摘要：长期以来，我们对中国佛教史的认识一直受制于精英阶层对经典的学理诠释，而忽视了民间阶层对经典的实践运用。在这两种不同社会阶层的不同经典对待中，经典意趣呈现出重大分野，并开启出不同的发展路径。随着权威的退场与信仰的浸入，民间社会完全颠覆了经典诠释的本有体系，形成与精英佛教彼此呼应的民间佛教，从而塑成中国佛教雅俗共存的内在结构。我们不但可以从经典诠释及其实践变异角度对这种现象进行解释，更可以借鉴经典诠释的理路对这种信仰型佛教进行学理性诠释，并藉此获得对中国佛教史的重新认识。
关键词：经典诠释；民间佛教；雅俗关系；信仰哲学
作者简介：李利安，西北大学玄奘研究院教授，博士生导师。
基金：国家社科基金重点项目“宋元明清时期中国汉地观音信仰研究”(项目编号：14AZJ002)。
一、中国佛教雅俗共存格局呼唤义学诠释的创新思维
佛教传入中国之后，适应中国社会与文化而不断发生中国化的转型，其存在形态逐渐具有强烈的中国特色，并由此决定了中国佛教的发展进程。我们可以从不同的维度来观察中国佛教的存在形态，如结构的把握与要素的分析，类型的划分与时空的落实，关系的梳理与轨迹的厘清等等。从关系的维度来看，时空关系、中印关系、夷夏关系、僧俗关系、政教关系、三教关系、显密关系、大小乘关系等等1，都可以成为阐释中国佛教的重要路径，而这些关系又深刻地影响着中国佛教经典的翻译与诠释、义理的建构与传承以及信仰的结构与实践等很多内在要素与存在形态。在各种关系当中，以“理”主导的雅与以“事”主导的俗，形成精英与民间之间的上下呼应关系，这种关系决定了信仰传播的阶层分布以及佛教思想在现实社会中的核心结构，所以应该成为诠释中国佛教的一种重要进路。
所谓雅佛教，就是由精英阶层支撑的、建立在经典阐释基础上的、以义理辨析和领悟为主的佛教，一般称为精英佛教或义理型佛教，也有人称之为高僧佛教；所谓俗佛教，就是由底层民众支撑的、淡化甚至回避或超越经典、无视义理阐释而热衷信仰实践的佛教，一般称之为民间佛教或信仰型佛教，也有称之为庶民佛教或民俗佛教2。这是两种不同的佛教存在形态，在长期的彼此依存和相互呼应中形成密不可分的关系，并支撑和引领着中国佛教的其他各种关系，共同成就了中国佛教的真实存在形态和核心发展轨迹。
对佛教理论和信仰以及佛教存在形态与发展走向的阐释历来是佛教义学的核心任务。正是因为这种阐释的源源不断才使佛教内在理论体系获得不断的完善，所以，佛教义学被视为佛教存在的基础与发展的动力，也是佛教保持魅力和不衰的关键。如果从纵向的角度来看，中国佛教的义学来自佛教经典的翻译以及随后相继展开的经典阐释和宗派创立，并伴之以经典各种途径的传播和义理的多途运用。从横向的角度来看，中国佛教义学由不同经典支撑的不同理论构成，并通过判教而有机地整合在一起，后世的诠释则在此基础上走向不同的路径，其中既有哲学范畴视角的体系化诠释，也有类型视角下的分类诠释，形成后世学者所谓的宇宙论、本体论、心性论、认识论、解脱论等等。从现实影响来看，历史上佛教义学曲高和寡的现象一直存在，印度如此，中国更是如此。这种现象对佛教产生致命的影响，甚至印度佛教的衰亡和中国佛教宋以后理论情趣的衰退都和义学的高端化、精英化以及缺乏有效的通俗化有重要关系。因为在佛教存在与发展的实际过程中，经典的义理诠释既不可能在所有的信众中展开，也不可能为所有的信众所接受。在底层社会中，佛教信众无视经典义理诠释的权威，以自己的情感方式对经典中的信仰进行热情的拥抱，摸索出自己的信仰体系，甚至突破经典的约束，走向离经叛道之路。经典在实践运用中的这种变异性发展走向本质上也是对经典的一种诠释。
