内容提要：孟子提出的性善论是儒家道德哲学的理论基石，为儒家德性伦理的演进奠定了基础。康德的善良意志论是其道德哲学理论大厦的中轴，以此为基础展开的义务论对西方道德哲学的现代发展影响深远。这两种理论在对人性能力的取舍、向善路径的选择和至善目标的设定等方面均有不同思考的进路。
关 键 词：孟子 性善论 康德 善良意志论 Mencius theory of good nature Kant theory of good will
孟子阐发的性善论为儒家道德哲学的展开提供了始源性的理论基石，规约了儒家德性论的基本理论取向。康德的善良意志论是西方道德哲学反思进程中的理论枢机，代表了西方道德哲学规范论的基本理论取向。性善论和善良意志论在对人性能力的取舍、向善路径的选择和至善目标的设定等方面均有不同思考的进路。对这两种理论的比较研究，可以为深入解析东西方道德哲学的差异，进而为融通东西方道德哲学提供有益的智性资源。
一、性善论与善良意志论对人性能力的不同取舍
人性能力结构大体可以分成3个层面，即本质的核心智慧层、实践的文化价值层和谋生的操作技术层。[1]48虽然孟子的性善论和康德的善良意志论没有对人性能力做出特别界定，但是这两种理论都蕴含着对人性能力某一方面的认识。
性善论是从总体上肯定人性能力的基本面是向善的。孟子认为人性之善与后天的材质、才能等没有直接的关系。人性之善通过人心以及人心所激发的人的道德行为显现出来。人性从本质层面的显发，到人心对仁义礼智德性的激发，其向善的趋势是主动而稳定的。因而孟子的性善论对人性能力的要求是整体的，包含着从本质层面到实践层面，最后到操作层面的能力。善良意志论集中以人性能力的实践方面为依托，通过对意志选择能力的截取，指明了意志走向道德规则之路的必然性，为普通的理性主体成为道德自觉的行为人提供了实践理性的保证。从这个角度说，善良意志论主要针对的是实践价值层面的人性能力而言的。故此我们认为康德的善良意志论对人性能力是截取的。①
我们先来看孟子对性善论的解释。《孟子》本文中明确表达性善的有两处文字：一处是《滕文公上》第1章，一处是《告子上》第6章。后者讨论的是性善论依据的人性能力：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非欤？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则，民之秉彝也，好是懿德。”[2]328-329
《告子上》前4章展示了告子与孟子对不同人性论看法的论辩。第5章、第6章则是对孟告之辩的再次申论。第6章带有总结性的意味。在这一章中，孟子不仅对性善论的理论本质进行了阐发，同时对性善所依据的人性能力也进行了反思。孟子在反驳公都子提出的3种人性论时，很快亮出了自己的论断：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”。此处的情作实情解。②在孟子看来，如果根据人所表现出来的实际情况，那么人都可以成为一个善良的人。至于为何存在幽厉、象、瞽瞍、纣这些不善的人，并不是因为他们材质、才能的问题。也就是说，人的材质的优劣、才能的高低不影响人可以做一个善人。随后孟子指出人性之善的根源就在于人有仁义礼智之心。仁义礼智四心分别引发恻隐、羞恶、恭敬、是非4种道德行为。
从孟子论述的逻辑可以看出，他所主张的性善论蕴含着对人性整体能力的认取。质言之，孟子认为人性所以为善，就是从人性整体能力的显发上说的。人性的整体能力包含人性从本质不断向外激发的所有能力。孟子论述的人性之情实的状态是对人性本有状态的肯定。他所论述的四心引发的4种德行是对人性实践能力的概括。这些能力在孟子那里都被认作是固有的，而非外在的。人们认识不到自己本性中蕴含的仁义礼智的道德本性，不是因为这些东西不存在，而是由于人们缺乏足够的自我反思。人对自我道德本性的反思之道，是本于人性运行的规则。孟子引《诗》和孔子语所要证明的就在于此。既然万物运行都有其内在的规则，那么人性的各种活动，也一定有自己的规则，这就是性善的最高法则。对此，朱熹也认为：“有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者”[2]329。
