内容提要：老年失智症是近年来医学人类学领域的研究热点之一。老年失智者作为一种生命的存在形式，给人类学长期关注的人格与生命等基本理论命题提出了挑战，即如何从本体论去理解、从方法论上去体验这种新的生命形式？本文通过对人类学相关诊所民族志和照料民族志的评述，指出老年失智症所揭示的不仅仅是老年人照料和护理等医学领域中的应用问题，它更多提供给人类学家一个审视诸如人格、认知、识别、承认与照料政治等一系列人类学相关概念的独特视角。同时，对老年失智症的民族志田野研究的相关成果也极大丰富了当下人类学界“本体论回归”浪潮的经验性知识，将人类学对记忆的讨论从公共领域、集体记忆扩展至人类的认知领域，最终体现出人类学之科学与人文兼容的学科特质。
关 键 词：记忆 识别 照料 老年失智症 民族志
医学人类学所关注的与记忆相关的疾病中，以老年失智症为近期的重点和中心。判定老年失智的最重要的一项指标就是记忆力减退。记忆，与“个人身份识别”以及“照料”等诸多人类学重要概念，都有着紧密的联系。当个体由于自然衰老的原因失去记忆力而无法辨别对方与自己的关系时，其社会性就受到了严重的威胁。以往因亲属制度、社会交往等形成的稳定的社会关系，亦会因此而动摇、瓦解，甚至消失，从而形成所谓的社会死亡。而失智老人如何作为主体与他人进行社会活动，形成新形式的社会关系，而不是作为单纯的被管理、被照料的客体存在，这是医学人类学切入记忆的出发点。记忆失调给我们提供了另一个视角来阐述与生命政治等相关的命题。正是基于这一点，劳伦斯·柯恩(Lawrence Cohen)①提出，对失智症老人的研究，不应当仅仅停留在提高对失智老人照料，解决相应的医疗社会福利问题等应用的层面上；他主张将老年失智症作为人类学对人类认知、亲属制度、生命、衰老等研究主题的中心。
一、记忆的医疗化与诊所民族志
记忆概念本身就有很长的历史。它通常作为一种联结身体、灵魂、思想的特性而存在。在启蒙运动时期，记忆被认为是心智的一种体现，而记忆失调则是对完整的人的存在的巨大挑战。失智症，其英文Dementia来自拉丁语“de”(意指“远离”)，以及“mens”(意指“心智”)。“远离心智”即构成了Dementia的字面意思。目前，“失智症”的流行定义是指一种因脑部伤害或疾病所导致的渐进性认知功能退化，且此退化的幅度远高于正常老化的进展，并特别会影响到记忆、注意力、语言、解题能力等。失智症患者中以老年失智症最为常见，发病人群以65岁以上的老年人为主。1940年，在生物医学体系内，老年失智症取代了正常的衰老概念，成为病理学护理学的研究对象。由于记忆被认为是大脑的重要功能，因此对记忆的研究在认知科学和脑神经科学中也蓬勃展开。
对记忆的医疗化与现代生物医学中对记忆的研究相行并进。医疗化不仅仅是一种社会控制手段，同时也通过一系列的医疗诊断技术手段对个体的主体性进行建构和解构。医学人类学家通常会运用民族志的田野方法，在医院中搜集数据，以此来探讨老年失智症是如何被识别，以及失智者是如何被转变成为“患者”这一过程的。例如，伊本·哥斯堡(Iben )和梅特·斯文森(Mette N.Svendsen)[1]在对丹麦记忆诊所的研究中就生动地再现了老年人是如何在诊所中通过记忆检测工具被诊断为老年失智症的文化实践。医疗中的老年失智症的识别极大地影响了社会和护理体系中对人的理解；对记忆的医疗化，使得老人失智症成为医疗的客体；而这种诊断不单是一种语义学上的分类和标识的过程。伊恩·哈金(Ian Hacking)[2]认为，在医学诊断中存在着一种“回路效应”：当人们一旦被诊断为老年失智症，这个标签和分类就取代了原来的主体，并为该诊断客体设定了某种既定的生存空间，同时排斥了其他的存在可能性；该个体的所有行为举止都被用来证明这个诊断，因此引起一系列多米诺骨牌效应式的转变，以至于在生活的各个方面，个体都变成了患者。而诊所民族志所关注的是临床医生如何将一个人诊断归类为“老年失智症”，以及个体又是如何在这个诊断过程中进行互动、强化或者挑战了特定文化符号；同时也探讨医生在什么样的程度上可能赋予患者识别能力。