如果说佛教义学的存在依赖于经典诠释，那么佛教义学的拓展则有赖于对历史上各种突破经典的信仰实践进行冷静的观察。在中国佛教的信仰建构中，超越经典的义学发展趋向及由此而来的生活化落地生根，促成佛教发生不断的民间化转型，虽然远离经典诠释的义理形态，但在生活运用中的实践诠释却为经典的价值实现寻找到更加宽广深厚的文化土壤，并因此为中国佛教开出一条不同于印度的存在形态和发展进程。
从义学所要面对的问题来说，尽管佛教经典诠释具有揭示真理与建构体系之后的相对稳定性，但在所面临的问题与传达理论的方式等方面，每一个时代，都有每一个时代的诠释之道，从而每个时代都有每个时代的义学。正是佛教义学的这种及时调整，佛教才可望获得健康的发展。今天，佛教发展已经进入一个新的历史时期，出现了很多新的问题，如佛教信仰的生活化开展必然带来佛教的通俗化，精深艰涩的理论在自成体系的同时也很容易阻塞通向现实生活的路径，传统义学注重“理”而轻视“事”、注重“繁”而忽视“简”的习性在今天可能面临更大的挑战。与此同时，佛教信仰的实践性日益强烈，很多信仰在强烈的功利化特色中呈现出非义学化的倾向，义学与信仰之间自古以来就存在的张力继续延伸甚至有进一步扩大的可能，尤其是游离于学理性诠释之外的信仰在民间毫无约束的发展趋势可能会成为佛教信仰在现代社会的负资产，使佛教信仰在与理性的对峙中逐渐走向浅薄与衰退，不但给佛教的生命力造成直接的危害，而且也会给社会带来消极的影响。佛教实践方式所激发的这种变革呼唤佛教诠释的及时跟进，同时也使佛教历史的重新解读逐渐成为新时期佛教义学的重要使命。也就是说，今天的佛教义学既要面对佛教民间化发展趋势的挑战，也要走进历史，重新解读佛教的历史形态与发展轨迹，特别是重新拾起那些被忽视的民间佛教元素，并在传统义学的原则下，重建民间佛教的诠释体系。
二、民间佛教基本体系的学理诠释
从雅俗关系的角度清理中国佛教的完整体系，我们会很自然地发现，与雅佛教相对的俗佛教主要呈现为以下特点：符合经典说教，未逾越正统佛法的界限，但因为义理的高度简化和信仰实践的强化而主要流行于底层社会的民众佛教；不对抗政治，也基本不危害社会，但因为不符合经典说教而超越了正统佛教范畴、同样主要流传于底层社会的民俗佛教；既不符合经典说教从而逾越了正统佛教的界限、也对抗政治或危害社会、同样主要流传在底层社会的佛教异端。我们可以将以上几类佛教文化现象统称为民间佛教。这几类佛教文化现象都不重视学理，显示出浓厚的信仰色彩，但都值得从义学的角度进行内涵的阐释与外延的界定。
(一)民间佛教的表现形态
目前学术界在讨论底层非义理型佛教时使用了互不相同的概念。在本文将这种具有非精英、非正统、非官方特点的佛教统称为民间佛教。从非精英的角度看就是民众佛教，从非正统的角度看就是民俗佛教，从非官方的角度看就是异端佛教，或称佛教异端。
所谓民众佛教，是指符合佛教经典的说教，它淡化或回避经典义理而专注信仰实践特别是生活运用，对佛教进行了大胆的简易化和通俗化改造，主要流行于下层佛教信徒当中。这是佛教最深厚、最广泛、最持久也最可靠的信仰基础，是佛教赖以生存和发展的基本因素。佛教的理论创新和理论传承虽然依赖精英阶层的经典翻译和诠释，但佛教对民众的影响却需要经过底层信众对佛教理论的重新筛选与转型，所以，与精英佛教所不同的是，民众佛教思想直面现实的生活、适应普通百姓的文化水平，满足广大民众的心理诉求，在保持佛教正统性的同时，呈现出生活化、通俗化的特性。如果说精英佛教更多挖掘和体验佛教经典的哲理性，那么低层佛教则更多呈现出冷淡经典义理之后的信仰性。这种信仰性和哲理性总是密切联系，相互激发，成为佛教发展演变的主要推动力。
