结局当然绝不是偶然的了：当费尔巴哈表明他完全无能把握现实的历史进程的时候，马克思却开展出实际地“深入到历史的本质性一度”中去的唯物史观—历史科学。如果说，马克思的理论只有在摧毁黑格尔哲学之本体论基础时方才成为可能，那么，我们同时还必须补充说，这一理论只有在批判地重建黑格尔的历史性原理时方才真正成为可能。
本篇论文无法就此议题再作展开，我们在这里只限于指出这样一点：当代哲学的继续努力决非在历史主义的困境面前踟蹰不前，甚至大踏步地退回到前黑格尔的形式主义—主观主义的哲学中去，毋宁说，真正的哲学进展反倒是试图去克服由于思辨绝对者的解体而导致的历史意识的相对主义化，以便在完全不同的本体论基础上重新占有黑格尔历史性原理的遗产并使之成为哲学上的恒久财富。虽说洛维特以为《存在与时间》几乎就是狄尔泰思想的一脉延伸，但他仍然公正地指出海德格尔以其特有的方式克服了历史性原理的相对主义[14]345-348。同样，虽说伽达默尔指证《存在与时间》和胡塞尔的现象学具有完全不同的哲学意图，但他仍然试图表明，海德格尔“对‘此在’之绝对历史性的彻底辩护”，是同胡塞尔证明“主观性的存在方式就是绝对的历史性(即时间性)”这一点特别相关的；借助于这种相关，海德格尔才通过决定性的本体论批判将真理把握为“与此在的历史性一起被给出的存在的展开(Erschlossenheit)”[15]698-699。伽达默尔完全没有被海德格尔同黑格尔争辩时的顽强决绝所迷惑，相反，他在这里清晰看到的是：海德格尔的思想以如此的顽固性围绕着黑格尔转圈子，不过表明后者对前者来说——作为真正的对手来说——的持久意义、活力和本质相关罢了[6]141；而这种本质相关的核心主题正就是：(1)历史性；(2)辩证法。⑦如果说在历史性—辩证法主题上的决定性争辩同时也意味着对之实行一种决定性的拯救(我们在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中看到类似事件的发生)，那么，伽达默尔要求把“海德格尔的思想与黑格尔哲学等量齐观”就是有道理的；并且也是在这个意义上，伽达默尔抗议当今时代对海德格尔的抽象否定：“当年的马克思虽然反对黑格尔，但是他也反对把这位伟大的思想家当作一条‘死狗’，今天，我们也在期待着一位反对如此对待海德格尔的马克思的出现。”[6]139、140
黑格尔对知性形而上学的批判，亦即对知识和学术中形式主义—主观主义实质的批判，在哲学上不仅最关本质地开启出历史性的思想维度，而且最具决定性地揭示出社会现实的广大区域。以至于我们可以说，就黑格尔而言，那种在知性的知识及其抽象普遍性形式中被全体褫夺了的事物自身，即实体性的内容，说到底无非是事物的社会—历史内容；唯当这样的内容能够被把握住时，超越知性之有限性的知识方才成为可能的。无论是理论理性还是实践理性中的形式主义，都未能真正思及——它只是阻止去思及——特定事物的社会—历史内容，更遑论它能将特定的社会—历史现实把握为自身的真正基础了。由于在黑格尔那里，所谓“现实”是指本质与实存的统一，是指展开过程中的必然性，所以当他在哲学上开辟出社会生活那个极为广阔的内容领域时，由之而被揭示出来的社会现实不能不是历史性的，就像历史性的原理在历史的内容方面也是社会性的一样。总之，黑格尔在这里所要求的东西乃是作为实体性内容的社会—历史现实，也就是知性的知识和学术力图要从根本上予以排除的东西；因为抽象的普遍性只有在排除一切社会—历史内容之际方能使自身持立并从而可以外在地施行于一切内容之上。伽达默尔就此写道：“黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”[2]111
