内容提要：关于义青受法远之托继嗣警玄的故事主要受法远、义青一系说法的影响，并因北宋后期曹洞宗的复兴而得到进一步渲染和强调。从灯录、笔记等的记载来看，没有证据表明警玄无嗣或均先于警玄去世。而从法远与灯录编纂者的交往、与警玄弟子的交往、对当时丛林师承惯例的了解、为人和年龄、以曹洞宗脉付义青与警玄去世之间的时间距离等因素来看，他将更晚出现的传承危机改换到警玄的时代，虽不尽符合史实但却完全可能符合警玄关于传承危机的预见、忧虑和传承曹洞宗风的意图。从义青礼祖塔、阅大藏、兼传曹洞临济宗风、强调自己与曹洞宗祖师的关联、宣扬法远以“宗法”识人等行为来看，他也在有意识地证明其正宗传人的身份。尽管宗派、宗风对于曹洞宗的复兴不起关键作用，但对于确定义青一系的宗教身份却至关重要，尤其在曹洞宗复兴过程中丛林内外对义青颇多质疑的情况下。在此背景下，与曹洞宗渊源颇多的僧史家惠洪不仅通过皮履、直裰等信物证明义青以降曹洞宗是“正脉”，而且采取了证明其为正宗的其他途径：为其世系寻求更有道望的宗祖，为颇为兴盛的法成一系篡改信衣的传授对象，并通过伪托古人的《宝镜三昧》等证明曹洞宗风乃“正传”。
关 键 词：曹洞宗 宗派 宗风 正宗传承 宗教身份
关于宋代曹洞宗的传承，下列说法已为人熟知：警玄①无法嗣继承，乃委托法远代为物色，并将皮履、直裰、顶相交给他作为信物，又作传法偈以为证明，法远得义青，令后者继嗣警玄，义青以下高僧辈出，一度衰微的曹洞宗遂得以复兴。应该说，其中尚有不少值得重新探讨的问题。比如，警玄是否真的没有法嗣？警玄的委托出自何人之口？是否可信？义青继嗣警玄前后有哪些活动？与其继嗣警玄有无关联？义青受学于法远，其禅法是曹洞宗禅法吗？曹洞宗的复兴关涉到哪些因素？宗派、宗风等为思想史研究所关注的因素在此过程中起到了什么作用，北宋后期的僧传书写与之有何关系？提出这些问题，一方面是因为它关涉到一段禅宗思想史的梳理，另一方面是希望从更广阔的历史文化情境出发来看曹洞宗的这段传承故事，使之摆脱较为单一的面貌而具有更丰富的维度。其实古人已发觉曹洞宗这一传承故事存在一些问题，今人也有一些研究，笔者将在此基础上继续加以考察。
一、义青宗派传承故事的诸层面
关于义青(1032-1083)的师承，最初只有一些零星的叙述。据《投子义青禅师语录》，义青住白云山海会禅院开堂时为警玄奉一瓣香，曰：“山僧向治平初，在浮山圆鉴禅师亲手传得，寄付其宗，颂委证明。慈旨云：‘代吾续大阳宗风。’山僧虽不识大阳禅师，凭浮山宗法识人以为续嗣，如此更不违浮山圆鉴禅师法命付嘱之恩。恭为郢州大阳山明安和尚，何故？父母、诸佛非亲，以法为亲。”[1]据此，警玄委托法远寻找法嗣之事，乃法远所说。这里没提到皮履、直裰，不过小参时有来僧提到警玄的偈颂“阳广山头草，凭君待价焞”，请义青垂示。义青殁后(1084)，李冲元为其语录作序，值得注意的是他特别强调了警玄没有继承人的悲哀、托法远以警玄皮履和无缝布衫寻找法嗣的传说故事。再后来，《建中靖国续灯录》卷二六《舒州投子山义青禅师》称义青因外道问佛因缘而开悟，得法远印可，法远乃以警玄真像、直裰、皮履和谶偈“羊广山头草，凭若待价纯。异苗翻茂处，深密固灵根”授之，以继其宗，但《建中靖国续灯录》并未将义青列为警玄的唯一法嗣。道楷住芙蓉山时(约1108年之后)所编《投子义青禅师语录》又记义青因外道问佛因缘入道前后过程，以及法远授以顶相、皮履、布直裰、“洞下宗旨”、一十八般妙悟等内容。对义青师承的前后过程讲述最为详细的是其《行状》：