所谓民俗佛教，是指既非正统佛教、也非对抗政治并危害社会的佛教异端，而是以佛教为内在依据或外在表现形式但又脱离正统经典束缚的宗教文化现象。正统佛教一般把这种思想称为邪见，但对其中很多文化因素又给予适当的包容。这种文化现象自从佛教传入中国后一直大面积存在，直到今天依然十分盛行，对民间文学、民间艺术、民间伦理、民间习俗、民众心理等民间文化以及中国的低层社会秩序、社会风气、社会生活等具有非常重要的影响，从影响人口的数量来看很可能要超过正统文化。历代官方对这种文化现象多采取引导的方式，正统佛教对其则多采取劝化的方式，精英文化界采取宽容与批判并存的态度。民俗佛教一般没有直接背离佛教或攻击佛教，也一般没有反抗主流社会的心态与行动，甚至在主观上还力图符合正统佛教，并自觉遵守国家法律，维护社会秩序，促进社会正常运转。所以，这种文化现象虽然杂乱肤浅，但具有民众的亲和性、义理的通俗性、实践的生活性，是适合文化欠发达、经济生活贫困的低层社会的一种文化现象。对这种文化进行研究是我们理解民间文化、民间社会、乃至整个中国文化与中国社会的一个重要途径。学术界近年来开始重视对这类文化的研究，但还很不充分，很不成熟，尤其是在佛教学术领域，对此感兴趣的学者太少，而社会学、民俗学、文学等领域的研究，因为学科视角与方法的限制，往往偏离主题，难以完成对这种文化现象的深刻把握。
所谓佛教异端，被正统佛教称为附佛外道(而把其他非佛教或不依据佛教理论而建立的思想体系称为外道)，被官方称为邪教、妖道。佛教异端就是依靠或仿照佛教理论与实践体系建立起来但又大量曲解佛教从而为正统佛教所排斥且受到官方打击的一种宗教文化现象。中国历史上这种文化现象一直十分盛行，它一方面同正统佛教相互斗争、相互呼应，另一方面又同中国传统文化相互激荡，密切联系，同时它和官方存在尖锐矛盾，在政治挤压中顽强生存，具有继承传统又反传统、依靠佛教又歪曲佛教、惧怕官方又反抗官方的生存发展特征，所以，这种佛教异端涉及与正统佛教、传统文化、官方统治、低层民众生活等多重关系，代表了相当多的低层民众的心理，无论在思想方式、思想内涵、实践形态方面，还是在生存状态、发展轨迹方面，都具有强烈的个性，是理解中国古代社会特别是低层社会与低层文化的一个不可或缺的领域。
(二)民间佛教的信仰结构
民间佛教以超人间信仰为根本特质，这种信仰虽然缺乏理论建构，但这并不意味着这种信仰本身没有理论诠释的空间。借助传统义学的理路，我们对中国民间佛教信仰提出一种全新的诠释体系，即“1+5”信仰体系。
所谓“1”，就是民间佛教信仰首先体现在看待人的生命时，都承认肉体生命背后还有一种灵性生命或灵性生命元素。如《四十二章经》所说：“要心垢尽，乃知魂灵所从来，生死所趣向。”3南朝张缅曾批驳神灭论观点：“以为形谢神灭，骸亡识朽，此外道之邪见，岂可御瞿昙之正法。”4杜继文先生认为，中国佛教“几乎从未把‘无我’论和‘业报’说的矛盾当成问题考虑过。‘业报’必有主体，似乎是天经地义的。”5正是由于坚信灵性生命的存在，佛教信仰方面的其他所有诉求才能得以实现，佛教对宇宙、对世界、对人类、对命运的解释才得以成立。这本质上是构建了一个肉体与灵魂的关系，属于物质与精神这一基本问题的神圣化拓展。这是民间佛教全部信仰的基础，尽管并非民间佛教信仰的全部价值所在。这个基本前提完成之后，民间佛教一般还会有五个方面的信仰体现：