即便在考察意识的经验过程时，精神对主观性的超越就通过其社会性质的含义在《精神现象学》中被独特地道说出来了：自我意识根本不是“我=我”这种抽象个体化的观点，而是作为这样一种统一而存在的：“我就是我们，而我们就是我”[7]122——因为精神无非意味着互相差异且各自独立的自我意识在绝对实体中的统一。接踵而至的关于“自我意识的独立与依赖；主人与奴隶”的阐说，如果不是意识经验中主体间社会性质之富有内容的显现，又会是什么呢?而在谈到伦理世界和道德世界时，黑格尔引用了民族性和民族精神，并且作为对这种精神之客观性的提示而引用了古代格言——“智慧与德行，在于生活合乎自己民族的伦常礼俗”[7]235。如果说我们在此间可以辨识出与单纯的“应当”或抽象的“绝对命令”相当不同的东西，那么，这种东西无非就是扬弃了主观意识的客观精神，就是客观精神依社会生活来定向的实体性内容的展开过程。因此，科学知识之真正的出发点或基础绝不是抽象孤立的个人，而是社会的现实，是由这种现实的内容来规定的人的活动。为了表明这一点，黑格尔引用了一句阿拉伯短语——“一个古莱西人的儿子”，意思是：对使用这句话的人来说，特定的人并不是一个个人，而是部落集团的一个成员[2]113。黑格尔社会现实的观点决定性地摧毁了抽象个人的出发点以及“契约论”的虚假构造；如果说这一观点对于今天的学术来说仍然是有待消化的，那么，马克思在多大程度上与黑格尔保持一致，可以从下述论断中看到：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”[13]2
在社会—历史的主题上比较费尔巴哈与黑格尔，经常会是非常有教益的。为什么在伦理学——一般亦称道德哲学——的领域中，费尔巴哈和黑格尔比较起来只是表现出“惊人的贫乏”(恩格斯语)或“思维的野蛮化”(洛维特语)?为什么费尔巴哈的伦理学在面对比如说黑格尔的《法哲学原理》时，会遭到毁灭性的打击?因为在费尔巴哈的哲学中，完全缺失历史性的原理和社会生活的实体性内容，以至于这种哲学所能提供出来的东西，只是滞留于空疏理智之完全无内容的抽象—反思之中。费尔巴哈通过“高级的哲学直观”所意谓的东西，无非是抽象的普遍性，单纯的“应当”，软弱无力的“绝对命令”的对等物；而他在“普通直观”中所能看到的东西，又无非是抽象普遍性的对立物，即单纯“应当”永远达不到的东西，“绝对命令”的彼岸。这样一种理论状况[19]75-76，唯足以开展出完全无关乎社会历史内容的外在反思的运作，并且适足以为“真正的”社会主义——当费尔巴哈宣称自己是社会主义者时——提供一种作为“伦理社会主义”的哲学基础。与此相反，“黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法；(2)道德；(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心主义的，内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了。”[8]236
这里的关键当然不只涉及内容的丰瘠或博学的程度，而是在于黑格尔所开辟的通达社会现实的道路，在于这条道路将社会—历史的实体性内容本身——史无前例地并且本质重要地——揭示出来并交付给哲学社会科学，使之成为其研究活动的基本任务所向。马克思曾说费尔巴哈对黑格尔是“颇为问心有愧的”，这是因为自黑格尔以来，那依然撇开社会—历史的实体性内容而仅仅用抽象的普遍性来构成一般知识的方式，以及仅仅用单纯的“应当”来做出社会—历史知识的方式，已经断然是时代的错误了。如果我们今天的哲学社会科学具有足够的反省意识，那么它当然就能判明自身在多大程度上需要去避免上述的时代错误，以及在多大程度上需要去批判地继承黑格尔哲学的遗产。黑格尔的法哲学不仅把法——抽象法(外在法)、道德(主观法)、伦理(现实的法)——描述和把握为一个有机的整体，而且把抽象法和道德的本质性引导到伦理的领域中；也就是说，引导到家庭、市民社会和国家在其中活动的那个领域，亦即一般所谓社会生活的现实性领域。“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础……只有无限的东西即理念，才是现实的。法不过是整体的一个分支或是象藤类植物，攀缘在自在自为地屹立着的树上。”[20]162-163虽说最终的理念在绝对的体系中被神秘化并由此而错设了市民社会和政治国家的关系，但黑格尔却籍社会现实的开启强有力地阻止了关于抽象法和道德的一切空谈(无论这种空谈是来自抽象的普遍性还是来自单纯的“应当”)，并且决定性地将事情的本质移入到社会—历史的实体性内容在其中被具体化的那个领域，即伦理的领域(用黑格尔的方式来说：伦理是抽象法和道德的真理)。