此处，孟子对性善的解释，紧紧扣住了人性的本质以及人性的总体表现。从人性能力的角度说，孟子注意到了人性能力表现的全部方面。王夫之《四书训义》曰：“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同异得失之不齐，心为之动，而喜怒哀乐之几通焉，则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能以成乎事者，则谓之才。三者相因而发，而及其用之，则各自为体。”[3]698王夫之明确对性、情、才做了区分。根据他的理解，人性是人存在的本然状态，无论人们感还是不感，人性都存在。当人性感于物，产生各种变化，就引发了心的具体表现，这些表现就是情。人情指向，代表了人的耳目心思的发动。耳目心思的发动如果能够成事，就体现出特定的才。性、情、才三者虽然彼此有别，但是却又相互因成，统一于一体。从王夫之的这段解释可以看出，孟子阐发的性善论蕴含了对人性整体能力的某种判断。孟子认为仁义礼智之心是人所本有的，这就说明人性能力在显发的过程中是一体相承，而非离析分别的。
从人性能力理论角度看，我们认为性为本体，情为感通，才为发用。三者一体而发，彼此并非悬隔。合性与情有善恶之分。四心者，非四性也。用今天的话来说，仁义礼智四心不过是四种向善的道德意识。显发出来，就是人性的情实状态。人性所以为善，就是在人性显发的过程中，其情实状态趋向于仁义礼智，其感应物事的各种才能也趋向于善。这就是人性能力在整体发动中趋向性善。在此意义上，我们认为孟子的性善论表达的是人性能善。性体之善，为性能善。性之发动，情为之显，才为之助，合善之道，为能善之道。
康德道德哲学奠基的第一步就是对善良意志进行充分的解析和阐释。在《道德形而上学基础》的开篇，康德就提出：
在世界之内，甚至根本在它之外，除了一个善的意志之外，我们不能设想任何事物，它能无限制地被视为善的。[4]49
为什么只有善的意志才有可能被视为善呢？康德解释说，在人性结构中，区别于善良意志，有3类事物都无法直接被视为善。第1类是理智、机敏、判断和气质之类的精神才能，其中的勇敢、果断、刚毅有可能会成为善的，但是运用这些自然禀赋未必一定带来善的结果，有时候可能成为极其坏而有害的。我们可以把这类事物称之为人的内在精神能力。第2类是归在幸福名义下的权力、财富、荣誉，甚至包括健康、福祉和自我满足等，这类事物如果离开了善的意志，使之符合普遍的目的，那么则有可能使人变得傲慢而大胆。这类事物属于精神追求外在满足的结果。第3类是构成人的内在价值的东西，包括节制、自制以及冷静的思考等。这些东西要成为善的，必须有善良意志作为条件。康德在此说了一句非常有名的话，即一个恶棍的冷静不仅是危险的，而且比他不具备这种冷静时更为可憎。[4]50康德是想强调离开善良意志的人的任何其他能力的发挥都有可能导致不善的结果。
分析地看，以上三类事物都属于人性能力某一方面的表现。第一类、第三类是人性能力的内在方面。第一类事物基本上属于正向的人性能力，有时是善的，有时则需要善的意志的辅助。第三类则必须结合善的意志，否则就不可能成为善的。第二类事物是人性能力外向展开的结果，必须要有善的意志加以引导。正是在这个意义上，康德才认为善良意志是超越于一切爱好或者人性偏好的事物。康德比喻说，善良意志的善的价值就像一颗宝石一样独自发着自己的光芒。宝石的有用性就如同它的镶嵌物一样，是用来吸引买主的而已。③也就是说善良意志本身的价值就是彰显其所以善的根本。由善良意志带来的其他各种有用性则不过是其本有价值的某种衍生而已。这也是康德为何将善良意志确定为自己道德哲学理论立足点的缘由。
从康德的分析可以看出，善良意志虽然是人性某一方面的表现，但不是人性本质层面的能力。康德是从人的行为实践角度来讨论人的本性的。他在《单纯理性限度内的宗教》中曾经指出，所谓人的本性，是一般地人的自由的、先行于一切被觉察到的行为的主观根据。这个主观根据自身必须是一个自由行为。[5]19意志活动虽然是内在的，但其表现一定要通过选择某种行为动机，再依据特定的规则，最后做出某种行为。这在康德那里其实就属于实践理性活动。康德所理解的实践理性“意味着独立于感性规定根据如欲望、需求和激情、愉快和不愉快的感觉等而选择自己行动的能力”[6]158。