第一个方面的信仰就是生命可以延续到永恒的未来。民间佛教中的弥勒未来成佛信仰就是娑婆世界众生未来共享人间净土的信仰。《佛说弥勒下生成佛经》中说：“若有善男子、善女人，闻此法已，受持读诵、为他演说、如说修行、香花供养、书写经卷，是诸人等当来之世，必得值遇慈氏下生，于三会中咸蒙救度。”6按佛经的时间来算，这个非常遥远的时代要在几十亿年以后。与大同社会或共产主义信仰不同，佛教认为这是每一个生命个体都可以到达的一个时代。这种未来信仰建构了今世与来世、短暂与永恒的关系，时间的恒久延伸与生命品质的至高实现，共同彰显了一种终极的意义。
第二个方面的信仰就是认为生命在空间上会有一个彼岸的拓展，在民间佛教里主要表现为西方极乐世界的信仰。《佛说阿弥陀经》中说：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗！彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”7“诸善男子、善女人若有信者，应当发愿生彼国土。”8生命的彼岸拓展是灵性生命的空间延伸，所以，佛教认为，尽管西方净土在遥远的十万亿个世界之外，也可以瞬间到达。灵性生命到达彼岸世界后，能够以更高级的生命形态存在。这种信仰建构了此岸与彼岸的关系，既体现了民间佛教对空间有限性与无限性的探讨，也属于对人与自然关系的全新建构，宇宙的无限可能性都在与人的关系中得到诗意的拓展。
第三个方面的信仰就是生命在现实的存在当中，有超越理性、超越人间的力量支撑。这是一种灵性的力量，内在的灵性生命可以与这种灵性的力量发生共鸣。民间佛教里提倡人在危难的时候呼唤观音菩萨，在至诚当中，在一念当中，在专心当中，即可产生一种特别的感应，从而实现与这种外在力量的对接。这种对接一旦实现，就会激发你内在的生命潜力，可以让你更加无畏、勇敢、坚强、有力地面对现实的困难，从而活出一种生命气象来，活出一种生活状态来。《妙法莲华经》卷七中说：“观世音菩萨有如是等大威神力，多所饶益，是故众生常应心念。”“是观世音菩萨摩诃萨，于怖畏急难之中能施无畏，是故此娑婆世界，皆号之为施无畏者。”9这是一种生命依赖的信仰，是生命孤独与脆弱的体现。从被动的保佑到力量的激发，真正的信仰者总是在信仰、理性、精神等多重生命体验中实践这种信仰。在这种信仰中，理性的力量与超理性的力量以及与此相关的自力与他力、世俗与神圣等关系都得以建立起来。
第四个方面的信仰，从生命发展轨迹的角度来看，民间佛教认为生命个体中有一种潜在的、能够贯通生命前后的元素，称之为“业力”，并以此来说明生命前后的演进轨迹，包括今世生命和来世生命之间的内在因果关联。正是依赖这种因果关联，在业力的作用下，生命得以支撑和引领，并在三界之中不断轮回转生。《六道轮回图偈颂》中说：“三界轮中万种身，自从贪爱业沉沦。君看轮外恒沙佛，尽是轮中旧日人。”10这种业报轮回信仰中必然包含着因果信仰，并导致了现实人间的行善积福信仰。中国历史上具有广泛影响力的劝善法门的流行，其背后代表的是对生命运行轨迹的观察。这种信仰不但包含着因与果、善与恶的关系，而且包含着生命运行规律与伦理道德之间多重复杂关系，突破了理性观察下的决定命运变迁之因素的局限性，为不确定的人生树立了确定性的规律。
第五个方面的信仰是生命品质的终极境界信仰。正是因为有灵性生命的存在，如民间佛教所认为人人皆有佛性，人人皆可成佛。成佛是对生命的变革，对生命品格的全方位提升，是整个生命超凡入圣状态的实现。这种信仰和对生命的整体认识直接相关，是对生命本体性的一种建构，由此才使生命具有革命性变革的可能，它为生命境界的提升提供了无限可能的空间。这种信仰不但包含着凡与圣的关系，而且包含着性与相、空与有、染与净等多种圆融一体的关系。