在这里要求发生的知识形态的根本转变，正就是扬弃知性知识的有限性而抵达无限的、绝对的知识。而这里所谓“绝对知识”，一方面是说，克服知性及其反思的抽象性和片面性，通过深入于事物的实体性内容以构成具体而全面的知识；另一方面则是说，作为精神的绝对者保障作为事物自身的内容是我们的意识或知识可通达的，并且通过意识或知识之不断的“绝对化”(Absolvenz，或译“超离”)而发生和实现。如果说，“绝对知识”之后一个方面是我们今天不再能够接受的，那么，它的前一个方面即超越知性知识之有限性的要求难道是我们能够拒绝的吗?拒绝这一要求难道不是意味着让我们的知识滞留于抽象普遍性及其外在反思的形式主义—主观主义的实质之中吗?无论如何，对于马克思和海德格尔这样的大哲来说，他们是以不同的方式发起了意义深远的哲学革命，以便在摧毁黑格尔本体论基础的同时能够拯救其关于知识构想的这一伟大遗产。马克思的“历史科学”是如此，海德格尔的“实际性的解释学”也是如此。能够非常确切地表明这一点的是：当一般知识的观点把对真理的无知当成良知时，当“实证主义欢庆‘真理世界’的终结”时[6]147，马克思(例如《关于费尔巴哈的提纲》第二条)和海德格尔(例如《论真理的本质》)毋宁说是在绝对者(上帝)瓦解的情况下要求重建真理的“哲学”基础——而任何一种真理的要求从根本上来说都意味着通达事物自身，因而都意味着超出知性及其反思的有限性。
如前所述，对于黑格尔来说，此种超出的一个基本枢纽是：扬弃抽象的普遍性而使之上升为(思辨)具体的普遍性。抽象普遍性最通常地表现为知性规律(以及知性反思)，但“知性只有通过略去他物才能达到普遍的规律。而这就是抽象所特有的片面性，虽说现在从抽象中突显出一种普遍的等同，普遍的规律，但这样一来，不同的‘多’也从另一方面出现了。”[9]150举例来说，如果我们把《资本论》关于资本原始积累的过程当作知性规律即抽象的普遍性来使用，那么正如马克思所指出的那样，非西欧的民族完全可以不必如此，而奴隶制时期的罗马也完全可以不是如此[10]341-342。同样，如果我们把马克思关于“原本”(一般的社会状况)决定“副本”(观念或意识形态)的观点当作知性规律来理解，当作抽象的普遍性来进行外部反思的运用，那么我们就会惊讶于《黑格尔法哲学批判导言》在讨论德国进程时为什么不这样做(而是相反)；按马克思的说法，“其所以如此，正是因为这一探讨是联系德国进行的”[19]2。由此，我们理应非常清晰地意识到抽象普遍性的限度，意识到超越知性规律和知性反思的必要性，意识到把一般原则先验地强加给任何内容这种做法的形式主义—主观主义性质。黑格尔指证这种如同是“外在的暴力”的规律或普遍原则仍滞留于思维的有限性和主观性，从而在要求超越它们的时候能够使科学知识赢获真正具体的普遍性。这种具体的普遍性在黑格尔那里是思辨的，它建基于绝对者(实体)的自我活动，建基于在这种活动中差别的内在发生，并且因此而使知识构成中的普遍性能够包含并融摄特殊与个别，能够把握事物自身的实体性内容，并且能够将把握住的特定的社会—历史内容在具体的普遍性上揭示和再现出来。因此，虽说在体系中历史哲学和法哲学仿佛只是“应用的逻辑学”，但是在把社会—历史的那一度决定性地置入哲学思考之中，在将其实体性内容本质重要地开启出来并赋予科学知识(特别是赋予科学知识之普遍性的构成)方面，黑格尔确实是史无前例且无与伦比的。我们就此只能满足于指出这样一点：当社会—历史的实体性内容真正进入到科学知识之中时，由这种内容而来的具体化就将立即导致抽象普遍性的瓦解，并从而也导致以知性及其反思来定向的知识样式的瓦解。例如，《法哲学原理》的“伦理”部分在谈到“国家制度”时说，特定的国家制度根本不是主观反思或单纯“应当”的自由游戏能够制造出来的，在这里由空疏的理智虚构出来的抽象普遍性根本不可能具有实际的效准。“如果要先验地给一个民族以一种国家制度，即使其内容多少是合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。”[20]291抽象的普遍性之所以在这里失效，是因为一个民族乃是一个活的、有机的生命体(这种“生命”可由其特定的社会—历史内容的具体化来表示和识别)；而这样的生命体正如《精神现象学》所提示的那样，不受抽象普遍性的强制；或者亦可反过来说，当这样的生命体被抽象的普遍性予以外在的强制时，它的生命即告瓦解终结。因此，在《法哲学原理》的最后部分即“世界历史”中，世界精神的普遍性乃从各民族精神之特殊性——各民族作为实存的个体性唯在其特殊性中才具有其客观现实性和自我意识——的辩证发展中产生出来。这就是说，真正的普遍性只有在能够包含融摄特殊和个别并要求深入到其特定的实体性内容中去时，才开始得到理解和把握。“在世界精神所进行的这种事业中，国家、民族和个人都各按其特殊的和特定的原则而兴起，这种原则在它们的国家制度和生活状况的全部广大范围中获得它的解释和现实性。”[20]353