康德提出人性中有三种向善的基本禀赋，即动物性的、人性的、人格性的。“当我们依照其可能性的条件，来考察上述三种禀赋时，我们发现，第一种禀赋不以理性为根源；第二种禀赋虽然是实践的，但却只是隶属于其他动机的理性为根源；惟有第三种禀赋以自身就是实践的，即无条件地立法的理性为根源。”[5]27由此可见，只有以实践理性为根据的人性能力表现才有可能成为善的。那些不受理性指导的人性能力显然无法导向善的活动，也就不可能归入善良意志之列。
综合康德的观点可以看出，善良意志本质上是一种实践能力。根据人性能力不同层次理论，康德提出的善良意志属于人性在实践层面的表现。④善良意志凭借其善的特性，指引着人的行为不断趋向于善。这一点，康德在《实用人类学》中给予了强调。康德指出，一个具有实践理性能力和意志的自由意识的人，总是存有良知的特性。因为“人由其理性而规定为与人们处在一个社会之中，并在社会中通过艺术和科学而受到教化、文明化和道德化”，“所以人必须被教育成善的”。[7]265可见，康德不认为人性中有所谓先天的向善的能力。这与孟子从人性整体能力方面肯定人性善有着非常大的区别。也正是因为康德不相信有先天的人性善，所以他才对实践理性进行反复的论证，从各种角度帮助人们澄清实践理性能力的表现，为善良意志立法提供支持。
二、性善论与善良意志论对向善路径的不同选择
孟子性善论选择向善的路径是挺立人性之善，激励主体自觉，注重德性的自律与修为，引导人们正面向善。这一路径代表了儒家道德哲学从人性本质层面培育德性成长，激发道德主体积极为善的取向。我们可以将之概括为德性的自律道德观。康德的善良意志论选择向善的路径则是不避人性之恶，激活理性潜能，注重规范的自律与实践，引导人们追求至善。这一路径体现了康德道德哲学从人性实践层面规范理性运用，指引道德主体主动践行绝对命令的取向。我们可以将之概括为义务的自律道德观。
由于孟子性善论以人性整全能力为基础，因而在向善路径的选择上，挺立人性之善成为向善道路的第一级台阶。
孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”[2]291孟子此论，斩钉截铁。从人性之善人手，体现的是以善论人，以善教人，将人性中善的德性作为激励人们向善的最为基本的动力。人类社会的发展离不开公序良俗、美政善治，这一切都要依靠每个人做出积极的努力。在道德行为的选择上，我们如果能够通过正面的激励，调动内在于人性中的德性，促使更多的人选择向善，往往能够起到事半功倍的效果。对此，陆九渊曾经指出：“盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰：‘当如后患何？’”[8]410王夫之在《四书训义》中也提道：“言人之不善者，或挟持长短以要人之畏己，或抑此伸彼以取人之欢心，或借彼胁此以希人之利赖。乃人之有不善也，弱者恒护过而生其愤，强者多疑忌而逞其威，则斯人也，其将如后患何哉！”[3]498这些论述均看到了孟子“后患”论的理论价值。可以说，“后患”论隐含着某种强的底线德性论。如果人们突破人性善这一德性底线，那么无穷无尽的不善之事的出现就会难以控制。当我们确立了人无不善这一德性底线，那些甘为不善、要人之畏己、取人之欢心，希人之利赖的不当行为就能够被阻遏。
如果说“后患”论为人们向善确立了德性底线，那么“居仁由义”论则为主体向善指明了具体的路径。孟子曾两次论及“居仁由义”：
孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[2]281
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[2]359