这五个方面的信仰也是整个佛教最核心的信仰内容。这些信仰本质上都是用来解释生命的，涉及生命的时间、生命的空间、生命的依赖、生命的轨迹、生命的境界，而基础性信仰则是对生命构成的解读，由灵性生命这一前提性信仰支撑了其他五种有关生命的信仰。从宗旨的角度看，这种生命的解读都是为了解决生命的苦难，而这种生命奥秘的解读和生命苦难的解决，其实刚好应对了科学理性等世俗学问和世俗方式之不足。因为理性方式对人类问题的解释和解决总是相对的，有限的，而人类面临问题时的诉求却是绝对的，无限的。这种无限和有限的矛盾、绝对与相对的冲突，必然会引领人们向宗教领域发展，以致在宗教信仰中有了灵性的建构以及灵性建构之后的五种信仰类型的形成。
以上这些可以看作是民间佛教信仰的核心内容。对于这些信仰，我们都可以从哲学的角度来进行诠释，因为这里面包含了很多的概念、范畴和命题，蕴含着对生命、对世界、对宇宙的认识，体现了人类思维能力的发展和思维特性的多样化表达。在中国佛教历史上，汉译佛经往往是以命题或故事的形式来呈现的，中国人一方面通过对佛经的诠释而获得佛教理论的建构，另一方面又通过修行实践，获得对佛教理论的信仰化表达。我们今天如果借助诠释学的方法，对民间佛教信仰再进行理论的反思，这对认识佛教信仰一定会有巨大的帮助。
三、民间佛教重新诠释与中国佛教史的再认识
中国佛教学术界历来比较注重佛教之雅而忽视佛教之俗，在热情拥抱高雅佛教的同时，对民间佛教采取鄙视甚至贬斥的态度，漠视其产生与存在的众多根源，忽视其理论的内涵与特色，很少对其进行科学理性的、深入细致的研究，这种现象至今依然十分严重，主要表现就是重视精英佛教而忽视民众佛教，重视正统佛教而忽视民俗佛教，重视合法佛教而忽视佛教异端。这种重视与忽视其实就是对中国佛教雅与俗的分别以及建立在这种分别基础上的不同价值取向。从学术研究的具体领域来看，中国佛教学术在雅俗关系方面的失衡，必然表现为重视义理佛教而忽视信仰性佛教，重视僧尼佛教而忽视居士佛教，重视佛教的经典和义理而忽视佛教的仪式与修持，重视常规文献尤其是正史与藏经而忽视伪经、笔记小说、传奇故事、墓志碑刻、造像题记、游记诗文、课诵偈赞、地方史志等。
正是在这种失衡状态下，中国佛教学术界一直比较注重对佛教理论建树和文化建树的研究，主要表现在注重义学高僧的经典阐释、理论建构、禅悟风格、宗派创立与传承、经典汇编、高僧活动、大型佛教文化工程、重大佛教事件等。缺少对民间佛教思想与实践的研究，则难以全面理解中国佛教和中国思想，也就难以全面而深刻地理解中国的文化和中国社会，因为，经过学者们失衡性阐释而呈现出来的中国佛教史，主体上看，应该是中国佛教理论发展史，而非中国佛教的全部历史真相，因为在人数上占绝对多数的佛教信徒的信仰心理、宗教生活及其文化特性等均淹没在历史烟尘之中。
如果说僧人尤其是高僧在延续佛的慧命，那么普通信徒则是在延续整个佛教，因为，正是他们在信仰安顿、文化提升、理论引导等方面的强劲需求，才为精英佛教提供了存在的理由和发展的广阔空间，也在社会环境、政治地位、经济力量等方面为精英佛教提供了最坚实也最持久的支撑。历史上中国佛教的所有成就以及所有问题均与这种佛教存在着内在的关系，所以，只注重精英佛教而忽视民间佛教必然产生严重的学术误区，这主要体现在以下几个方面：