但是，在黑格尔那里，各社会机体难道不是在“分有”世界精神时才获得真正的生命，而世界精神难道不是在绝对精神中才获得最终的哲学证明吗?并且因此，整个世界历史难道不是归根到底而成为一种“辩神论”(即真正在历史上证实了的上帝)吗[21]?是的，确实如此；但问题的关键正在于对黑格尔遗产的批判性识别与分辨。“黑格尔的立足点和原则非同寻常之丰硕及其同时彻头彻尾的枯燥乏味——这种情况不再会发生也不再可能发生。”[12]49这种情况之所以不再会发生，是因为如尼采所说，“上帝死了”；而这一哲学之所以表现出彻头彻尾的枯燥乏味，是因为它试图扬弃各种抽象的立足点却仍然是对抽象之物——抽象的思想物——的无条件辩护。那么，什么是“黑格尔的立足点和原则之非同寻常的丰硕”呢?对切近于我们讨论的主题来说，此种“丰硕”就是扬弃知性思维的抽象性并驱除外在反思的形式主义—主观主义，就是要求思想通达于事物自身从而使真理成为可能，尤其是引领知识和学术深入到这样一个领域，在这个领域中，社会—历史的实体性内容能够前来同我们照面并且得到具体化的把握。这样一宗伟大的遗产决不会随着思辨绝对者的瓦解而归于泯灭，我们在马克思学说的整体中可以非常清晰准确地来判断这一点(当然也可以通过其他与黑格尔真正有所争辩的学说来了解这一点)。对于马克思来说，作为绝对者的实体连同它的自我活动固然已被废止，因而，现实事物的实体性及其活动当然不可能仍由绝对者来获得保障；但这是否就意味着现实事物不再具有实体性内容并且不再可能自我活动，因而仅仅成为有待抽象普遍性及其外在反思来宰制的“杂多”或“质料”呢?恰恰相反，马克思对思辨唯心论的颠覆丝毫没有容留向主观思想——从而向知识和学术上的主观主义—形式主义——的退行性复辟，而是通过其本体论革命重建自我活动的“实在主体”，并由之开启出一条由“实在主体”来定向的历史性—辩证法的思想道路。在这里只须指出：马克思的“实在主体”当然必定是自我活动者，但它不是黑格尔的“实体—主体”，而是“既定的社会”。我们在这里需要理解的正是马克思与黑格尔的本质关联，而这种关联也本质地包含同黑格尔哲学的批判性脱离：“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[13]19不仅如此，“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学一样，应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的；因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面……”[13]24这里所说的是什么并且意味着什么呢?约言之，第一，作为“实在主体”的既不是绝对者主体，也不是抽象的社会(概念)，而是既定社会，它可以是现代资产阶级社会，当然也可以是小拿破仑时代的法国社会或秦汉之际的中国社会等等。第二，所谓主体，实在主体，正意味着它是一个自我活动者，是具有自身的实体性内容的(而非单纯的“质料”、“杂多”)；马克思时而又将之称为“具体的、生动的既定整体”[13]19，也就是说，它是一个自我活动的有机的生命体。第三，既然它是一个自我活动的生命体，那它就是知性的知识或反思所达不到的，尤其不是抽象的普遍性所能强制的，哪怕这种抽象的普遍性来自于抽象化了的黑格尔或马克思的原理(例如，将辩证法或唯物史观变成形式原则并对之进行外反思的运用)。抽象的知性及其反思对于有机的生命体来说是完全无能为力的：“粗率和无知之处正在于把有机地联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反思联系(Reflexionszusammenhang)中的东西。”[13]6也许需要另一篇论文来就这些要点作出阐说，但我们在此看到，黑格尔的哲学遗产是被突出地继承下来了，而当马克思将之继续向前推进时，这里产生出来的思想任务恰恰是我们的哲学社会科学所要面对的：不是滞留或返回到知性规定的抽象性范围之内，而是要求把握实在主体的自我活动，要求揭示其社会—历史内容在展开过程中的具体化。如果我们的知识或学术真正意识到这样的任务，那么，关于法、政治、道德、国家制度等等(哲学社会科学的诸主题)的各种研究，难道还能够局限于抽象的普遍性，局限于这种普遍性之外在反思的运用吗?难道这样的研究不是要求建立在把握“实在主体”的基础之上，亦即建立在通达和占有既定社会本身之实体性内容的基础之上吗?