这两段话分别从消极和积极两个角度阐述了“居仁由义”的内涵。第一段话采取的是消极否定的论证方法，即一个自暴自弃的人不可能做到“居仁由义”。在孟子看来，一个人如果不能树立仁义观念，不用仁义来引导自己的行为，就属于自暴自弃。“仁”如同人所居住的平安的宅院，“义”则是人所行走的平正的坦途。有安宅而不“居”，有正路而不“由”，这是非常悲哀的事情。“常人心在身中，所居血肉之内，如何得安？仁者身在心中，藏身于密，祸患不至，故为安宅。义唯一条，更无他岐，所见唯路，则千蹊万径，所见唯义，大地无寸土矣，故为正路。”[9]93以仁居身，则得身心俱安；以义指路，则可有正路。人们只有将仁义化为自身的内在德性，进而引导日常的言行，就能够行走在向善的路上，成为有德的君子。
第二段话则从积极肯定的角度激励士人努力做到“居仁由义”，并以此为志向，成就大人之事。按照孟子的观点，志是人生之导向。士以仁义为志，立大道，行正途，不仅是为了成就德性，更是为了范导众生。如果真正能够实现仁居义路，则天下必安，这也是普通人所共有之向善理想。对此朱熹指出：“非仁非义之事，虽小不为；而所居所由，无不在于仁义，此士所以尚其志也。”[2]359
“居仁由义”论无论从消极的角度反对人们自暴自弃，还是从积极的角度倡导人们致力于向善，都是对性善论的进一步铺陈，是对“后患”论的正面展开。这也就是说，人们如果能够秉持性善的本质，以仁义为标准，指引日常的行为，就可以趋向善的目标，成就自我内在的德性。仁义这些道德规则就是人们的居所和行径。能够做到“居仁由义”的人，就能够把德性的修养作为日用常行的指导，达到“仁熟”的状态，通往德性自律道德之路就不会荒废和茅塞了。
上文已经论及，康德的善良意志论依取的是人性实践层面的能力。其所关注的重点就是人们在运用实践理性的过程中，如何保证行为的向善取向。善良意志虽然有绝对善的价值，但是普通的理性存在者对此并非完全确信。人们总是怀疑这样的善良意志是一种好高骛远的幻想。康德通过反思，在《道德形而上学基础》中论证了普通的理性存在者通向实践的道德理性的3个步骤和4个环节，特别是将善良意志与绝对命令、实践理性三者结合在一起，为道德主体选择向善疏通了路径。
三步骤四环节完整地展现了康德为道德奠基的思辨历程。其中，善良意志既是出发点，也是中介点，更是归宿点。我们先看第一步，从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识，其所蕴含的前提是每个有理性的人都拥有善良意志。康德认为这是讨论道德问题的出发点，上文所引用的康德对善良意志的界定就是对此的最好说明。人们只要能够正视自我的善良意志，就能够确信绝对命令所颁行的道德法则的内在价值，为道德主体确立道德理性的认知，进而为向善奠定理性的基础。接着是第二步，从哲学的道德理性知识再过渡到道德形而上学。哲学的道德理性知识是经过了反思的知识，主体澄清道德法则的必要性需要借由善良意志予以实现。康德系统论述了法则的命令式、目的的命令式和自律的命令式，由法则而至目的再至自律的命令式是道德主体选择向善的通道。根据康德的理解，当善良意志的主体能够摒弃一切与普遍立法不相容的法则，道德主体不仅是服从法则，而且还被视为自我立法的。[4]81善良意志的自我立法是主体向善不可或缺的中介。最后是第三步，从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。善良意志遵从自律法则，保证了道德主体的实践理性能够得以充分的运用。⑤同时，实践理性的充分运用就是为了善良意志的自由实现。真正的能够被实践的道德必定是指向善良意志的，这是善良意志的归宿之所在。
在康德的道德哲学理论中，善良意志属于自由意志的积极方面。从康德论证的普通理性通往实践理性的3个步骤、4个环节中，善良意志始终发挥着重要作用。其中确立绝对命令的义务法则是其中最为重要的一环，这也是康德义务的自律道德观最为凸显的一面。
按照康德的推证，在人们的义务与行为之间，合乎义务和出于义务的行为要做出严格区分。如果某种行为只是为了达到合乎义务法则的要求，这种行为并不具有纯然的道德价值。康德认为只有出于义务的行为才具有道德价值。行为的道德价值仅仅存在于行为所遵循的道德原则上。因而“义务就是出自对法则的敬重的一种行为的必然性”[4]55。某种具体行为的对象、行为的偏好等都是可以变化的，并不值得敬重。在康德看来，只有那些仅仅为了义务，内心出自对法则的敬重做出的行为才能够被称作道德的行为。而当这种法则能够使意志绝对地和无限制地称作善的，并且是普遍合法则性的，那就是道德上的绝对命令。
