【提要】康德哲学有两个伦理学概念，第一个同“物理学”（探究“自然的因果性”）相区别，把“自由的因果性”或“自由法则”（Freiheitsgesetze）置于思想的中心，第二个同“法权学”（源自罗马法的ius）相区别，“不为行动立法（那是ius的事），而只为行动的准则立法”，因而是“德性论”的伦理学（ethica）。后人往往遗忘康德第一个伦理学概念，而仅仅依据与法权学相对的第二个伦理学概念言说康德，因而产生了许多误解。本文指出，这个误解源于黑格尔，已经延续了200多年，但黑格尔对康德的指控自相矛盾、无视康德文本。许多英美的现代阐释者延续这一误解，试图把“法权论”从康德伦理学中分离出去，本文对这些观念进行了批驳，阐释了这两个伦理学概念如何是统一的、一致的，必须把康德伦理学作为一个体系，一个整体才能准确地理解和把握。

【关键词】作为自由法则的伦理学，作为德性论的伦理学，合法性，道德性。

康德哲学中有两个伦理学概念，只要读过康德《伦理形而上学探本》（1785）（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,通常翻译为“道德形而上学奠基/原理/探本”）和《伦理形而上学》（1797）（Metaphysik der Sitten，通常翻译“道德形而上学”）[i]这两本书的人，对此都应该注意到了。但是，实际上却并没有多少人真正清楚地认识到，康德这两个伦理学概念的区别以及它们之间的关系、张力和因此所引起的问题之所在。本文着力于区分这两个伦理学概念，并试图从概念史上阐明，康德的第一个伦理学概念，通过同“物理学”相区别，把“自由的因果律”或“自由法则”（Freiheitsgesetze）置于伦理学思想的中心，但又因其缘起于斯多亚学派而奠定了其“义务论”的本色，于是，“自由的伦理”如何同“义务”之必然的强制性和无条件的命令性这一矛盾相融，这一课题的解决就使得康德把近代作为“道德科学”的伦理学推进到了一个新的现代典范阶段（1）；康德第二个伦理学概念，是更为精准化的伦理学学科概念，通过这个概念，康德把作为规范性科学的伦理学与同样是规范性科学的“法权学”区分开来，从而阐明了区别于亚里士多德古典德性论的现代德性论伦理体系。这一伦理学概念导致一个严重的问题是，德性论真的像现代英美的德性论学者规定的那样，必然与“义务论”对立吗？康德“义务论的德性论”，就不能被视为德性论伦理学吗？这是当代德性论伦理学出现之后迫切需要我们做出阐释的一个基础理论问题（2）；就康德伦理学的内部理解而言，这两个伦理学概念也不是完全相融的，完全按照后一个伦理学概念理解康德，就会导致广为接受的黑格尔对康德的批评：“完全局限于道德的观点，致使伦理的观点完全不能成立”！如果按照第一个伦理学概念理解康德，那么，“法权论”作为“外在自由”之实现的“伦理法则”，必将成为其“伦理学”的一部分，同时“实践的人类学”这一伦理学的“经验部分”，也不得排除在康德伦理学之外，那么，康德“伦理形而上学”（纯粹道德哲学）与“法权论”、“德性论”和“实践的人类学”各部分之间的关系，必须在一个“实践哲学”的“体系”中获得理解，这样，我们才能准确地把握康德伦理学及其意义（3）。

一

在《伦理形而上学探本》的“前言”中，康德一开头就这样说：“古希腊哲学分成三门科学：物理学、伦理学和逻辑学”。显然，这里的“物理学”和“伦理学”都是广义的，与我们当今理解的都不一样。为什么要这样区分“科学”呢？康德马上告诉了我们，这种区分是相对于“普遍规则”的“形式”和“质料”而做出的：“形式的哲学叫做逻辑学，但质料的哲学，必须同特定的对象和规律打交道，它们是相互从属的，因此有两种。因为这些规律要么是自然规律，要么是自由规律。关于第一类规律的科学叫做物理学，另一类规律的科学就是伦理学；前者也被称为自然学说(Naturlehre)，后者也被称作伦理学说（Sittenlehre）”（GMS 4:389）[ii]。这是康德作出的第一个伦理学概念规定，根据这一规定，“伦理学”是研究“自由规律”或“自由法则”的“科学”，这一“科学”是与研究“自然规律”/必然的因果性规律的“物理学”或“自然学”相对的，但“自然”和“伦理”，无论就“对象”还是就“规律”而言，是“相互从属的”。

这个规定，康德只笼统地说它是“古希腊哲学”的划分，但凡熟悉哲学史的人都知道，这并非亚里士多德的分类。“伦理学”作为一个正式的学科名称，本来源自亚里士多德，但亚里士多德的科学/知识分类是：“理论科学”（或“理论哲学”）、实践科学（或“实践哲学”）和创制科学（“技艺哲学”）。其中“理论科学”不等同于康德“科学”中的“逻辑学”，亚里士多德的“理论科学“包含“数学”、“物理学”和“第一哲学”。亚里士多德没有把“第一哲学”的位置给予“逻辑学”，而是把它也称之为“神学”。只是后来在他去世之后，学生们给他几百部著作编辑出版时，才把那些研究纯粹理论问题、即“讨论存在者之为存在者”的论文编辑成书时，才被冠之以Mataphysics(“形而上学”,即“物理学之后”)的这个书名，这样才有了“形而上学”作为纯粹“理论哲学”或“思辨哲学”的代名词，但不直接等同于研究纯粹思维规律，即形式化规律的“逻辑学”。

亚里士多德的“实践哲学”主要包含“政治学”和“伦理学”，且强调伦理学是从属于政治学的。因此，亚里士多德对伦理学的基本规定有两点十分重要：一是强调它区别于“理论哲学”而作为“实践哲学”；二是强调它与“政治学”同属于“实践哲学”且本身从属于“政治学”，这是真正属于希腊古典哲学的经典规定。