时浮山圆鉴远禅师道价满天下，师径趋法席。值远退休会圣嵓，因梦获青色俊鹞，晓见师扣嵓礼谒，远笑云：“吾之梦，子应其祥矣。”遂留别嵓，看外道问佛因缘，专令寂默离念自照。师一味灭情见解，会向空劫已前。体究凡三载，未能自省。一日远曰：“汝记得话头，试请举看。”师纔举，远急以手掩师口，而师豁然大悟，通身汗流，寻即礼谢……自是远方痛下毒手烹炼，又经三年。远曰：“曹洞宗风实难绍举。吾参七十余员大善知识，无不投证。末后见郢州大阳明安禅师，凡数年方默契。而明安以皮履、直裰付嘱，然吾以先有得处，不敢味初心，以实告明安：‘若老师尊年无人继嗣，即某甲当持此衣信，专淘择大器以为劫外种艸，庶正宗密旨流化不绝。’明安忻然许之曰：‘它时得人，出吾偈以为证。’偈曰：‘阳广山头艸，凭君待价焞。异苗翻茂处，深密固灵根。’其末又批云：‘得法后潜众十年方可阐扬。’今子应先师密记，乃真法器也。吾今以大阳真像、衣信、谶偈付嘱于汝，汝当续大阳宗风。吾住世不久，宜善护持，无留此闲。”遂送登途。[2]
据此，警玄以真像、皮履、直裰为信物付与法远，法远因自己已有师承，不敢应承，乃建议警玄若无继嗣，即由自己代为寻找法嗣，警玄赞同这种做法，乃作谶偈以为证明。义青应先师(警玄)密记，法远命他续警玄宗风。然而，这篇《行状》出现得很晚。《行状》下文说：“如道楷、报恩相继住随州大洪，而圣天子钦重道德，皆被诏唱道都城，宗风大振。然师之法子法孙星分棋布……谨以实状刊录后。异苗翻茂之句，如呼谷照镜，虚明绝朕。任运之应，不可得而名邈。”[3]《随州大洪山十方崇宁保寿禅院第一代住持恩禅师塔铭》记报恩于崇宁二年(1103)诏住东京法云禅寺，《禅林僧宝传》卷一七《天宁楷禅师》记道楷于崇宁三年(1104)诏住东京净因禅院。此(语)录乃净因禅院住持自觉所编，自觉于大观元年(1107)继道楷之后住净因，政和元年(1111)改住鹿门②。故《行状》的撰写不会早于大观元年(1107)，距义青圆寂已逾二十年，此时曹洞宗已走出存亡绝续的险境，宗风大振，法嗣众多，警玄的谶偈也得到印证。在此背景下，《行状》出现了法远梦见青色俊鹞等前所未见的内容，强调了警玄无人继嗣、委托法远寻找法器授以正宗密旨等内容。
这些说法与早期灯录所载不一致。李遵勖《天圣广灯录》卷二五“郢州大阳山警延明安禅师法嗣”下录清剖、归喜、审承、处仁等九人，归喜、审承分别被来僧称为“梁峤亲孙，大阳嫡子”、“大阳一曲师亲唱”[4]，则警玄并非没有传人。《天圣广灯录》于景祐三年(1036)最后完成。李遵勖在书中自列为蕴聪禅师(蕴聪曾参警玄)法嗣，他与杨亿、楚圆等为法友，一向好慕禅悦，对当时禅林内部情况多有了解，所编《天圣广灯录》一书“迹其祖录，广彼宗风。采开士之迅机，集丛林之雅对”而成，经过了广泛搜集材料的过程[5]。据《宗门武库》，警玄迁寂后，门人撰塔铭称李遵勖曾施黄金白银，则李遵勖与警玄曾有交往，并且这种交往绝非泛泛之交。《天圣广灯录》本就注意记录宗门传承，李遵勖与警玄又有交往，书中所记警玄的法嗣情况当有所据。另据《罗湖野录》卷下，李遵勖曾作二句颂寄朱正辞，朱示与许式，相与联成四句，又命法远和之，李遵勖再自和，则法远与李遵勖等官僚士大夫也有来往。警玄圆寂于天圣五年(1027)，此时《天圣广灯录》尚未编成。但据《云卧纪谈》卷上，天圣年间许式漕淮南，命法远出世太平兴国寺，治平丁未(1067)法远方去世，此时《天圣广灯录》已编成三十余年，而据《建中靖国续灯录》卷三○《上皇帝书》，《天圣广灯录》勅随大藏，传布天下，因此法远生前不大可能对该书一无所知。