康德更多地是依据人的普遍理性能力，将道德法则的普遍必然性作为意志活动坚守的方向，以此来激发善良意志的作用。在《实践理性批判》中，他提出“纯粹理性只是自为地实践的，并且给予(人)一条我们称为道德法则的普遍法则”[4]165。这就是实践理性的表现。康德认为每个人的实践理性能力都具备自我强制力。在实践理性的强制力支配下，任意的准则不断地被纳入意志的法则当中，从而一步步接近意志的实践要求。在这一过程中，理性对意志活动方向的坚定把守，使得一切有理性的存在者都能够通过规则的表象来规定自己的能力，从而根据先天的实践原则来行动。
上文我们已经指出康德提出的善良意志属于自由意志的积极运用，那么自由意志的消极运用会带来什么结果呢？这就是康德晚年所说的人性之恶。根据康德的观点，他认为在人性中包含3种向恶的自然倾向：一是人在遵循准则时的软弱，意志不坚强；二是道德动机与非道德动机的混杂，动机不纯正；三是人心的恶劣或堕落，心灵的颠倒。前两种是无意的罪，第3种则是有意的罪。从康德论述的人性之恶可以看出，他并非强调人性有着什么先天的恶。这些恶都是由于道德主体缺少对法则的认识和遵循所导致的，并非属于某种形而上学的规定。“道德的恶是相对于具有道德意识的理性存在者来说的，这样的存在者自觉到道德法则，却时而依照与之违背的准则行动。因此它不是必然的，这就是说，它无非是选择的结果。这样，人的这种自然性质，亦即趋于为恶的偏好，就是道德上为恶的可能性根据。”[10]170人之为恶，不是本质的表现，而是经验领域中的自然倾向。那种将康德的人性之恶的思想与宗教中的原罪观念相等同，是对康德的误解。
善良意志论所体现的义务的自律道德观，熔铸了理性存在者对绝对命令的遵从，对实践理性的运用，对人性之恶的防范。概括地说，义务的自律道德观所指明的理性存在者向善的基本路径是：只要理性存在者能够接受善良意志的引导，就能够遵循绝对命令，就能够在实践中做一个有道德的人。对此，伽达默尔指出，康德阐明了从道德意识的自明性向道德哲学过渡的合理性。[11]271合理性的证明对于一切哲学都是必须的，道德哲学也不例外。人作为能够思考的存在物，其走向道德的境地，不只是拥有对道德法则的自明性，更为重要的是确信道德法则的合理性。这也是善良意志选择能力确立的重要保证。在此基础上，一个人只要能够从内心敬重道德法则，并以之为行动指南，那么其行为的道德性就可以得到保障。做一个道德的人，必须先对道德法则有明晰的认识。这是康德倡导的义务的自律道德观的本质所在。
从根本上说，孟子倡导的性善论是从正面肯定人性之善来激励道德主体主动向善，这种德性的自律道德观是从道德主体内在的心性出发，由此也形成了儒家注重道德主体内修的德性养成方式。康德推演的善良意志论需要理性存在者明确绝对命令的规范作用，把握实践理性的规范运作，这种义务的自律道德观是站在道德知识系统之外来确立理性存在者的向善之路。性善论和善良意志论对向善路径选择的差异，反映了东西两种道德哲学的不同取向。
三、性善论与善良意志论对至善目标的不同设定
由于孟子的性善论和康德的善良意志论对人性能力取舍不同，对向善路径的设计不同，进而造成二者对至善目标的确定也有所不同。从本源上来说，发动性善的本质对所有人都是机会均等的，因此只要人人识见性善之质，行仁义之道，就可以达致圣贤的道德境界。孟子将之表述为人皆可以为尧舜，这也是性善论所设定的至善目标。我们可以称之为德性的成人目的论。这一目的论在社会层面的展开就是孟子提出的仁政论。康德的善良意志论所要解决的不仅在于为道德哲学奠定形而上学的基础，更在于为破解自由与必然、主体与客体、理性与法则之间的矛盾。解决这些矛盾的关键就是如何实现人的自由。根据善良意志论的立场，人所能够获得的自由首先是道德的自由，这也是康德善良意志论寻求的至善目标的核心。我们可以称之为理性的自由目的论。这一目标在社会层面的展开就是其公民社会理论。德性的成人目的论代表的是德性自律的修养论的道德传统，理性的自由目的论代表的则是义务自律的知识论的道德传统。