对亚里士多德知识体系的改造，是在斯多亚学派中完成的。最初改造了亚里士多德知识体系的人，应该是柏拉图学园第三任领袖克律西玻（Chrysippus of Soli，公元前280-前207）。普鲁塔克在其《道德论丛》中报道说：

克律西玻（Chrysippus of Soli）认为年轻学生的课程安排，首先是逻辑学，其次是伦理学，接着是物理学，最后才用神学结束求知的过程。他曾多次提到这件事，《我的人生观》第四卷有详尽的说明，特别不厌其烦引用如下：“首先应该与古人正确的陈述保持一致，论及哲学家沉思的范围不外乎三种，就是逻辑学、伦理学和物理学；至于神学与物理学与臆测有关，应该列在最后。所以这种知识的传授过程才会称之为‘坚信和确认’”。[iii]

这个说法可以从第欧根尼.拉尔修的《明哲言行录》得到印证。拉尔修把克律西玻超过705部的丰富著作按照“逻辑学”和“伦理学”给出了详细的分类目录。[iv]在晚期斯多亚中，逻辑学、物理学和伦理学这种分类就得到了非常广泛和深度的认同，塞涅卡说：

大多数和最有价值的作家都说明了，哲学有三部分：伦理学、物理学和逻辑学。第一部分陶养心灵，第二部分探究事物之本性，第三部分训练陈述的特性，其秩序和证明程序，因此错误的东西并不能取代真的东西混入其中。[v]

在这个规定中，实际上“伦理学”的含义就与亚里士多德的规定有了实质上的区别，第一，它没有特别强调其“实践性”，第二，没有特别强调其“政治性”即作为城邦共同生活的规范性，而只是特别强调伦理学“陶养心灵”。

虽然关于“伦理学”的内涵不同时代都有不同的规定，但通过伦理学的这种知识谱系学或道德谱系学的演变，我们至少能够十分清楚地看到，康德关于哲学的划分以及伦理学的哲学性质的规定，是直接来源于斯多亚派而不是来源于亚里士多德。但在我们一般的哲学史教科书中，从来没有人说清楚，康德哲学是如何接受这一划分的。我们从哲学史教科书上能够知道的只是，康德哲学曾经受到了莱布尼茨-沃尔夫学派的深刻影响，但沃尔夫的哲学分类至少表面上看，却是与亚里士多德很类似，即把哲学区分为“理论哲学”和“实践哲学”。笔者本人只是通过2017年10月24日在复旦大学主持德国当代著名哲学家、波鸿黑格尔档案馆前任馆长、《黑格尔全集》（科学院历史考订版）和《雅可比全集》（科学院考订版）主编WalterJaeschke(1945--)的讲座：《德国古典哲学视野中的启蒙运动》才真正想通了康德究竟是如何通过沃尔夫而接受了斯多亚派的哲学分类的。在这次讲座稿中，Jaeschke教授说：

通过沃尔夫一直延续至今的“理论哲学包含逻辑学和形而上学，形而上学分为一般形而上学或者本体论以及特殊形而上学，后者又分为理性心灵学、理性宇宙论和自然神学。大家都知道的说法是，以康德《纯粹理性批判》为代表的德国古典哲学的开端就是这一概念的解体，即形而上学的终结。逻辑学尽管没有通过康德的批判而消失，但在形态上也发生了巨大变化。…由此，本体论的传统形态被扬弃，转型成了逻辑学…，特殊形而上学的这三个领域被剥夺了科学的身份。它们从哲学的科目的序列中消失了—而原因也很充分。”[vi]

通过把传统理论哲学改造成为“逻辑学”，准确地说不再是亚里士多德的形式逻辑，而是康德的先验逻辑，康德也就确立了其自身哲学的思维规则系统，即在确信对“本体不可知”的情况下，如何思考“应该做什么”的问题，必须在“实践理性优先”的条件下来确定纯粹思维的程序规则。随着这种思维规则的改变，与“物理学”相对的“伦理学”也同斯多亚学派从内容和精神上都有了根本的改变。

由于牛顿首先使“物理学”变成了现代“科学”的典范，苏格兰启蒙运动中率先打出了“道德科学”（moral science）的旗帜，也就是要效仿牛顿“物理学”的榜样，研究人类与道德相关的现象，让“人文领域”也像“自然”领域一样，建立起“科学知识”。这也就是休谟后来立志成为“人文学领域内的牛顿”之缘由。苏格兰的大学也在大学系科改革中，率先设立了“道德科学”教席，一改欧洲大学自中世纪大学形成以来的“师傅带徒弟”模式，开始了“科学”系科的设置，这确实是近代“伦理学”概念的真正源头。

但“道德科学”是个含义非常广的概念，一切“自然科学”之外的人文现象都包含在“道德科学”的研究范围之内，所以它不仅涉及古典的政治学和伦理学，还包含政法（“自然法”首先就是作为“道德的体系”而理解的）、财经（亚里士多德的“家政学”也是古典实践哲学中的一部分）等等一切与人的活动相关的领域。所以，现代形成“科学”与“人文”的二分，实质上就是古老的“物理学”与“伦理学”之二分的结果。