那么，为何法远宣称警玄托付其宗？是否是因为警玄的这些弟子先于警玄去世，从而导致警玄无人继嗣呢？的确，警玄遭遇了弟子早逝的不幸，惠洪称：“余观大阳盛时，有承(审承)、剖(清剖)两衲子号称奇杰，卒至于不振，惜哉！”[6]后来《丛林盛事》卷上又说清剖不起，警玄遂以直裰和传法偈付法远，法远后接义青，起洞上一宗。另据克勤《碧岩录》卷一，兴阳剖(清剖)侍者曾答远录公(法远)问。既称兴阳剖侍者，则法远当是参清剖于大阳山，是时清剖尚未出世；既曾参请，法远当不至于在清剖在世的情况下说警玄没有法嗣，因此似乎合理的解释就是清剖的确早逝。但是，是否《天圣广灯录》所载警玄其他七位弟子都先于警玄去世，这一点却无法得到证明。《宗门武库》载警玄法席下颇有学人，圆寂后门人撰有塔铭，而禅师塔铭往往会记载其法嗣情况，法远时在警玄门下，不可能不知道这些同列。还需要指出的是，随着禅宗的发展，同一禅师门下参学僧越来越多，而同一位参学僧也可能得到不止一位禅师的印可，于是丛林出现了一种新的做法，即不是老师宣布法嗣，而是弟子得法或出世后自己宣布师承，因此警玄的这些门人也可能自称为警玄的法嗣。再从《天圣广灯录》所收僧侣来看，好些人在该书编成后尚在世(多为临济宗僧)[7]，这也可从侧面质疑书中所载警玄法嗣均已辞世的猜测。又《建中靖国续灯录》卷二六列警玄法嗣十人，除了处仁外，其他法嗣并未出现在《天圣广灯录》中，则李遵勖编纂《天圣广灯录》时不知其是否出世。该书中警玄法嗣有郢州大阳山祈禅师，当是继警玄圆寂之后住持大阳，虽然祈禅师出世时才会公开宣布他是警玄的法嗣，但警玄生前当有所认可。其实如前所述，《建中靖国续灯录》卷二六《舒州投子义青禅师》并未说警玄没有其他法嗣。其后《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》也有类似说法，《嘉泰普灯录》录警玄法嗣六人，除了见于《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》者之外，又有惠州罗浮(显)如禅师，编纂者称“已上宗师法嗣，余见《续灯》，其后数世如之”[8]，都可证明警玄的法嗣不少。金代曹洞宗僧行秀称：“嗣大阳明安凡一十五人，皆先下世，后因浮山圆鉴得投子青和尚。阳(清剖)乃十五之一，青公之兄也。”[9]认为包括清剖在内十五位弟子都先于警玄去世，其说无据。
但是，问题或许还并非如此简单。好些研究者都注意到，警玄并非没有法嗣，只不过警玄认为这些法嗣难当大任，故求法远代寻继承人[10]。这类看法有合理之处，即警玄虽有弟子，但他看到了整个曹洞宗早已呈现的颓势，他也完全可能根据自己现有弟子的情况在传承危机尚未到来之前就预见到未来的危机，希望找到能荷担宗门重任的继承人，故于法远有所托付。在这种肯定法远超时空工作的说法之外，我们还需进一步考察法远令义青继嗣警玄前后面临的多方面情况。契嵩嘉祐辛丑(1061)所进《传法正宗记》中，数次明确提到或引用《天圣广灯录》，当知书中载有警玄法嗣；契嵩又称缘观禅师下法嗣有警玄，而警玄下未列法嗣，但称“曹洞者仅存”，可以肯定曹洞宗已接近断绝，但这是警玄圆寂(1027)后三十多年间出现的情况，即便如此也不像沩仰宗那样“已熄”[11]。