孟子提出的“后患论”和“居仁由义”论为主体向善疏通了畅达的路径。仁义之路最终指向哪里？向善的最终目标是什么？这是普通的道德主体都很关注的问题。对此，孟子阐述了人皆可以为尧舜的观点，为性善论确立了向善的具体目标：
曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”[2]339
尧舜是儒家倡导人们学习的道德典范。对于普通人来说，都会疑惑自己能不能成为尧舜那样的人？面对这样的追问，孟子明确回答：“人皆可以为尧舜！”就人的身体来说，人们彼此之间并没有太大的差异，都需要饮食予以维持。但是尧、舜、文王、汤这样的人，却能够从自身拥有的德性出发，努力践行孝悌之道。孟子提出，在日常行为中，遇到长者缓步而行，就是对长者的尊敬，就是遵从了孝悌之道。相反，疾步而行，就违背了孝悌之道。其实，缓步而行对于普通人来说，并不是难以做到的事情。遵从尧舜的主张，循从尧舜的作为，就和尧舜是一样的人。相反，按照桀纣的主张，循从桀纣的作为，那就和桀纣一样了。这段对话看似平易，却揭示了孟子道德哲学的某种深刻意涵。可以说，孟子所阐述的“后患”论和“居仁由义”论，将道德主体遵从人性中的内在德性作为人们日常生活的基本要求，为人皆可以为尧舜论提供了路径的支撑。
人皆可以为尧舜论不仅为道德主体走向成人提供了具体目标，而且还将性善论的德性基调作为这一主张的内在根据：“孟子曰：‘尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。’”[2]358这段话提出的“性之”“身之”“假之”区分了三种状态。“性之”是人性自然具备德性的状态，尧舜作为道德的典范，有着其对德性生活的天然亲近。“身之”是后天努力践行的状态，汤武在接受教化的过程中，也能够身体力行，唤醒内在的德性，向道德典范靠近。“假之”是伪饰不真的状态，五霸依靠自身的强力，以道德仁义之名，非行道德仁义之实。但是假之者一旦伪饰的时间过长，人们甚至都分辨不出其真伪。“所谓性之者，天与之也；身之者，亲行之也；假之者，外有之而内实亡也。尧、舜、汤、武之于亡义也，皆性得而身行之也，五霸则强焉而已。”[12]1493“性得而身行”就是指尧、舜、汤、武在性善的基础上，发明人性中内在的德性，进而走向成人，成为遵从道德仁义的典范。一切伪善、假善都是强力而为，勉力而行，是对性善本旨的违背。对此，孟子进一步指出：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”[2]375-376尧舜之道本于人性之善，是人性所具备的整体德性能力的体现，属于人们日常行善的本然之道。强调“尧舜，性之也”，就是为“人皆可以为尧舜”固本张目。正是在这一意义上，我们提出性善论指向的至善目标是德性的成人论。
如果人皆可以为尧舜的至善目标能够实现，普通人都朝着成人的德性目标努力，那么社会的仁道治理也就有了希望。这一点落实在孟子提出的仁政理想上。可以说，孟子的仁政理想是性善论在社会层面寻求至善目标的展开。
在《孟子》中，有多处论及仁政理想。考察这些文本，我们可以发现实现仁政理想需要关注的最重要的有两方面，即恒产恒心和谨庠序之教：
滕文公问为国。孟子曰：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之。是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制……设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命惟新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国！”[2]354-355
这是讨论王道仁政具有代表性的一段对话。孟子认为王道之治的前提是恒产恒心。为了达到这一点就必须注重庠序之教。在孟子看来，庠序之教的目的就是教化民众，使人伦的规范要求得到贯彻。如果说恒产恒心论看到了普通人葆有良善之心离不开恒定的产业这一历史必然性，那么重视庠序之教就是为发挥性善论具有持续的激励作用提供人类学的保证。现代社会的教化虽然具有更为丰富的内容，但是明人伦的根本要旨却是古今相通、不可置换的。对此，王夫之指出：