记忆医疗化与记忆门诊的建立和专业化的过程相辅相成，相互依托。20世纪70年代，美国的记忆门诊开始一系列与记忆相关的研究，招募病人以进行临床实验。发展至今，这类研究影响到欧美诸多国家。记忆门诊接收各种与记忆失调相关的疾病的患者，但其研究重点往往是老年失智症。这种门诊通常汇集了神经专科医生、精神病学专家、老年学专家以及脑神经科专家和护理人员，经过一系列的医学评估、心理评估、社会评估过程，来识别患者所处的失智的阶段。记忆门诊的扩展，也标志着对老年失智症的认识，开始从一种“正常的衰老过程”，向需要救治的“不正常的疾病”的转变。同时，在全球卫生领域内，老年失智症成为全球化的“流行疾病”。根据世界卫生组织的预测，到2050年，全球失智症患者人数可能达到一亿人以上。世界卫生领域开始投入大量的医疗资源转向老年失智症，在众多组织和老年社会运动的推动下，老年失智症迅速成为全球健康的热点问题之一。2013年的G8峰会上，全世界最富有国家的卫生部高级官员共同讨论了针对老年失智症的全球行动方案。上述各种科学、经济、政治的社会推动力，直接影响并渗透在了记忆门诊的日常常规医疗和护理过程中：一方面，记忆的科学研究、临床经验在增加；另一方面也在全球范围内强化了生物医疗对于失智失忆的认知模式。
在诊所的日常实践中，有民族志研究[1]指出：就诊老人的一举一动，所有的语言行为和姿势均被全方位地列入了评估的范畴，都化为符号(signs)来帮助医生专家完成揭秘的任务。此时，医生的角色好比侦探，他们会仔细观察并且记录如下事实：在让患者进入就诊室的时候，是不是需多次呼唤其姓名，患者是如何从椅子上站起来，如何走路，如何与他人打招呼、握手、道别。作为医生要回答的问题是：所有这些症状是否都指向了认知上的发展性的衰退？因而这些“事实”都变成了寻找答案的线索。不仅如此，问诊的过程中也是以家属或主要照料人的意见为导向，无论老者本身如何积极地展示自己的正常的能力，都会被认为是疾病的症状之一。对于医生和专家而言，老者的讲述已经不能完全相信，而必须从照料者处获得信息，从而综合证实或者证伪患者所形成的自我评定。当真伪判定发生的时候，某种道德价值判断也随即产生。老人成为不可靠数据的来源，他被认定是无法给予前后一致的疾病信息和疾痛叙述的。在记忆诊所的实践中，医生专家也因此不得不从患者、患者家属或主要照料人等多个方面来获取信息，才能完成自己的医学评估。尽管有时老者和照顾者之间的关系是“互相”依存而非单方面照顾，但这都不妨碍医生最后作出“老年失智症”这一诊断。在民族志所展现的就诊及确诊的过程中，多种可见和不可见的利益主体一一浮现：医生，研究专家，老人及其家属，国家医疗制度的执行者，包括保险公司在内的各种市场主体，大的跨国制药公司，等等。每个角色都迫切地要将寻求帮助的老人准确定义为老年失智症患者。正是在这个积极建构“老年失智症”的过程中，老人的可知的主体资格也在逐步消解。
在记忆门诊中，还有一种重要的诊断工具——记忆测试——是由老人个体单独完成的。这也是最紧张的诊断环节。被测者要求给出精简的答案，任何对答案的其他解释、商议和叙事都被排除在外。这种心理量表测试被认为是一种最客观的证据。检测的结果通常高效地将在门诊实践中连同与老人及家属对话过程中，所捕捉到的模糊的言语、行为等符号转变为数字，将患者放置在认知测量表的数值内。记忆测量无疑能帮助医生进一步精确诊断，但它也将患者通过数字计算等人为控制的多种测量手段进一步客体化，而老人作为正常人的主体资格则进一步消解。尽管我们也会看到有爱心的专业的医护人员时常安慰被测的老人，解释这个测试不是考试，但多数参与者还是由此认定自己的失败，他们的记忆力问题也就被证实了。面对这样的权威的存在，受试者所经历的无疑是一种非人性化的考试，被羞辱的感觉也是他们通常的经验。那些“无能力”、“愚蠢”、一开始持有抗拒态度的老人，最终离开诊所时的态度发生了巨大的转变，承认了自己记忆力的丧失。