义青治平初(约1064)见法远，距警玄去世已三十多年，距《天圣广灯录》编成(1036)近三十年，义青那些从未谋面的师兄或许已经圆寂，即便尚未去世，他们大多也名望有限，法嗣不详，宗风不振，(《投子义青禅师语录》也丝毫没有提及他们，仿佛根本不存在)。方彼时，曾与李遵勖同参警玄的法远已谢事住持之职，退居浮山会圣岩，年过七十的他预感到自己的人生已步入暮年。从各方面来看，义青受法远所托续大阳宗风正当其时，甚至可以说是迫在眉睫，那么法远是否会为完成警玄的夙愿而刻意培养义青继承曹洞宗？更值得注意的是《建中靖国续灯录》卷四《舒州浮山圆鉴禅师》还记载说，法远为人“黠慧”，又早年曾得到多位高僧印可，为究竟嗣法善昭还是归省而犹豫不决，不想辜负任何一人，最终根据“成山假就于始篑，修途托至于初步”而嗣法归省，可见他采取的就是当时通行的弟子自己宣布师承的做法，那么他在《天圣广灯录》等明载警玄诸多法嗣的情况下硬说警玄后继无人，显然是自相矛盾的。这丝毫不意味着法远为人卑鄙：《建中靖国续灯录》说他德望远驰，《禅林宝训》卷一说他非常注重道德仁义，认为身不正则不能学道。因此，法远这样的假话当有其特殊因由：强调警玄务必要传承曹洞宗风的目的，而故意忽视警玄的其他法嗣和丛林的通行做法。第二，更值得注意的是义青入道因缘故事本身出现的情境。据《东山拾遗》，法远告诉法演，他受托付与义青大阳宗旨，似乎法远确曾讲述这一前所未闻的宗门秘传③。又据道楷及其弟子自觉重编的两种义青语录[12]，义青出世时讲出了法远托付大阳宗风之说。另外，李冲元、杨杰也有类似说法。但是，道楷、自觉、李冲元、杨杰等都未见过警玄。要之，警玄托法远续宗风的传说代表的是法远和义青一系的说法，到义青弟子辈已为世熟知，而义青《行状》则明确昭示义青所传为“正宗秘旨”，是在曹洞宗日益兴盛、“异苗飜茂”得到应验的背景下为义青独得“正宗”证明。第三，据早期禅宗文献记载，是祖师自己寻找法嗣以付嘱，尤其是到神会那里，凭借袈裟为信和以心印心的一脉单传模式将慧能立为第六代正宗传人，藉此排除掉得法于祖师、得到皇家承认但却没有袈裟和传授付嘱的北宗禅师(如神秀)。神会还将传法袈裟与迦叶持如来金襕袈裟转授弥勒佛相提并论，暗示持有传法袈裟者的成佛资格；他又假借神秀之口说传法袈裟在慧能那里，声称神秀的弟子普寂派同学到韶州偷传法袈裟[13]，这是依靠对手来反证传法袈裟的权威性，同时也“揭露”了对手卑劣的人格。而义青《行状》所谓警玄无人继嗣，法远持“衣信”淘择大器，以偈为证，转授义青，“庶正宗密旨流化不绝”，这与包括法远在内宋代禅僧自己宣布师承的习惯性做法不同，效仿的正是早期禅宗强调一脉单传的做法；就像慧能一样，义青被付与此信物，意味着他从此进入了佛法正宗传承系列，从而排除掉警玄的其他已故弟子。就此而言，我们不应再维持法远作为高僧一心办道传法的单纯形象，而应从更广阔的视野出发看到他为了实现传付快要断绝的曹洞宗风这一目的而采取的种种举动④，尤其要看到法远一定程度上采取了可称之为“时代置换”⑤的做法，即将曹洞宗更晚出现的危机改换到警玄的时代，从而更好地借警玄之名来为他托付义青继承曹洞宗正名，这没有完全遵循历史事实，却完全可能符合警玄关于曹洞宗传承危机的预见、忧虑和传承曹洞宗风的意愿。