这种意义上的“伦理学”，只有在19世纪初与康德同时代的德国古典哲学家和神学家施莱尔马赫那里真正继承了下来，因为只有他才最先把伦理学称之为“文化哲学”或“历史哲学”：探究人类风俗和行为类型的价值，展示人生的样态，以实现生活的理性目的。[vii]这样的“伦理学”，不仅把亚里士多德划归“实践哲学”的所有内容都涵摄进来了，而且以人类生活和行为的整体为对象，包含了所有的“技艺学”（Kunstlehren）。[viii]在如此广博的意义上，施莱尔马赫不仅仅把“物理学和伦理学必须视为一个椭圆的两个焦点”[ix],而且“伦理学作为理性与自然共在（Zusamensein）的表达，是历史的科学”，“因此伦理学是历史科学，就是说是作为现象之理智（Intelligenz）科学” [x]

可见，近代接受了与“物理学”相对的“伦理学”概念后，“伦理学”的范围扩大到了所有与人的生活和行为相关的领域，形成了近代哲学“物理-伦理”、“自然-历史”、“本性-理性”，“必然-自由”这些经典的二元对立概念框架。在这一框架下，“伦理学”涵摄整个人文与社会科学领域，要使这样一个广阔的领域以自然科学的因果关系模型建立起“自由”却又“必然”要践行的“伦理法则”，这是整个近代哲学面临的艰巨课题。

一般的近代“道德科学”都只注意到了“科学性”对“伦理学”的内在要求，却没能像康德那样，把伦理学之为“道德科学”的核心问题—自由—阐述清楚。康德伦理学最伟大的意义，就在于既适应近代“科学”要求，揭示人类生活和行为领域的“因果律”，从而推进“道德科学”的现代发展，同时又第一次把现代最典型的精神与价值--自由—作为伦理学的灵魂与核心真正在学术与实践的双重维度上确立了起来。

就“科学”意义而言，“物理学”研究“自然事实”“伦理学”研究“道德事实”；进而言之，“物理学”研究“自然事实”之间的因果规律，某一现象作为“因”导致某一现象作为“果”，如果这种“因-果”具有“必然性”，那么这就揭示出了“事实”的科学性；与之相对，“伦理学”研究的“道德事实”却不是“自然”的“事实”，而是“应然”的“事实”，因此，伦理学不像物理学那样是“描述的科学”，是“经验科学”，而是“人之文化”的“科学”，是“规范科学”。“伦理学”与“物理学”共同的“科学”意义，是要揭示出“事实”（“现象”）的“因果律”，但“物理学”揭示“自然的因果律”，是“必然的规律”，而“伦理学”揭示“自由的因果律”，则是自由之法则。

西方伦理学自从亚里士多德开始，就注意到了“伦理现象”是基于“自由的”，因为任何一个道德行为既要基于“知”，你确实知道你要做的是什么事，同时要基于“自愿”，一个事情按照这个规矩做是善的，按照另一个规矩做可能是恶的，那么你“自愿”按照哪一个规矩做呢？这种自愿的选择和确定自己行为准则的“事实”称之为“道德事实”，所以“道德事实”的基础最终是“自愿”或“意愿”，这是亚里士多德首先就明确论证了的[xi]。到圣.奥古斯丁把亚里士多德的自愿/意愿概念发展成为了“意志自由”概念之后，康德就立足于意志自由这一基础来阐明伦理-道德现象如何基于自由而又成就人的自由，于是才真正把自由的因果律揭示出来了。

正是因为康德的这一成就，才使得他的伦理学成为现代伦理学的经典表达。而他之所以有此成就，是因为他真正发现并阐释清楚了“道德事实”的本质。“道德”是我们伦理生活和行为的规范，这种规范既规范我们的“伦理生活”，同时也规范我们成为一个真正的人格。“规范”是以“义务”的形式表现出来，无论是伦理的义务还是“道德的义务”，都以“绝对必然性”为其“约束力”（obligation）的有效形式，因而体现出“定言的”“无条件的”“命令式”，但同时，这种绝对必然的约束力又是基于人的自由同时又真正成就人的自由，这是如何可能的？“道德事实”中蕴含的“必然”与“自由”的对立与统一，恰恰被自觉为现代世界的基本矛盾，整个近代哲学原则上就是把解决这一矛盾视为真正的成就。而只有康德伦理学才真正解决了这一矛盾，是如何做到这一点呢？

严格区分“纯粹道德学”、即伦理形而上学和通俗的伦理处世智慧是第一步。通俗的伦理处世智慧，遵从“普通的人类知性”具有的“幸运的纯朴” “不论是要用自己的良心或相关于应称作公道东西其他的”来作为“评判的圭臬”， “它简直都能精审明察”, 甚至在某些方面“几乎比哲学家本人还更有把握，因为一个哲学家除了拥有普通知性的原则之外，毕竟没有其他的原则，而他的判断却倒容易为一大堆题外的不相干的考虑所缠绕，使之偏离正确方向” （GMS,4:404）。尽管如此，康德同时指出，“天真无邪是一件美妙的事，却也是很糟糕的事，因为它不能被很好地保存住，很容易受到诱惑。”，结果就很容易从中“产生了一种自然的辩证法，即产生出一种癖好（Hang）：以玄思来违抗义务的那些严格法则，对其有效性至少是其纯洁性和严格性加以怀疑，并尽可能地使义务更加顺应我们的愿望和偏好，也就是说，从根本上败坏它，以便丧失其全部尊严。”（GMS,4:404）这种“自然的辩证法”实际上就是因自然的“癖好”所尊崇的那些 “通俗伦理的处世智慧”本身含有的自我悖谬性，最终导致对严格的必然的伦理法则从根本上的怀疑、违背和败坏。从而证明了遵从“癖好（Hang）”行为的不自由性。严格的伦理法则要能保住“其全部尊严”，于是就必须同通俗的伦理处世智慧区别开来，这就是康德在《伦理形而上学探本》中力主实行的“三个过渡”：