对于确诊的老人来讲，整个就诊过程所聚焦的就是识别能力的欠缺。而对人的认知能力的解构，亦即完成了对疾病的建构。当一位老者被确诊为老年失智症的时候也就意味着一个不能认知的主体的产生。民族志田野生动展示这一过程的同时，也再一次证明当下生物医学模式得以顺利运行的前提是人必须以单一的个体存在为前提。也只有当人成为个体，各种医疗诊断、治疗、护理等干预措施才能够得以实施。如果这种片面的“独立”、“自治”的主体基础不动摇，它就必然成为突破医疗养老领域针对老年失智症所提供服务的瓶颈的障碍。这种片面性让我们观察到的一切语言和行为符号——比如与亲人照料者之间的互动联系交流——都被统一解释为老年失智症的症状，从而忽略甚至放弃了其他的可能性和解释，并且影响到了护理环节中的诸多问题。通过民族志的田野数据，人类学家不仅仅批判了这种狭义的个人主义的价值观，而且指出老年失智症实际上在提醒我们“关联”是常在的存在形式：联系不是自由的丧失，而是自由的前提。笔者认为这种关联共存是一种普遍的存在形式，它是一种本体论意义上的存在(Being)。在此前提下，人和人格的实践就应当模糊你我的界限，而偏重联系中的共存。
莎朗·考夫曼(Sharon K.Kaufman)教授[3]认为，老年失智症不仅仅是医学诊断，也是一种现代的生命形式。和胎儿、干细胞、脑死亡者相同，它的出现与医学技术发展息息相关，同时又回应着相应的政治和社会机制。作为一种生命形式，它挑战了在生命伦理领域经常引发争议的概念，如人格、生命本质等。考夫曼教授分析了母亲失智后写出的诗歌，试图理解失智症老人的切身经历和失智状态到底是怎样的，同时探讨在美国社会文化学术情景中，对老年失智症的理解与这些个人体验的关系。她希望能够扩展医学领域内对这种新的生命状态的认知。一个社会及其医务人员对某种疾病的理解，直接决定并引导着护理照料的实践。美国的个人主义价值观，早已把个体的自治能力作为辨别人格与身份的重要标准；而脑神经科学的兴起，则进一步将疾病的根源放置于人脑。这一切都限制了对老年失智症的理解和照料实践。潜伏在深层的是身份认同的危机。这种危机的产生是因为西方文化中对个体特质的强调、对体验连续性的追求和对集体团结性的维护，最终指向的是一种“对相同性和连续性的主观感知”。上升到社会文化领域中，这种内在一致性的主观感知也是身份政治的核心。身份政治也在后现代理论的影响下产生危机。在考夫曼眼中，这种主观的逻辑一致性的感知不应该成为定义个体人的唯一途径。人的主观感知应该是多元的，通过对母亲确诊失智症后所著诗集的研究，考夫曼所展现的她的母亲所经历的处于知与不知之间的自相矛盾的识别状态。推而广之，身份政治中对于团体的核心本质、一致性的要求也不必然是唯一的认同途径，当下理论界更加关注的是多元叙事和个体在各种张力下的纠结。
二、记忆与识别
被确诊为老年失智症的患者，前期通常由自己的家人照料，而后期就不得不寻求专业的医护人员和养老机构的帮助。②在家庭和机构化照料中，由于被照料老人其记忆和识别力不可逆转地消匿和丧失，而存在着诸多问题，尤其是忽视和虐待时有发生。20世纪90年代，在老年学、社会学等多个学科中出现了所谓人格回归的热潮。1992年，托马斯·基特伍德(Tom Kitwood)和凯瑟琳·布勒丹(Kathleen Bredin)[4]为解决老年失智症的照料问题提出了：“人格”不应该被理解成一种个体拥有的财产，而应该是一种状态；而这种状态只有在一种相互承认、尊重和信任关系的情景下才可能获取。主张对失智症患者人格回归，无疑是多个社会运动，不同学科、学者共同推动下产生的。他们的初衷是希望寻找回在医学诊断及其照料过程中所丢失的“人”。但是人类学家则更进一步，对在这个人格回归热潮中大家所习以为常的，诸如“识别”(recognition)、“关照”(care)等概念展开了文化实践层面上的讨论。