接下来，笔者同样建议，应抛弃该传承故事中义青仅仅作为曹洞宗脉的传承者的看法，而应分析他有意识地寻求其传承的正宗性的行为。辞别法远前，义青写了一首《辞浮山和尚》，提到了作为佛教世界中心的须弥峰，又有“少林风起丛，曹溪洞帘卷”[14]之语，达摩、慧能成为其意向所指。离开法远后，“师广历诸方，遍礼祖塔”[15]。考虑到祖塔遍布南北、相去甚远，以及宋代南方道路缺乏维护、糟糕天气影响行路等情况[16]，义青的朝圣热情无疑需要极为坚定的意志力来支撑。而在这样遍及南北的朝圣之旅中，义青分别写了诗偈《拟少林惶古依法灯韵》、《礼三祖鉴智禅师塔》、《礼四祖大医禅师塔》、《礼五祖大满禅师塔》，尤其是最后一首提到“法传四祖印，衣付岭南舂”[17]，证明他熟悉禅宗祖师以法衣为信、一脉单传的“传统”。此外，其《云居弘觉禅师塔》也提到曹洞宗开山良价接续惟俨、昙晟；未谋面的师祖缘观、师父警玄和法远，他都撰有真赞。鉴于之前义青受法远付嘱，这样做非同寻常：它同样清楚地表明了义青自己的宗教身份。
遍礼祖塔后，义青“至庐山慧日周阅藏教”[18]。庐山不仅是中古以来有名的佛教中心，也是有名的藏书、读书中心[19]。特别重要的是，11世纪时诸多佛教寺院都建立经藏，在义青活动的庐山等江南地区经藏尤其常见，而这一过程往往涉及到经藏的刊刻或抄写[20]。有的研究者认为，北宋时印刷术的运用导致书籍传播越来越迅速，越来越易见，从而与思想、学术产生了越来越大的关联[21]。尽管这种说法未免乐观，因为宋人(如苏轼、惠洪、朱熹等)多曾指出刊刻的盛行不仅没有促进书籍阅读，反而导致束书不观或读书苟简，倒是抄本有助于熟读⑥，但从义青的情况来看，无论是抄本还是刻本，的确都可能对他的思想产生影响：他最初是义学僧，因以《华严经》为业而人称“青华严”，参禅期间广历诸方，对宗门传承情况也必有了解，他到庐山读大藏也有广泛阅读的意思。史料也表明，《天圣广灯录》成书后不久就被《景祐新修法宝录》著录，又勅随大藏，传布天下[22]，如义青的前辈、云门宗僧契嵩在其著述中就用到《天圣广灯录》；日僧成寻来华时(1073)宋朝官方赐其成立于天圣五年(1027)《天圣释教总录》之后的“新经”，其中也包括《天圣广灯录》[23]。因此，合理的推断就是，义青早就听闻甚至看到过《天圣广灯录》一书，尤其是庐山慧日寺大藏中可能就有《天圣广灯录》，而义青既然是“周阅藏教”，那么很可能会看到该书⑦。义青受托续大阳宗风，又清楚祖师传承以法衣为信，有礼祖塔这样的朝圣举动，如果他看到《天圣广灯录》，他势必会注意其中所载警玄的法嗣名单，并更加清楚地意识到自己的身份所面临的问题。事实上，义青曾应法远之命到法秀禅师门下参学，法秀问他曾见何人，他只回答说是法远，这时似乎还没有特别强调自己是警玄的法嗣。但当熙宁六年(1073)于白云山海会禅院出世开堂、按照丛林规矩须公开宣布自己的身份时，义青就明确宣称自己是有着正宗传承的禅师。他接下来又自称：“凭浮山宗法识人，以为续嗣……少室九年，黄梅夜渡。”[24]这是借助世俗通行的无子者可以养子过继其家的宗法原则，以此证明义青身份的合法及其与警玄和更早的祖师同一宗族成员般的紧密关系⑧。既然清楚这一传承的宗法意味，又提到受弘忍衣法而半夜渡江离去的慧能，那么义青是否可能意识到警玄本有弟子？无论如何，他宣布自己才是嫡子，就像慧能之于神秀一样。在另一次说法中，他又说：“所以道，古佛路外，千圣不游。诸祖传芳，袈裟立信。自曹溪之后，派散枝分。师承各就于一宗，传换共扬于斯事。”[25]可见他非常清楚袈裟作为传法信物的重要性。