（1）从普通的伦理理性知识过渡到哲学的伦理理性知识；

（2）从通俗的伦理处世智慧过渡到伦理形而上学；

（3）从伦理形而上学过渡到纯粹实践理性批判

这三个“过渡”实际上就是康德对伦理之“必然和自由”关系的解决思路。

由第一个“过渡”把“普遍伦理理性”对善良意志和伦常义务的“日常知识”上升到了“哲学”的真知识，即阐明“义务”的真实本性，如何是“出于义务”（aus Pflicht）而不是“合乎义务”（pflichtm??ig）；一个出于义务的行为的道德价值为何最终并非仅仅取决于行为的“善意”，而是行为由以被决定时采取的“准则”；最终得出结论是：“义务是出自对法则的敬重而采取一种行动的必然性。”（GMS,4:400）；

由第二个“过渡”康德的伦理学超越一切“通俗道德哲学”，也即“普通的伦理处世智慧”，其特点是把伦理的处世原则建立在经验、情感、直觉上，使得伦理的“根基”混杂不纯。它虽然在日常事务中能够达到“高度的准确性”，但其行为准则的立法根据，一会儿出于“经验”，一会儿依照“情感”，或者出于“范例”，或者出于内心的“道德直觉”，但最终都会出现“自然的辩证法”，即心之“本愿”与行动结果的自相背离，从而导致对“义务法则”的怀疑、否定和废置，严格的义务法则因而“丧失其全部尊严”。这就是康德力主首先要确立一门严格的“伦理形而上学”之原因。“伦理形而上学”以“实践理性的优先地位”出发，从“纯粹实践理性”寻求“伦理义务”的“先天立法”原理，由此确认伦理义务“绝对正确的最终根源”。所以，只有过渡到这种纯粹理性的伦理形而上学，伦理义务作为“定言命令”的“普遍法则”“必然要履行的约束力”才得到哲学的证明。

但这种必然实践的伦理义务（约束力）为什么恰恰是自由的？这需要通过“第三个过渡”，即“从伦理形而上学过渡到纯粹实践理性批判”才得到完整的证明。对于西方哲学而言，“实践”本来一直就是与人类的行动与“道德”相等同的概念，麦金泰尔甚至考证说，一直到17世纪，西方人说是“实践的”，指的就是“道德的”。但康德对此做了准确的界定：“实践是因自由而可能的”。所谓“纯粹实践理性”，指的是作为“纯粹理性”之“实践根据”、推动者的“意志”是纯粹的。“意志”总是对某种意欲的东西伴随强烈的行动倾向，但以种种意欲的东西（质料）作为行动发动的最终根据，这种意志（实践理性）就是不纯粹的，最多只能达到某种“他律”，即“外在东西”作为意志法则的根据，是不自由的。那么所谓纯粹实践理性，指的就是意志立法的根据不在任何外在东西，而是“形式主义立法原理”：在理性反思一个行为是否可行而为自己确立主观行动准则时，不以意欲的任何质料为根据（否定性自由），而仅仅以“普遍法则”为主观准则的根据，这就是“自律”：纯粹理性的普遍法则为不纯粹的主观任意立法，“法则”是自身中的纯粹理性为自身立法，从而是因自由（意志）而得自由（“为仁由己”的自由人格）。这就是肯定的自由，道德的自由。从而一切有绝对约束力的伦理法则（Sittengesetzen），因其立法的根据是纯粹理性的普遍法则而成为自由的法则，即道德的法则(das moralische Gesetz)。

不过，《伦理形而上学探本》重在“探本”（Grungdlegung）,从普遍伦理理性知识和通俗伦理处世智慧这些经验性的东西返回于伦理的先天立法根据，对于“纯粹实践理性批判”这种“伦理形而上学”、即伦理的“先天法则”在人的实践理性中的“先行”（在“行为”之前确立“应然”）立法，完整地证明是在《实践理性批判》中做出的。不过，“探本”通过“三个过渡”确实完成了康德第一个伦理学概念的根本任务：伦理学必然实践的法则乃是“自由的法则”，而且把这作为一切伦理（Sittlichkeit）和道德(Moralit?t)的唯一判断标准。就此而言，康德哲学中最为纯粹的“伦理形而上学”是《实践理性批判》。

当然，谁也无法否认，“伦理形而上学”是康德最为重要的成就，但恰恰因为它太重要、太经典，从而一直造成严重的遮蔽，即把这一显然仅仅只是康德伦理学的一个部分—“纯粹道德哲学”—当作了康德伦理学的全部。实际上，康德明确地说，“伦理形而上学”只是其伦理学的一个“理性的部分”，它“仅只从先天的（a priori）原则出发阐明其学说”的“纯粹的哲学”：“不过伦理学的经验性部分在这里将会特别地被叫做实践的人类学（praktischeAnthropologie），而理性的部分则会真正地叫做道德学（Moral）。”（GMS,4:388）。所以，无论康德及其研究者如何强调“伦理形而上学”的重要性和不可缺少性，但它毕竟只是伦理学的一个纯粹部分，如果只强调这一纯粹部分，就像物理学只讲“思辨物理学”而不讲“经验物理学”是荒诞的一样，伦理学作为“实践哲学”只讲伦理的先天立法原理，而不讲“实践的人类学”，那么伦理学的自由法则如何实践以范导人类的伦理生活和行动，就变成了完全的空中楼阁。但康德绝不如此。“实践的人类学”在康德伦理学中是其的“经验的部分”，从这一部分，我们才能领略到康德伦理学的实践指向性。

二

为了准确地把握康德伦理学，我们还必须考察他的另一个伦理学概念。在《伦理形而上学》（1797）第二部分“德性论导论”中，康德说：

伦理学在古时候意味一般伦理学说（Sittenlehre:philosophiamoralis）,人们也把它称之为关于义务的学说。后来人们发觉，把这个名称只用于伦理学说的一个部分是适宜的，亦即转用于单独关于义务的学说上，这些义务是不服从于外部法则的（人们在德语中恰当地给它找到德性论这个名称），于是，现在总的义务学说的体系就被划分为能够有外部法则的法权论（ius）体系和不能有外部法权的德性论（Ethica）体系。（MS:Metaphysikder Sitten,in Immanuel Kant Werke Band IV，S.508[xii]