最后，可以顺便说说，那种假康德之名以便抹杀黑格尔遗产的意图，无论为了什么崇高的目的，也无论打出什么堂皇的旗号，归根到底不过是倒退的意图，并且实际上是严重地——灾难性地——贬低了康德；因为这种意图总是把康德尝试越出知性形而上学的趋向(就此而言，黑格尔乃是继承者)变成退守此种形而上学壁垒的顽固防线。甚至黑格尔就曾说过，“推进”康德哲学的图谋可谓多矣，但由之可以“向前走”，也可以“向后走”[1]118-119。即便是同黑格尔顽强争辩的海德格尔，尽管他尖锐指证黑格尔的绝对者乃是最深刻的无根状态(Bodenlosigkeit)，“但我们也不要简单地将历史倒转，并试图以康德来驳斥他。康德根本不能对付黑格尔，但这一点根本就没有显示出双方的伟大。”[5]261至于用康德来解释马克思的企图(这种企图自伯恩施坦以来可以说不绝如缕)究竟意味着什么呢?它意味着：使马克思的学说直接与康德相衔接，也就是说，在对马克思的阐释中完全铲除黑格尔的遗产，亦即铲除其社会—历史的本质性那一度，以及由之而来的全部实体性内容。但是这样一来，马克思的学说就将从一个方面变成单纯的知性科学(抽象普遍性及其外在反思)，而从另一个方面变成伦理社会主义(抽象的“理念”或纯粹的“应当”)。
注释：
①参见《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社1992年版，第19页。关于这种外在反思，还可参看科耶夫的下述说法：“真实的认识与假哲学(即前黑格尔的哲学)和(牛顿的)假科学的‘反思’毫不相干，这种‘反思’思考实在事物，但置身于实在事物之外，人们不知道它在何处；这种反思企图通过所谓自由的和独立于认识对象的认识主体，给出实在事物的‘面貌’；在黑格尔看来，这个主体只不过是人为地与被认识和被揭示的实在事物分离的一个方面。”参见《黑格尔导读》，凤凰出版传媒集团、译林出版社2005年版，第535页。
②参看黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年，第9页、第32页、第35页。关于这种“目录式知识”，还可参看海德格尔的下述说法：“当今人们如何理解理论?是否意味着一种纲领化(Programmierung)?纲领(Programm)：对一个规划的展示、预先确定和告知。然而一场音乐会的节目安排(Konzertprogramm)并不就是音乐的理论。”参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
③关于此种“超出”，可参看黑格尔的下述说法：“批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。……但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的‘他界’。”参见《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第150-151页。
④关于这种差别的内在发生，可参看伽达默尔的下述说法：“最初规律是现象的单纯根据，并且构成了在变化中保持着同一性的东西——而另一方面，现象中变化着的内容仍然存在着。当规律本身以构成其内容的差别之物为前提时，我们就达到了发展的第二阶段，并且发现规律的意义有所改变。”参见《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社1992年版，第63页。还可参看海德格尔的说法：“这种自行差别，并在差别中成为无差别的统一，就是差别本身，是内在的差别，即无限性。‘规律之简单’，知性之对象的真理性，‘就是无限性’。这种无限性就是无条件共相……这种共相本身就是在其差别中的有差别之物，也就是说，同时就是统一。对于这种共相，即绝对概念，黑格尔说：它是‘生命之简单本质，世界之灵魂’；我们可以说：存在之本质。”《黑格尔的精神现象学》，南京大学出版社2018年版，第153页。