其一，导致对中国佛教总体历史进程的把握出现偏颇。关于中国佛教史的分期，学术界一直存在不同观点11。中国佛教可划分为三大阶段；宋以前，宋至晚清，晚清至今。每个阶段当中，民间佛教都具有重要的地位。相比较而言，宋至晚清这个阶段的中国佛教，民间佛教的力量更加强大。关于这三个阶段，第一个阶段主要是引进、消化、吸收印度佛教，不断学习，不断创新，不断弘扬，形成文化型与学术型佛教的高度繁荣，主要表现形态是域外僧人的入华传教、中国僧人的西行求法、中外僧人的合作译经、释经、讲经以及信众的写经、抄经、印经、刻经、唱经、诵经、供经等，以及在此基础上主要由高僧大德完成的理论辨析、理论建构、理论推广；第二个阶段，主要是筛选取舍、会通各派、圆融中外，最终形成中国化佛教，并通过渗透社会、深入人心、影响生活方式、塑造精神世界等，形成宗教型佛教的繁荣，主要形态是禅净双雄、重视修行、文化会通、政教呼应、民间普及等。第三个阶段是晚清以来，佛教出现了艰难而伟大的转型，但因为佛教内外尤其是社会方面的诸多原因，历经一百多年，至今尚在进行之中。这种转型的基本趋向是，在保持佛教本色的前提下，与国际潮流接轨、与现代生活接轨，与永不衰减的精神超越的诉求接轨，在文化繁荣、科学昌盛、经济发达、政治不断清明的时代，勇敢地迎接全球化的挑战，在与各种新兴文化形态的对话中，不断调整自己，从而继续发挥其启迪智慧、净化人生、超越现实的价值。以上三个阶段中，第一个阶段所呈现出来的最大亮点是文化与学术性佛教的不断高涨；第二个阶段的最大特色是信仰性佛教的主体地位最终确立；第三个阶段截至目前已经呈现出来的主要特征是佛教逐渐向文化与学术靠拢，向主流社会靠拢，向现代理性靠拢。相对于精英佛教而言，民间佛教虽然不具有文化创新、思维提升的优势，但是，因为民众始终是佛教信仰者的主体，所以民间佛教其实才是佛教的真正主流。佛教教化社会、影响社会的途径正是通过民众来实现的。历史上，精英阶层忽视民众佛教，学术界直到今天还是忽视对民间佛教的研究，以至于大家普遍认为以民众佛教为主要表现形态的唐代以后中国佛教成为一种衰落的佛教。也就是说，这种观点只有在精英佛教发展史的角度看才是成立的，或者更明确地讲，只是在文化与学术性佛教的视野里才是成立的。
其二，不利于深入而准确地理解中国佛教发展的内在逻辑。中国佛教的发展是在诸多关系的交织激荡中推动起来的。中印关系、夷夏关系、政教关系、僧俗关系、内(学)外(学)关系、圣凡关系、显密关系、自他关系、大小乘关系等贯彻中国佛教发展的核心内在机制，民间佛教成为以上关系的直接支撑，或者在以上关系的开展过程中别有天地。例如在中印关系方面，民间佛教那种大刀阔斧、无拘无束的气势在带动印度佛教中国化方面更加有力，也更加彻底，而在内外关系方面对外学的宽容，在圣凡关系和自他关系方面对神圣性和外在力量的强调，在显密关系、宗派关系、大小乘关系方面更加大胆与直接的会通做法，对中国佛教的发展包括对精英佛教的发展走向产生重大影响，如果忽视民间佛教，以上这些重要关系均难以得到深刻的解读。
其三，不利于把握中国佛教的基本特征。因为重视传统的义学，尤其是重视理论的创新，特别是重视能够用现代哲学范畴去解释的佛教理论形态的发展演变，所以，在对中国佛教的基本把握方面，形成一种狭窄而偏颇的认识，将具有决定意义、并成为佛教生命力之源的信仰型佛教排斥在外，似乎中国佛教就是这些具有思辨意义的理论及其实践。如太虚认为，只有悟禅之人才能真正把握大乘佛教的真意，直证佛陀的觉海心源，这正是中国佛学之骨髓。12他的“中国佛学特质在禅”这一观点后来为中国学界和教界广泛接受。其实，这种看法也来自注重精英、忽视民间的偏见。笔者认为，从信仰者的心态和修持的方法来看，中国佛教从古至今主要有五种形态，即：参禅悟理型、念佛往生型、祈神护佑型、密教信仰型、行善积福型。