这就清楚说明了两个问题，第一，康德理解的“古时候一般伦理学”（实际上就是我们上文考察过的“希腊化时期”的斯多亚学派伦理学）总体上被称之为义务学说，而“后来”“义务学说”只是作为伦理学的一个部分，即“德性论的部分”；第二，按照一般伦理学作为“义务论”，那么“总的义务学说体系”就该有两部分：“法权论”（义务）和“德性论”（义务）。前者服从“外部立法”，后者不服从外部立法。因此，如果仅仅把“德性论”称之为“伦理学”（Ethica）,那只是一个“小伦理学”概念，伦理学的一个部分。

这样一个“小伦理学”概念，显然不能等同于上文在《伦理形而上学探本》中所阐明的与“物理学”相对的“大伦理学”概念，它们是部分同整体的关系。大伦理学概念之“大”，是因为它涵摄一切非“物理学”的部分，即所有人类实践的自由领域；“小伦理学”之“小”在于它是在与“法权论”相对的意义上立论。正是在此意义上，康德现在说：

伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而只是为行动的准则立法。[xiii]

这一规定显然早已为大家所接受，黑格尔正是因此把康德的“道德”定义为“主观意志的法”，现代种种道德哲学也因此把康德伦理学定位为“动机论”以区别于功利主义的“后果论”。但是，这些定位与理解显然只有“部分”的道理，是以一个康德的“小伦理学”以偏概全。

但问题的关键在于，康德晚年自己似乎也只把这个“小伦理学概念”当做伦理学，把“法权论”排除在伦理学概念之外：

义务概念直接与一项法则相关（…），就像义务的形式原则在‘要如此行动，使得你的行动准则能够成为一项普遍法则’的定言命令中已经显示的那样；只不过在伦理学中这个法则被设想为你自己的意志的法则，而不是被设想为也能够是他人意志的一般意志的法则；这样一来，在伦理学中，它就会提供一种不属于伦理学领域的法权义务（Rechtspflicht）。[xiv]

如果仅仅依照这段话，显然“法权论”“不属于伦理学领域”就有了依据，以此区分康德的“政治”与“道德”似乎合情合理，有理有据。许多英美学者就是这样理解康德的。但是，我们还必须看到，在同一本《伦理形而上学》中康德自己也是自相矛盾的，因为在“法权论的形而上学导论”中，康德就强调了“法权学作为伦理学的第一部分”（die Rechtslehre als der erste Teil derSittenlehre ist）[xv]，虽然只是一笔带过，未作进一步论证，但这毕竟属于康德自己的说法。于是，究竟“法权论”是否属于康德的伦理学，就有了针锋相对的不同意见。执着于单纯从“小伦理学”概念立论者，当然主张德性论（Ethica）伦理学与“法权论”的对立，“法权论”当然不属于伦理学。因为“德性论”伦理学是每个人要为自己的主观“准则”（意愿）立法，因此，是要为履行一个“道德义务”提供“动机”；由此“动机”来阐明行动的“道德价值”：

义务概念自在地就已经是通过法则而来的一种必要性（强迫）自由任性的概念。这种强迫当然可以是一种外在的或者自我的强迫。道德的命令式通过其定言的表述（无条件的应当）宣布了这种强迫，…人还不够神圣，他们虽然承认道德法则的威望本身，也可能会一时感到违背它的愉快，甚至当他们遵守它时，也仍然不乐意（同他们的癖好相忤逆）这样做，而这真正是强迫之所在。

但是，既然人毕竟还是一个自由（道德的）存在者，所以义务概念所包含的，如果内在的意志规定（动机）能被考虑到的话，无非就是自我强迫（通过法则的表象）。因为只有这样才能把那个必要性（哪怕它真的是一种外在的）同任性的自由统一起来，那么在这里，义务概念就变成了一个伦理学的概念。（MS，6:379）

说“法权论”不提供“动机”从而不属于伦理学，是没有理由的。功利主义的后果论也不提供“动机”它不照样属于一种重要的伦理学吗？在这里，把法权论排除在“伦理学”之外，唯一合理的理由只不过是依据康德的小伦理学概念，它尤其是在与法权学相对的意义上立论的。明白了这一伦理学概念只是属于康德大伦理的一个部分，所有的争论就可以结束了。因为与法权学相对的伦理学，其根本意图就是区分行为的两个维度：合法性维度和道德性维度，这是两种不同的立法形式的目标：

使一种行为成为义务，同时使这种义务成为动机的立法是伦理学。

不考虑动机，一个行动同一个法则的纯然一致或不一致，称之为合法性（Legalit?t,即合法则性：Gesetzm??igkeit），但把其中出于法则(aus dem Gesetze)的义务之理念同时是行为动机的那种一致或不一致，称之为道德性（伦理性）。（MS,6:219）[xvi]

“合法性”不考虑动机，因为法权义务的强制性是外部强制，一旦一种义务被实证法所确立，那么不管你是否有此动机，必须履行，它甚至可以通过司法强制执行。所以行为的“合法性”只需考虑行动与法则之间是否一致，而不考虑人是否愿意这样做（即不考虑动机），它才是强制性的命令。但道德的义务，需要义务主体的愿意，哪怕世俗伦理确立的义务，人要把此义务通过其主观意志的立法，自愿接纳为动机，即自愿地出于义务（aus der Pflict）而履行，这就是行为的道德性或伦理性。道德性的立法因此必须完成两步，第一步是合法性的立法，第二步是道德性的立法。因而可以说，道德性的立法与合法性的立法虽然有区别，但绝不对立。