王者治天下之大法，井田、学校，二者其大端也。周衰道废，税亩与阡陌开，地力尽而井田坏。大学之教不行，师儒之传各异，异端之说争鸣而学校坏。于是而民无恒产，亦无恒心。孟子所欲行王道于天下者，但以此为汲汲。顾二者有相因之理焉，则井田行而后学校可设；有详略之殊焉，则以学校者千古不易之经，而井田有因时损益之道，有因地制宜之用。[3]311
这一阐述很好地诠释了孟子提倡庠序之教的历史意义。天下之治的前提是行大学之教。大学之教的根本内容则是明人伦、行仁义。由此可以说，孟子注重激发性善论的积极意义，既为道德主体指明了“居仁由义”的进路，也为主体走向至善明确了成人的目标和社会治理的方向。德性的成人目的论在此获得了个体和社会双重层面的确认。
著名的康德研究专家奥尼尔指出：“康德之所以备受尊崇，是因为他在对人类自由的辩护以及对人的尊重方面的坚持不懈的努力，也是因为他对于下述观念的强调：理性能够指导行动。”[13]序言奥尼尔进而认为，康德提出的理性至上原则，既出现于人类的思想、行为和交流中，也训练了人类的思想、行为和交流。理性与自律之间不存在裂隙，因为理性的权威是以自律为基础的。[13]75根据这种理解，我们认为康德的善良意志论追求实现的至善目标就是人的自由。这种自由既以理性为基础，又以自律的方式表现出来。理性不断促进人们理解并靠近自律，自律反过来又会促使人们提升理性的认知。二者互动指向的都是人的自由。
上文已经提及善良意志本属于人的自由意志的积极方面。但是善良意志在发挥作用的同时，未必朝着如其所愿的目标前进。康德认为人在追求道德天职的同时，又始终与野蛮和兽性的状态相冲突。这些冲突集中表现在3个方面，即道德的自然目的与物种的自然目的，道德品种的人性与动物品种的人性，天生的不平等与文化发展带来的不平等之间的冲突。
康德说：“大自然在我们身上为两种不同的目的而奠定了两种秉赋，亦即作为动物品种的人性以及作为道德品种的人性。”[14]99当主体作为一个自然人，成长到一定年龄阶段就具有了成人的基本物质条件，其作为物种的自然目的就可以得到实现。但作为一个政治或社会状态中的人，他却不能顺其自然、率性而为。“尽管他已经有了进行再生殖的要求和能力，因而也就是有了大自然对他的号召。因为大自然确实是并不曾在生物体内安置下使他们可以抗拒并压制这些东西的本能和能力，所以这里的这种秉赋就完全不是为了开化的状态，而仅只是为了保存作为物种的人类而布置的，于是文明状态便和它发生了不可避免的冲突。”[14]100自然的目的是自在自为的，不可能为人的发展制定一整套合理的规范程序，并在此程序中促使人向成人目标靠近，相反，自然却以其自身内在的规律展开其自身的行程。然而由人组成的社会却不能够像自然那样顺从自然的安排。人必须要筹划其生活中的不确定的因素，在非线性的发展形态上展开其自身的成人历程。这样一来，在自然程序和社会筹划之间必然存在一定的冲突。康德希望建立一个“完美的公民宪法”来扫除这种冲突，并认为这是文明的终极目标。康德说：“直到最后，部分地是由于内部有公民宪法的可能最好的安排，部分地是由于外部有共同的约定和立法，人们才会犹如一架自动机那样地建立起来能够维持其自身的、就像是公民共同体的这样一种状态来。”[14]101社会当中的约定和立法必须要立足于善良意志的引导，在理性的运用中才得以可能。在理性掌控的制度体系中，德性的成人目标就不再是关键性的，以绝对命令范导的理性的自由目标就成为关注的重点，这也是善良意志论向善目标的最终实现。