其中，参禅悟理型是以般若为基础，力图掌握一种全新的认识方法，达到佛教向往的觉悟和彻底解脱境界；祈神佑护型是对佛教中超人间力量拥有者的信仰，目的是祈求保佑，实现现实的各种各样的追求；密教信仰型以身、口、意三密相应、即身成佛为方法论和目的论，具有非常丰富的信仰内涵，在今天既表现为藏传佛教的复兴并在内地强劲传播，也表现为唐密的迅速重建趋势；念佛往生型是以念佛为主要方法、以自己的亲人或有缘人以及自己求生西方极乐世界为目标的法门；行善积福即以行善为手段，以积福为目标的信仰。以上五种形态中，参禅悟理的信仰主要流行于精英层面，而其他四种信仰都主要流行于民间，总体上看，民间佛教实力雄厚，他力信仰远超成佛信仰。
其四，不利于把握唐以后中国佛教的核心问题。李四龙教授曾经从佛教义理发展历程的角度将中国佛教核心问题划分为三个阶段，一是有无问题，二是顿渐问题，三是显密关系问题。13这一见解很精辟，尤其是对显密关系的重视，具有更加鲜明的创新性，应该说是抓住了唐以后中国佛教的一个重大问题。但如果不局限于佛教义理的领域，扩而广之从整个中国佛教发展历史的角度来看，我们会发现，输入与接受、分立与会通、自力与他力可能会更好地解释中国佛教整体发展历程，因为正是这三次问题转变，架构起中国佛教的历史脉络。隋以前的核心问题是印度佛教的输入与中国人的接受。例如净土信仰的传入就经历了从东汉到隋的长期过程，而中国人也是在这一阶段最终确定了对大乘尤其是大乘般若理论的接受。两宋时期圆融思想盛行，出现了大小乘、显密教、各宗派、儒释道、政教学，以及精英与民间等多领域多层面的圆融会通。而在两宋以后，自力与他力成为中国佛教的核心问题，或至少也是核心问题之一。而他力信仰以及建立在这种信仰基础上的中国佛教也是两宋以后中国佛教的主流或主流之一，这种佛教以功利化祈愿、拜忏、超度、往生、因果等方式呈现出来，成为中国佛教延续至今的信仰主体，也是中国佛教最具感召力和神圣性的部分。
他力就是超人间力量，主要表现为：第一是含有超人间力量的原理，如业力轮回、因果报应、九品往生、佛力加持、咒语神力、诸佛世界、菩萨济世等。第二是具有超人间力量的人格化个体，如佛、菩萨、缘觉、声闻“四圣”以及“六凡”当中的天神、阿修罗以及饿鬼和地狱众生等。第三是被认为可产生超人间力量的某些做法，如身结印契、口诵真言、心作观想、念佛菩萨名号以及诵经、摩顶、供养、回向等。第四是具有超人间力量的非人格化对象，如佛教的手印、坛场、舍利等圣物、圣迹以及被赋予神力的某些经典。以上第一个方面代表了佛教超人间力量信仰的理论，后三个方面则代表了佛教超人间力量信仰的实践。这几个方面形成一个完整的、彼此依存的链条。作为超人间力量信仰中最典型的理论，因果报应及与之紧密相关的业报轮回学说也是整个佛教理论体系得以建立的关键。而佛教实践体系中最核心也最典型的超人间力量信仰则是上述四类中的第二类，即对具有超人间力量的人格化个体的信仰，佛教的非人格化超人间力量和具体做法中的超人间力量实质上都只是这种超人间力量的派生而已。14
自他关系作为两宋以后中国佛教的核心问题，与禅净关系紧密联系在一起，也与雅俗关系直接挂钩。禅主张自力，净主张他力。雅侧重自力，俗侧重他力。这个问题又与人的染净、善恶、有限无限、相对绝对等问题联系在一起。本质上讲，是如何看待人性的问题，包括如何看待人的力量及其作用。如果再扩大一点来看，这也与整个世界的来源(缘起与创造)、人类的终极归宿等问题联系在一起。这也正是世俗性文化与宗教性文化之所以长期存在并将永远存在下去的根本原因所在。两宋以后的禅净关系、显密关系、拜佛祈福与明心见性的关系，乃至近代以来的人间佛教思潮，本质上都是自力他力关系的一种体现。直到今天，中国佛教信仰的深层问题，某种程度上还是自力他力信仰的关系问题，这种关系在今天主要表现为相互轻视、相互转化、相互承认等不同形态。从理论上看，自力信仰是根本；从实践上看，他力信仰是佛教魅力的主要支撑。如果佛教义学不屑于系统诠释这些问题，佛教就不能从理论的高度回答佛教以往的历史演变与当今的存在形态，也难以支撑佛教未来的稳健发展。