从康德关于合法性和道德性的区分中，我们依然非常清楚地看出这种区分是完全相对的，有限的，相反，两者之间的联系倒是更为根本和关键的。首先，两种都从属于为意志立法，在共同法则的基础上，才有所谓的合法性和道德性；其次，意志立法的对象都是人的自由的任性，不过，合法性的行为是通过“一个普遍法则”规范你的任性与他人的任性“能够共存”，因此是“任性”之间在“外部伦理关系上的”自由共存；道德性的行为是把“其中”“出于法则的义务之理念”直接作为“主观任性”的法、即把“普遍法则”作为“准则”，因而是“意志的内在伦理性”，把主观意志、主观意愿上的外部伦理关系直接纳入到垂直决定的内在伦理关系。两者相互联系的关键，在于“出于法则的义务”。就此可以推论出两点：第一，就“道德性的行为”基础是合法性的法：“其中”出于法则的义务，就此而言，道德义务是“不完全的义务”，只是义务的一个部分，且以法权为基础。失去这个基础单纯讨论“道德性”就非常空洞，而在这个基础上讨论道德性行为，就必定会有一种作为中介环节的伦理领域。

因此接下来，本文将从分析最为著名的黑格尔对康德伦理学之批判：固守道德性观点而缺乏伦理性环节，因而康德的道德命令必然陷入空洞性的内在矛盾，来证明康德自己提出的“法权学是伦理学的第一部分”的观点，从而把康德的第一个伦理学概念和第二个伦理学概念关联起来，作为一个体系来把握。

三

一些英美学者仅仅从法权论与德性论的相对关系出发，试图把“法权论”从康德伦理形而上学中分离出去、以便把政治与道德严格区分开来，实际上是片面理解康德的一个结果。这种片面理解的实质就是把康德《伦理形而上学》中与法权论相对的德性论伦理学概念当做康德伦理学的全部，但我们要指出的是，这种误解完全不是新的，而是从黑格尔以来一直存在的误解。

这种误解的标志就是仅仅抓住康德把“道德自律作为唯一的道德性标准的那个普遍法则公式：“你要如此行动，使得你的行动准则仿佛因你的意志而成为一项普遍的自然法则”（GMS,4:42），作为康德伦理学全部，因此，把普遍法则公式与康德第二个伦理学概念：“伦理学不直接为行动立法，而只为行动准则立法”关联起来，得出康德伦理学除了阐述让“普遍法则”直接作为“准则”，是“出于义务而尽义务”之外，不存在别的质料性义务。因此，黑格尔断言康德伦理学完全是空洞的形式主义：

固守这种单纯道德的立场，而不把它过渡到伦理性概念，就很容易把这种收获贬低为一种空洞的形式主义，并把道德科学沦为一种为义务而尽义务的空谈。从这种立场出发就不可能有什么内在的义务学说。[xvii]

“固守单纯道德的立场”，仅仅从康德第二个伦理学概念，即为“行动准则立法”的概念，实际上并没有什么错。只有固守这种单纯道德的立场，德性法才真正能与权利法区分开来，所以，黑格尔把这种“德性法”（康德也称之为“伦理学的法”，但是“狭义上的”！）称为“主观意志的法”是非常正确的。所谓主观意志的法，也就是把一个“普遍法则”来直接为“行动准则”立法，也就是康德所说的，把一个义务作为行动动机的那种立法。但是，这种“立法”真的是“空洞的”吗？

如果我们不固执于字面上阐释的“为义务而尽义务”，而瞩目于这种为主观意志立法本身：立法对象是主观意志、即准则；立法的目标：审视是否自愿把一项客观法则（义务）接纳为主体的行动准则；立法标志：普遍法则（义务）作为主观意志的行动准则；立法的表现形式：出于义务而将义务变成“动机”，这样看来，这种立法就完全与空洞的形式主义不沾边了。黑格尔对康德之批判的错误是显而易见的，美国著名黑格尔研究专家阿伦.伍德说：“和其他批评者一样，黑格尔也犯了错误，因为在论证康德的伦理学缺乏内容的过程中，他们死死盯住普遍法则公式不放。…正如黑格尔本人有时候也意识到的（PhG 429）,普遍法则公式只能为孤立的个别准则提供许可性的检验标准。”同时还指出了，康德除普遍法则之外还提出了第二项原则：人性公式，第三项原则：自律公式，“因此，人性公式和自律公式都以一种普遍法则无法做到的方式规定了积极的义务。如果黑格尔和其他批评者无法证明这些公式和普遍法则公式一样空洞，则就无法证明康德式的伦理学内容空洞。”[xviii]

所以黑格尔说，“从这种立场出发就不可能有什么内在的义务论的”，就走向了自说自话，与康德伦理学 作为义务论学说全然矛盾的方面了。因为康德的整个伦理学抓住的核心问题就是义务学说，他为此建立了伦理学上最为系统的义务论体系：

或者就立法性质而言，区分为“法权义务”（officia iuris）和“德性义务”或“伦理义务”（officia virtutis s.ethica），对于前者，一种外在立法是可能的并通过外在立法，使一种行动成为义务；对于后者而言，一种外在立法是不可能的，它唯有通过意志的内在立法，使一种义务成为动机。因此，前者解决的是行为的合法性，后者解决的是行为的道德性。

进一步，法权义务划分为内在的（做一个正派的人）、外在的（不要对任何人做不正当的事）和通过归摄从前者的原则推导出后者的义务（进入与他人的社交，在其中每个人能够维系每个人他自己的东西：正义的法则）。