⑤参见《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社1992年版，第78页。关于这种“生命”结构，还可参看海德格尔的下述讨论，他说黑格尔引用古希腊的说法，精神就是“努斯”；又引用亚里士多德的话，其近代译文为：“精神之现实性就是生命”。于是在黑格尔那里，“现在我们知道：意识是显现着的精神，因而是在其自行—显现中的‘生命’，而如果‘经验’通过意识之本质得到规定，其本质产生于‘生命’的本质，那么‘经验’就属于生命。活‘命’无非就意味着在生命之经验中体验。”参见《黑格尔》，南京大学出版社2018年版，第112页。
⑥参看《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社1992年版，第78-79页；并参看第72页的说法：从内在性上理解生命，“就是自身与自身相关的有生命的自我活动”。
⑦伽达默尔的说法是：“海德格尔后期哲学的发展在任何地方都要遇到一种最终回到黑格尔立场的批评。……第一，海德格尔把历史同化到他自己的哲学研究中去，这似乎是他与黑格尔所共有的。第二，隐藏的和不为人注意的辩证法，这种辩证法属于所有本质上是海德格尔的主张。”参见《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第225-226页。
原文参考文献：
[1]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆1980年版.
[2]伽达默尔：《哲学解释学》，上海：上海译文出版社1994年版.
[3]黑格尔：《逻辑学》(上卷)，北京：商务印书馆1966年版，第26页.
[4]黑格尔：《哲学史讲演录》(第4卷)，北京：商务印书馆1978年版.
[5]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，西安：西北大学出版社2016年版.
[6]《伽达默尔论黑格尔》，北京：光明日报出版社1992年版.
[7]黑格尔：《精神现象学》(上卷)，北京：商务印书馆1979年.
[8]《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社1995年版.
[9]海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，南京：南京大学出版社2018年版.
[10]《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社1995年版.
[11]科耶夫：《黑格尔导读》，南京：凤凰出版传媒集团、译林出版社2005年版，第534-535页.
[12]海德格尔：《黑格尔》，南京：南京大学出版社2018年版.
[13]《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社1995年版.
[14]洛维特：《海德格尔——贫困时代的思想家：哲学在20世纪的地位》，西安：西北大学出版社2015年版.
[15]伽达默尔：《真理与方法》(下卷)，上海：上海译文出版社1999年版.
[16]海德格尔：《存在论〈实际性的解释学〉》，北京：商务印书馆2016年版，第55页、第67页、第75页.
[17]《海德格尔选集》(下卷)，上海：上海三联书店1996年版，第770-771、774-775页.
[18]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社2002年版，第316页.
[19]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版.
[20]黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆1961年版.