注释
1笔者曾提出中国佛教历史发展中蕴含的八大关系，详见《文化的输入与演变·序》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第1页。
2学术界对这种佛教使用了不同的概念，如方广锠就提出：“佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能适应不同层次人们的不同需要。前一种形态可称为‘高僧佛教’，而后一种形态则可称为‘民众佛教’。”(方广锠：《佛教志》，上海：上海人民出版社，1998年，第50页)。侯旭东的《五六世纪北方民众佛教信仰》也使用了这个概念(侯旭东：《五六世纪北方民众佛教信仰》(修订本)，北京：社会科学文献出版社，2015年)。顾伟康认为：“从文化层次上说，中国佛教可分为雅文化层次的经典佛教和俗文化层次的民俗佛教。所谓经典佛教，是指以经典为中心，对教义有全面切实理解和把握的，在知识程度较高的教徒中信奉流行的佛教层次。所谓民俗佛教，则是指以偶像崇拜和求福求运为主要特征，在知识程度较低的教徒中信奉流行的佛教层次。”(顾伟康：《论中国民俗佛教》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第3期)。李四龙将中国佛教划分为学理型佛教和民俗型佛教(见李四龙：《民俗佛教的形成与特征》，《北京大学学报》1996年第4期)。
3《四十二章经》卷1，《大正藏》第17册，第723页上。
4僧祐：《弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第67页中。
5杜继文：《汉译佛教经典哲学》(上卷)，南京：江苏人民出版社，2008年，第127页。
6《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》第14册，第428页中。
7《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第346页下。
8《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第348页上。
9《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第57页上、中。
10陈明光整理：《六道轮回图偈颂》，《藏外佛教文献》第四辑，北京：宗教文化出版社，1998年，第291页。
11比较常见的阶段划分是五期说和三期说。五期是：汉魏西晋、东晋南北朝、隋唐、五代宋元明清、晚清以来；三期是：汉魏西晋、东晋南北朝隋唐、宋元明清。参见中村元：《中国佛教发展史》(上)，上海：天华出版社，1993年，第4页。
12太虚：《佛学源流及其新运动》，黄夏年编：《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第50页。
13李四龙：《中国佛教史研究的重要议题》，《2013年中国佛教研究研讨会——中国佛教研究的现状与未来论文集》，香港中文大学人间佛教研究中心印本，2013年7月。
14李利安：《佛教的超人间性与人间佛教》，《哲学研究》2005年第7期。