或者按照法则与义务的客观关系，划分为“完全的义务”（我们自己人格中的人性的法权）：法权义务和“不完全义务”（我们人格中的人性的目的）：德性义务。

通过义务的主体，康德也把义务分成“对自己的义务”和“对他人的义务”。对自己的义务又再区分为“对自己的完全义务”和“对自己的不完全义务”；“对自己的完全义务”又有“人对作为一种动物性存在者的自己的义务”（在这里讨论了“为什么人没有自杀的权力”、“性愉快上的自取其辱”等）和“人对纯然作为一个道德存在者的自己的义务”（在这里讨论了“说谎”“吝啬”和“阿谀奉承”）；“对自己的不完全义务”涉及“在实用意图上”对“发展和增强自己的自然完善性”方面的义务和“在提高其道德完善性方面”对自己的义务；“对他人的德性义务”，康德讨论了“对他人爱的义务”和“出于对他人应得的尊重而对他人的德性义务”。

因此，说康德这样一个经典义务论的伦理学体系没有发展出实质的义务来，简直是太无视基本的“文本”了。黑格尔的康德批判之实质，乃在于无视了两点：第一，康德在《伦理形而上学探本》中作出了与“物理学”相对的“伦理学”概念：探究自由的因果性的实践哲学。但如何从这一广义的或大伦理学概念、即通过自由法则使人成就为自由而有尊严的自由存在者这一康德“伦理形而上学+实践人类学”整体框架来解读，黑格尔无视康德而只在自己的哲学架构中加以阐发；第二，康德在《伦理形而上学》中重新把“伦理形而上学”建构为包含“法权论”和“德性论”两部分的义务论完整体系且明确说“法权论”作为“伦理学的第一部分”，黑格尔完全视而不见。试想，如果黑格尔也承认了“法权论”作为“康德伦理学的第一部分”，那么立刻就会彻底颠覆黑格尔指控的“固守于道德的立场，而不把它过渡到伦理性概念”了！因为许多人不求甚解地跟随黑格尔的康德批判，使得黑格尔的这一明显的误解竟然误传了200多年！如果我们将“法权论的形而上学”解读为“伦理学”，那么，康德思想中的“伦理性”部分，也完全如同黑格尔在其《法哲学原理》当中一样，揭示出“伦理环节”：家庭、公民社会，政治共同体和伦理共同体等相关议题的讨论，当然两人在这些议题上的观点很不一样。

把“法权论”解读为康德伦理学的一个部分，不仅与康德第一个伦理学概念相符，而且在其自身的文本中可以找得到许多依据，这是毋容费言的，需要阐释和论证的只在于，康德为何在晚年把他的伦理学体系重新建构为这种法权论加德性论的伦理形而上学体系？限于篇幅，我们只需引用康德自己的两段话：

但是，为何伦理学（道德学）通常（尤其被西塞罗）被冠以义务论，而不冠以法权论之名称呢？因为它们毕竟是相互关联着的。--原因在于：我们只有通过道德的命令式才认识我们由己的自由（一切道德的法则连同一切也作为义务的权利都是从自由出发的）。道德命令式是一个颁布义务指令的命题，随后从这个命题中才能发展出为他人承担义务的能力，即法权的概念。（MS:6:239）[xix]

这段话显然要说的是，虽然从“法权论”与“伦理学”是相关联的而言，也是可以被冠以“伦理学”之名称的，但为什么不如此冠名呢？原因在于“伦理学”作为自由的学问，我们认识“自由”有一个先后的逻辑，先只有通过“道德的命令式”、即通过道德法则我们才能认识本己的自由，所谓“道德法则是自由的认识根据”[xx]，“随后”、即在有了这种关于自由的知识、也即所谓实践理性的“理性事实”之后，才能发展出为他人承担义务的能力，也就是说，没有自由的知识，不了解自由是一种实践的原理、即为“欲求能力”（意志和任性）立法的原理，人就不可能具有法权能力。法权能力预设了人是人格中的人，他是有行为能力的人，即有实践理性能力，就是有自律的能力，才能作为权利的主体要求自身的权利并按照契约履行法律义务的能力。法权不仅是要求自己的权利，而且也是为他人承担义务的能力，所以康德在法权论部分才阐发出“法权义务”的概念，在这个概念中，一切本于自由，一切都在伦理关系之中。这样我们就理解了，康德大伦理学概念为何必须涵摄“法权论”但不能作为“法权论”。必须涵摄法权论，就是完成“使一种行动称为义务”的“行动立法”具有伦理性，指出这种法的合法性根据。所谓不能仅仅作为“法权论”，就是说，伦理的立法同时还需完成实践立法的第二步，“使一种义务成为动机”，这才是狭义的“德性论”伦理学。

所以，德国乌泊尔大学哲学系教授曼弗雷德·鲍姆也发现了，康德的两个伦理学概念如果不能正确地理解，就是相互矛盾的[xxi]。这种矛盾也导致了我们平时理解康德伦理学具有两种不同倾向：一个是将康德伦理学视为完全区别于其政治（法权）哲学的道德哲学，以此把它定位于区别于功利主义后果论的单纯动机论（这种做法本身又是对康德“小伦理”概念的进一步窄化）；一个是在把它作为单纯无伦理义务的纯粹形式主义的道德哲学，这两种倾向都没有把握住康德伦理学具有纯粹理性部分（伦理形而上学）和经验部分（实践人类学）的整体结构。《伦理形而上学》实际上在其长长的“伦理形而上学导论”中，依然延续《伦理形而上学探本》和《实践理性批判》中为“心灵能力”之一的“欲求能力”确立“先天原则”（apriorische Prinzipien）的思路，证明只有确立了纯粹理性的伦理法则（Sittengesetze）,才是对于经验的实践理性“无条件地”“不可避免地”实践的，因而是“义务”的先天原理。但这种“先天立法的原理”落实在经验性实践中，依然需要通过法学的立法和德性论的立法，才是自由的法则。只是，自由的实现，或自由的现实性需要在外部自由（伦理生活：法权关系的伦理性）和内在自由（主观准则的道德性）两方面体现出来，它们相互依赖，缺一不可。所以，康德在法学的立法中，他为了充分证明法权义务的合法性、即伦理性，需要改造传统的自然法，才能充分证明法权的伦理自由的根据与现实：“你的自由任性和他人的自由任性依据一个普遍法则能够共存”。因此，曼弗雷德·鲍姆教授指出：