2008年，《医学人类学季刊》(Medical Anthropology Quarterly)刊出人类学家哈内尔·泰勒(Janelle Taylor)[5]一篇感人肺腑却发人深省的学术论文——《论识别、照料与失智症》(On Recognition,Caring and Dementia)。文中，作者带着医学人类学者和女儿的双重身份进入了对身患老年失智症多年的母亲的照料过程中。尽管母亲在父亲去世后依旧开朗，乐观可亲，但是她已经不能辨别自己的亲人，因而，在外人眼中，她的故事陷入了西方主流社会对老年失智症的一种典型的恐怖叙事。泰勒每天碰到最多的询问是：“你的母亲还认得你吗？”“她知道你是谁吗？”“她知道你的名字吧？”隐藏在这些问题背后的是大众对老年失智的恐惧：如果一个人连自己的亲人也不认识了，她就成了“活死人”。考夫曼教授[3]曾经说过，“老年失智症就是生活中的死亡和死亡中的生活”，系处于该状态的社会人格资格的丧失。这种结论反映的是更深层的文化预设：作为人格主体存在的人，应该是独立自治的；值得关注和照料的主体，必须能够具有识别自己社会关系的能力。当一个人失去了记忆，不能建立起对他人的认知，那么他就进入了一种可被抛弃的状态。这也是泰勒感到疑惑不解和气愤的原因：母亲依旧可爱，但她以前的朋友，因为母亲不能识别他们，而一个个逐渐停止了去养老院拜访。在作者眼中，这种认知的要求就是背诵出这些事实：对方是谁，对方的名字是什么，对方与我的关系是什么。如果忘记了这些事实，那么拜访、交往和社会交往活动就似乎变得毫无意义。
泰勒尖锐地指出，这里映射出的另一个文化预设是西方社会、资本主义市场经济社会中对互惠制度的理解。礼物的逻辑通常推导出互惠，它在大部分情况下是需要回报的。当友谊的建立是以互惠为原则，那么当一个人不能进行通常意义上的社会交换的时候，就很难被对方当作或者识别为朋友。作者也分析了主流大众围绕着老年失智的各种叙事：当你挚爱的人，曾经和你有着不可割裂的联结，变成了对你一无所知、也不在乎你甚至要伤害你的人，这是典型的歌德派恐怖情节；或者以前的人已经死去，只剩下躯壳，这是基本的僵尸情节。我们身边很多描述老年失智症所使用的语言，基本上就是围绕“他已经‘不在’了”，“我们失去他了”之类的话语来进行。这种趋势无疑强化了我们对老年失智症的理解：记忆的丧失，不认识人，就不再具有社会人格，也就是社会意义上的人的死亡。这种围绕老年失智症所产生的叙事，导致在实际生活中，很多人忽视或者用非人性的方式来对待失智老人，因为在很多照料者的眼中，她们所剩的仅仅是一个躯壳，一个毫无生机的活死人。[5]这和笔者日常生活中听到的反应如出一辙。“他已经不认识人了”，“他都不认识我了”。这些评论暗示的意义是它已经正式地成为失智者。而不停地提出“你认得我吗”这个问题背后，实际上是另外一系列的问题：我是否还需要认得他？我是否还需要给他以识别？是否需要承认他的社会存在，尤其是作为社会成员的存在？
在老人失智症问题中所涉及的记忆问题，不仅仅是社会文化政治的问题，也是记忆的伦理问题。哲学家阿维夏伊·玛格里特(Avishai Margalit)[6]在《记忆的伦理》(The Ethics of Memory)一书中提出了一系列疑问：我们是否有义务记住别人和过去发生的事情？这个问题的另外一面也同样有趣——我们是否允许忘记？他认为伦理约束的是和我们非常接近的亲密具体的关系。记忆是将这些亲密关系具体粘连在一起的水泥。对他人姓名的记忆，是一个伦理的要求，尤其是当社会关系主体之间是密切的、特殊的、亲近的关系时。按照这种伦理的逻辑，如果一个人根本记不得另外那个人的名字，他就不能识别和关心那个人了。但当我们仔细审视这个逻辑时，就不难发现它的问题所在：实际上它强调的是被识别者，而非识别主体。实际上即使我忘记了某人的姓名，并不表示对此人不再关心和关照；而是对方将不在乎与我长期维持这种亲近的关系了。正如当下流行的浅社交，事实上是对以往社会关系的解绑，不要求对对方负有更多的责任和义务，更多的是一种纯快乐的要求，对约束的松绑。