分析来看，康德希望依靠公民宪法建立公民社会的共同体，以此来保证人的自由。在这一进程中，人类对自身的理性运用无疑是最为关键的。理性的运用特别是在道德生活中的实践理性的运用，不可能像孟子设想的那样，将人性设定为本然的善性，进而以道德主体的内在修为达到德性的成人目标。实践理性的运用必须要通过善良意志的指引，在绝对命令的旗帜下，不断接近理性的自由。“人类应该而且能够自己成为自己幸福的创造者，不过这一点不能先天地从我们所知道的人类禀赋中推出来，而只能从经验和历史中，带着建立于某种必要性之上的期望推出来，这种必要性在于，不能对人类向善的进步绝望，而是(每个轮到头上的人)都要以一切聪明和道德的示范来促使对这个目的的逼近。”[7]269人类作为理性存在者，其走向理性自由的目标不仅需要一套规范性的法则体系予以保障，而且还要在更大的范围内，以良好的禀赋和向善的倾向为前提，最终实现公民社会的理想。
“人类的普遍意志是善的，但其实现却困难重重，因为目的的到达不是由单个人的自由协调，而只有通过存在于世界主义地结合起来的类的系统之中、并走向这个系统的地球公民的进步组织，才能够有希望。”[7]276由此可见，善良意志论追求的理性的自由目的论不是以道德个体的自由为基本的位阶，个体的自由与社会公民系统的自由这两者的结合才是理性的自由目的的最终落实。“每个人，不管他当前的处境如何，也不管他过去有什么样的遭遇，未来又会有什么样的命运，他与所有其他个人都具有同样绝对尊严与绝对的权利，因为他也是理性存在者，也仅仅因为他是理性存在者，因而他是自由的。”[15]299如果拓展到康德哲学的整体论证来看，康德提出的“自由的概念具有客观实在性，这既是思辨理性体系的拱顶石，又是实践理性体系的拱顶石，而它依赖于理性事实”。[16]353罗尔斯依据理性事实学说，认为在康德的基本道德概念中，每一个人都是自由而相等的人，其中理性能力是这种平等的最为主要的标识。从《道德形而上学基础》到《实用人类学》的反思历程可以看出，康德从分析善良意志、绝对命令和实践理性的关系，到最后关注人性之恶、建立公民社会、企望永久和平，追求实现理性的自由目的贯穿其间。康德致思的方向带有非常鲜明的知识论色彩，这也是西方道德哲学理论演进的特殊底色。
以上三点分析大致揭示了性善论和善良意志论的理论分野。但是从实质上看，孟子的性善论和康德的善良意志论在一些具体的理论环节上又有着诸多的相通之处，如孟子主张由仁义行与康德要求道德行为必须出于义务，这两种主张本质上的一致表现最为突出。限于篇幅，本文对此不作展开。总之，在中西哲学的比较对话中，我们必须面对理论事实本身，寻找真正哲学问题之所在。在比较的过程中，我们应当依据差异化对比方法，而不是非此即彼的比较方法，通过概念分疏，理论辩解，在清晰的条理之下，以现代哲学的语言，寻求尽可能普遍的、客观的交流方式，深化对中西哲学理论的理解，探寻彼此融通的路径。
①“康德意指的人性是我们的力量和能力，它们把我们规定为合理而理性的属于自然界的人。我们拥有着人性，也就是我们既拥有着理性，又拥有着人的肉体：我们是与其他动物一起相处于自然之中的合理而理性的人。”罗尔斯《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第255页。
②程瑶田《通艺录·论学小记》云：“情其善之自然而发者也，才其能求本然之善而无不得者也，性善故情善而才亦善也。”(焦循《孟子正义》，中华书局1987年版，第753页)这种解释注意到情的自然性，但是将情说成是善之自然而发，与孟子本意不太相符。
③康德这一比喻暗合了买椟还珠这一古老的汉语成语。在现实生活中，很多人往往只是注重事物外在的方面，对事物内在的品质忽视了。这就如同看待一个人，我们多数情况下只关注其外表，对于这个人是否具有美德，以及具备何种美德则视而不见。这也是优良道德生活难以实现的基本原因之一。
④“人们常说，通向地狱的道路是用善良的意向铺砌的。但康德的善良意志并不是消极的，这位思想家向善良意志的体现者所要求的是活动和行为。”阿尔森·古留加《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆1981年版，第159页。
⑤在《道德形而上学基础》中，康德虽然充分展示了纯粹实践理性的运用，以及由此所达到的道德主体遵从道德的自觉与自由。但是，康德也警醒人们，实践理性的运用并不是没有界限的。在这部著作的第3章，康德论述指出了实践理性运用必须注意的界限。参见戴兆国《明理与敬义——康德道德哲学研究》，中国社会科学出版社2012年版，第74—75页。