康德在1784年《关于阿亨瓦尔<自然法>的讲课》（Vorlesungüber Achenwalls Iusnaturae）中有这样一条评论，说沃尔夫学派对自然法的流行理解是错误的:“人们甚至还根本没有意识到要从原则出发以确定自然法在实践哲学中的地位并有意识地指明自然法和道德学[可读作 “伦理学”]之间的界限。因此从这两门科学中引出的不同命题是互相渗透的—所以为了构成这种原则，人们就不得不试图阐发法权的概念。” (AA，XXVI 1321)。由于康德重建了法权论，他既摧毁了传统的自然法，同时又使得伦理形而上学作为法权和伦理的共同体系成为可能。[xxii]

因此，要真正消除对康德伦理学缺乏伦理环节，是空洞的形式主义的误解，研究“法权论”立法的合法性，如何既坚持了康德大伦理学概念确立的自由法则原理，同时又是建立在对传统自然法改造过的自然法之上，使人的自由存在成为伦理立法的首要原则，这是摆在我们面前的重要课题。解决了这一课题，康德伦理学的意义才能真正凸显出来。

注释

[i]我已经证明了为什么要把该书名翻译为《伦理形而上学探本》的理由和依据，参见邓安庆：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗—德国古典哲学的道德事业之重审》，人民出版社2014年版第101-109页。

[ii]本引文是作者自己根据德文版翻译的，GMS是康德Grundlegungzur Metaphysik der Sitten一书的德文缩写，4:389这是国际学界通用的对于康德著作的注释，4代表《康德全集》的第4卷，指的是Kantsgesammelte Schriften, Herausgegeben von der K?niglich-Preu?ischeAkademie der Wissenschaften, Band IV, Berlin Druck und Verlag vonGeorg Reimer, 1911普鲁士科学院标准版的第四卷, 389是页码。根据这个页码，可以方便地找到中文译本的相对页码。中文译本，请参阅李秋零翻译的《康德全集》版，下同。

[iii]【古罗马】普鲁塔克（Plutarch）:《道德论丛》IV，席代岳译，吉林出版集团，2015年版，第1855页。

[iv]第欧根尼.拉尔修：《名哲言行录》，徐开来等译，第383-391页。

[v] Seneca:Briefe an Lucilius 89,4-17.引自Die Philosophie der Stoa,Ausgew?hlte Texte,übersetezt undherausgegeben von Wolfgang Weinkauf,Philipp Reclam jun.Stuttgart2012,S.58

[vi]参见邓安庆主编《倫理學術》2018年春季号，总第004卷：《仁义与正义：中西伦理问题的比较研究》，第111页。

[vii]参见邓安庆：《施莱尔马赫》，台北，东大图书公司1999，第147页。

[viii]参见邓安庆：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗—德国古典哲学的‘道德事业’之重审》，人民出版社2014年版第302页。

[ix]Schleiermacher Schriften,Bibliothek der Philosophie Band 9,Herausgegeben von Andreas Arndt,Zur Einführung ,DeutscherKlassiker Verlag,S.1104.

[x]SchleiermachersWerke,Auswahl in vier Baenden,ZweiterBand,scientia Verlag aalen.1981,S.251.

[xi]【古希腊】亚里士多德：《尼各马可伦理学》第三卷，邓安庆注释导读本，人民出版社2010年版，第100-104页。

[xii]（MS:Metaphysik der Sitten,in Immanuel KantWerke Band IV，S.508。中文参见李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第392页。

[xiii]MS:Metaphysik der Sitten,in Immanuel Kant Werke BandIV，S.519

[xiv]MS:Metaphysik derSitten,in Immanuel Kant Werke in sechs B?nden,herausgegeben von Wihlelm Weischedel,BandIV,7.,unver?nderte Auflage 2011, Band IV，S.519. 中文参见李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第402页。

[xv]MS:Metaphysik derSitten,inImmanuel Kant Werke in sechs B?nden,herausgegeben von Wihlelm Weischedel,BandIV,7.,unver?nderte Auflage 2011, S.309

[xvi]MS:Metaphysik der Sitten,in Immanuel Kant Werke BandIV，S.324

[xvii]【德】黑格尔：《法哲学原理》第135节“附释”，邓安庆译，人民出版社2016年版，第245页

[xviii]【美】伍德（Allen W.Wood）著：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社2016年版第254页。

[xix]MS:Metaphysik derSitten,in Immanuel Kant Werke Band IV，S.347.中译本参见李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第249页。

[xx]康德在《实践理性批判》的“前言”中，阐明了“自由当然是道德法则的ratio essendi[存在根据]，但道德法则却是自由的ratio cognoscendi[认识根据]”（AA,5:5）参见李秋零译《康德著作全集》，第五卷，第5页注释1。

[xxi]曼弗雷德·鲍姆：《康德实践哲学中的法权和伦理》，邓晓芒译，载于《云南大学学报》2009年第6期，第10页。

[xxii] ManfredBaum (Wuppertal):Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie，参见邓晓芒译文（但此处有改动）。发表在《云南大学学报》2009年第6期，第10页。