记忆姓名的能力，被大众的、主流的社会关系强化。但是记住了对方的姓名，就真的意味着对对方的关心关注和责任义务吗？更有价值的问题是，如果记不住，无法说出对方的姓名，就真的必然不关心对方吗？反观老年失智症患者。笔者的外祖母失智多年、无法表达，后期更失去了语言能力，她的长子成为她的主要照料者和长期陪伴者，他们之间形成了一种无名的默契。他们之间的各种活动，包括运动，换尿布，穿衣，洗漱，喂食等配合都天衣无缝。如果长子不在身边，外祖母就会四处张望。而每年只有假期才能回去看她一面的孙辈，她不仅叫不出名字，眼睛里流露出来的是疑惑：这个陌生人是谁？笔者无从得知外祖母是否知道这个陪她走完生命最后一程的人与她的母子关系，但是无可否认，她一定知道自己和这个人生息与共。外祖母过世后，有很长一段时间，她的长子仍然保持着以往照料老人的作息。我们只要仔细观察一下这种因长期照料而形成的共存关系，其结论不言自明：关照不是也不应该以认知为条件；认知的方式也有多种；能够背诵出公认的事实，例如姓名，不应当是认知的唯一判断标准。
三、照料政治与亲密民族志
哲学家保罗·利科(Paul Ricour)[7]在其2005年所著的《认知过程》(Courses of Cognition)一书中，论述了认知的过程：首先是对外部物体的识别，然后是自我认知，最后是别人对自己的承认。从认识、认知到被承认的过程是一个主动到被动的过程，是一个从个体认知和智力问题到社会伦理和政治问题的转变。从一开始自治个体的主动，到对外界客体的识别，过渡到一个社会的政治的主体，被他者接受的过程，也就是所谓的识别过程。基于这个理论框架，泰勒[5]希望我们重新审视日常生活中对围绕失智老人经常提出的问题：他认识你吗？他知道你是谁吗？你知道我的名字吗？这些问题分别反映了识别过程的三个层次：他个人的认知能力是否出现了问题(主动)？他知道自己是谁吗(自我认知)？他应当被社会承认吗(被动)？而事实上我们需要特别关注的是在第三个层次的问题。
在有关老年失智症的民族志的田野研究作品中，其作者通常也是失智症老人的长期照料者，比如泰勒[5]和考夫曼[8]。他们通过自己的参与式的观察和行动，同时进行照料和研究。这种民族志有一定的自传成分，被考夫曼教授称为“亲密民族志”。她认为，亲密民族志的实践者多数作为子女参与到自己父母生命的最后一个阶段，他们运用自己的双重身份，进入人类学的研究课题。通过这种民族志的写作，这些人类学家试图超越个体的情感和经验，给予这种个人经历更为广阔的文化意义。亲密民族志，给读者一种亲近的、如临其境的、“在那里的”现场感，但同时它也充满了个人的情感，极具感染力。在方法论和认识论上，这些著作也反映了真相的本质和其表述之间难以弥补的空隙。“这是一种错位的旁观者和错位的实践者的关系”。这种亲密民族志所描述的是无法像常人一样来表述的失智老人的经历，以及如何被他/她的人类学家子女去解释的过程。对于读者和作者来讲，这是一种解谜的方式，它指向的是如何了解介于“知”与“不知”之间的主体之中，所存在的新的生命形式的“真实”体验。
短期记忆缺失，被认为是诊断老年失智症的主要临床标准。老年失智症也被认为是记忆力疾病。老年失智症作为医学诊断的类属，与我们在田野中所观察到的是两个不同的身体：诊断的身体和体验的身体。民族志田野的最大贡献就在于向我们展示出了这两个身体的巨大张力。现代生物医学仅仅侧重第一个(即诊断的身体)，而忽略体验的身体，这是它无法向失智症老人提供真正所需照料的重要原因之一。对于失智症老人照料的主要承担者是其亲属和养老机构。我们所读到的亲密民族志中，作者都有着长期照料亲人的一手体验。基于各自的照料和参与的经验，他们希望通过批判主流的所谓“既恐惧又无奈”的叙事来探讨多种可能性。人类学家指出，当下流行的哲学领域的主要理论框架的核心，是以“理性的”和“个体”对自己的理解为前提的[9]，将主观能动性和人性放置并固定在个体的认知能力上，将自治和独立作为人们的主观能动性和主体性的黄金标准。这种理论架构注定了生物医学版本下对老年失智症的照料护理体制的失败。
而民族志研究将我们引向对于实践的关注。日常的实践往往超越了现象和本质、本体和代表之间的二元对立。比如人类学家所观察到的有关识别的实践：虽然面对名字，很多失智症老人不能完成常人所期待的背诵任务，交上完美的答卷，但是他们却能够通过重新命名、取绰号或其他的方式来对应具体对象；在与他人的互动中，他们也可以通过放松的表情来示意来访者，比如会说“我很高兴见到你”。很多自己患有老年失智症的学者[10]在记录自己的经历时指出，他们会更加注意当下的事物。此时与他们的对话内容本身已经不再重要，重要的是一种交换接触。微笑，手势，这是一种“在一起”的形式。如果在照料的过程中，我们聚焦在一种联系，而不是去纠结“那个人是否存在”；更多地去互动，而不是纠结谈话内容的连贯和一致，这种照料就不是一个管理层次上的简单的“管”(控制/照料)，而是让被照料者共同参与，能够同时从参与中获得欢乐的互动的实践。这本身也是一种照料的行为。如果我们将“识别”从其狭隘和唯一的认知意义上扩充开来，仔细体验交流和参与的实践，是可以体验到失智症老人的认知能力和深层具身化知识的存在。他们通过自己的实践行动，有时候甚至是一些常人眼里怪异的行动，来表达他们自己照料的能力；而我们应当将这些点点滴滴记录下来，用我们的语言来表述、来解释，这也是一种照料。对照料关系的理解，以往是吉登斯(Anthony Giddens)[11]笔下所谓“纯粹关系”。在这种关系中，所有外部的构成都被消解了。关系，仅仅因为其所能带来的利息补偿而存在。用这种纯粹关系来解释对于老年失智症患者的照料关系，只能是使其被当作是一种负担。然而，亲密民族志动摇了这种关系的理解框架。
四、小结与讨论
失智老人作为一种新的生命形式的存在，对他们的研究使得民族志研究的方法大放异彩。如文中所示，医学人类学家采用亲密民族志的方法进行细致入微的观察，捕捉到一般定性研究所无法获取的资料。定性研究往往过分依赖访谈，通过被访者的讲述和表达来寻求答案，但是失智老人大多已经丧失语言表达的能力以及叙事的连贯性和逻辑性。人类学家通过长期与被研究者之间的照料实践所形成的共存关系，可以发现局外人毫无体验敏感性的诸多琐碎细小的动作和肢体语言，并且通过这种共存的本体存在形式，给出不同的解释和意义。基于长期的田野实践和文化理论的把握，人类学家通常给出的阐释是具有极大冲击力。正如安娜玛丽·摩尔(Annemarie Mol)在解释照料的逻辑所说：“[照料也是]寻找一种本土的，脆弱的，但是相关的一致性。这种一致性本身对于所处其中的人来讲是未必显而易见。它甚至不一定是语言表达。它有可能是隐含其中：在实践中，在建构中，在惯习中。这[照料关爱]正是我寻求的，我将把它从实践变为文字，从实践读出文字”。[12]比如前文所引，泰勒[5]发现自己的母亲有一些外人看来是非常奇怪的举动：母亲一定要坚持保持自己杯中的咖啡、碗里的食物和共同就餐者一样多。养老院的护理人员认为这无疑是强迫症的典型表现，要求她服药以减轻症状。但是被作为人类学家的女儿拒绝了。因为这个符号，在泰勒眼里还有其他的意义和解释。她看到的是一位往日精心照料子女的母亲的惯习：需要将有限的资源平均分配给自己四个子女。行为和语言相同，它本身是一个符号，而对它的解释是情景下知识的产出，同时它也是具身化知识的表达。对于这种行为的阐释，医疗工作人员仅仅局限在一个疾病的症状，而对与有长期照料共存关系的共存者来讲，这种解释是不够的。这种产生于亲密民族志的阐释，显然给予读者极大的感染力，也为我们的医疗服务者提供了新的洞鉴。
中国老龄化趋势增强，其中65岁以上老人当中患有失智症的比重超过了5％。[13]在中国的老年护理领域，加强养老机构中养老护理的培训和管理，人性化照料，要把老年人当作人看的呼声日起。来自社会学、社会工作、心理学、人口学等领域中的学者都围绕积极老龄化[14]和健康老龄化[15]、改变老年人在宣传领域中的刻板印象[16]，反对老年歧视[17]等问题进行了论述和倡导。但是多数已发表的论著并未就这些有关老人概念背后的文化预设，即我们习以为常的对“人”和“人格”的理解进行更加深入的讨论。尽管我们可以通过改变大众媒体中的老者形象，通过对积极老龄化进行科学化的再解释[18]来展示老年人积极健康的一面，避免养老领域的伤老虐老现象的升级，但是仅仅对所谓“积极”、“健康”的老人进行文化表述，背后隐藏的仍然是对不独立、依赖他人的生命形式的深深的恐惧。具有讽刺意义的是，当我们的生活中的老人但凡还能够独立地生活时，他们的存在又在很大程度上是无形的、不被讨论的，也是积极的、健康的、可爱的。只有当一个必须依靠他人的生命形式这一状况产生的时候，我们才意识到这种存在。所以，再进一步，我们要问的是这种“存在”到底是什么？是边界分明的实体吗？还是一种本体论意义上的共存共生？显然，我们对于隐遁于这种现象背后而又无处不在的记忆、认知、自我、个体、人格相关文化预设不可避而不谈。如果社会只崇尚自立和自治的“人”，那么，我们在养老领域中更多需要面对的是这些不能够从事生产、直接创造社会价值的完整的人。对于照料者来说，就很难观察到对方主体性的存在，不承认她/他的“人”的资格，那么做出忽视甚至虐待的行为就在所难免；最终导致应用领域措施仅仅流于形式，或得出“道德缺失”的结论或呼吁伦理关怀。[19]人类学相关理论的发展，尤其是近年来本体论的回归，给予我们重新研究相关性和亲属制度的可能。很多像失智症老人一样的新的生命存在形式，构成了一种本体意义上的存在。这是一种与照料者的共存，不可分割。这就是德勒兹(Gilles Deleauze)和加塔利(Felix Guattari)[20]笔下的becoming(即“生成”)，是唐娜·哈拉维(Donna Haraway)[21]所说的becoming-with(即“伴生”)，这是新的本体，是相关联的共存生物形式。他们的出现不仅仅挑战了我们既有的职业伦理和社会道德，也极大地丰富了人类学界“本体论转向”理论趋势下的经验研究。
注释：
①Lawrence Cohen,Toward an Anthropology of Senility:Anger,Weakness and Alzheimer's in Banaras,India[J].Medical Anthropology Quarterly,1995,9:314-334; Lawrence Cohen,"Introduction:Thinking about Dementia"[ A]//Annette Leibing and Lawrence Cohen eds.Thinking about Dementia:Culture,Loss,and the Anthropology of Senility.New Brunswick,NJ:Rutgers University Press,2006; Lawrence Cohen,Politics of Care:Commentary on Janelle S.Taylor,"On Recognition,Careing and Dementia"[J].Medical Anthropology Quarterly,2008,22(4):336-336.
②Iben ,Lene Koch,Mette N.Svendsen,Resisting Decay:On Disposal,Valuation,and Care in a Dementia Nursing Home in Denmark[J].Social Science & Medicine,2017,p.134; Claire Alice Surr,Preservation of Self in People with Dementia Living in Residential Care:A Socio-Biographical Approach[J].Social Science & Medicine,2006,p.62; Daniel H.J.Davis,Dementia:Sociological and Philosophical Constructions[J].Social Science & Medicine,2004,p.58.