因此，从发生机缘来看，正是因面临曹洞宗的传承危机和自身身份等多方面的问题，义青后来特别宣扬警玄托法远寻找法嗣、由自己代法远续其宗风的故事，其弟子和周围的士大夫也加入到宣传的行列，并效仿弘忍以衣法传慧能的故事，强调信物皮履、直裰和偈颂等的证明，“庶正宗密旨流化不绝”。这一宗门秘传是排他性的，警玄那些死去的或默默无闻的弟子都被排除在外。这并非说义青及其弟子、再传弟子等人伪造了这一宗门秘传，而是说他们特别宣扬了法远的这一说法，实际上如前所论法远并不完全是警玄及其时代忠实的代言人。
二、宗派斗争与义青的宗风传承
义青代法远续大阳宗风，但义青实得法于法远，而法远乃临济宗僧，关于义青的宗风问题后来也出现了争论。南宋时，临济宗僧惠彬《丛林公论》云：
《东山拾遗》云：“圆鉴谓祖曰：‘投子青长老在此山会圣嵒，参老僧有入处，遂以大阳宗旨付之。一日礼白：大阳宗旨已蒙和尚付受，临际宗旨可得闻乎？圆鉴曰：吾以遗命，付与洞山血脉。如临际宗旨，汝未曾梦见也。’”祖为了亨言此事，《投子传》曰：“圆鉴远禅师退席居会圣嵒，远梦得俊鹰畜之。既觉而青适至，远以为吉征，加意延礼之，止三年。远问曰：‘外道问佛：不问有言，不问无言时如何？世尊默然。汝如何会？’青拟进语，远蓦以手掩其口，于是青明悟，拜起。远曰：‘汝玅悟玄机耶？’对曰：‘设有妙悟，也须吐却。’时有资侍者在旁曰：‘青华严今日如病得汗。’青回顾曰：‘合取狗口，汝更忉忉，我即便呕。’”[26]
文中提到“东山”，又提到“祖”与圆鉴(法远)谈话，当指曾参法远于浮山、后住持黄梅东山(五祖山)的临济宗僧法演。据《东山拾遗》，法演、义青同在法远门下，法远告诉法演，他受托付与义青大阳宗旨(这里并未提及皮履、直裰)，但义青并不懂临济宗旨。文中又称法演撰有《投子传》，载义青因外道问佛“不问有言，不问无言”因缘而开悟。按照惠彬的说法，这是为了证明义青并不懂得临济宗旨而指定事实，但达摩之道本无区别，五家宗派(五宗)本是门庭，其道无异，如有不同则是异端，既悟则不必非议。他还认为，《东山拾遗》是世谛流布，而《投子传》可能是后生伪托法演之名而作。的确，外道问佛因缘本身谈不上是临济宗旨还是曹洞宗旨，而义青在法远门下前后长达六年，这期间他学到的可不只是曹洞宗旨——
义青从法远处受曹洞宗禅法，偈颂和说法过程中自然经常涉及到君臣、偏正五位等曹洞宗禅法[27]。如论及“洞山师翁五位”：“真中有伪正中徧，伪中有真徧中正，圆中有圆正中来，色中有色徧中至，妙中有妙兼中到。毕竟五位一位，一位无位，现空妙显真。”[28]但义青并非仅仅懂得曹洞宗禅法，也没有强烈的宗派斗争意识。他写过《四料拣语》，而“四料拣”被视为典型的临济宗风。尽管他提到“宗流万派”，但这只是说宗派传承不同，其实他认为“师承各就于一宗，传换共扬于斯事”、“法无异法”，师承、宗派虽不同，但心法并无不同。当他出世说法时，有僧问“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁”，他回答“威音前一箭，射透两重山”，暗示他继承的是警玄(曹洞)、法远(临济)两家宗风，但归根结底一样是佛法妙理[29]。从《浮山和尚出十六题令师颂》来看，其中有《识自宗》，虽批驳了佛祖言语和棒喝这样临济宗禅师常用的手段，但此“宗”并非指曹洞宗，而是指心宗、心法；《纲宗》则提到须弥、佛祖和面壁的达摩，也不是狭隘的曹洞“纲宗”。
其实，所谓五家宗派，是北宋中期才开始流行起来的说法，尤其是守芝提到五位、三路、回互的“洞上宗派”，昙颕又为五家宗派立传，后来惠洪等人再加以鼓吹[30]。义青为北宋中期人，有正宗意识，尽管他逐渐吸引到越来越多的参学者，但总的来看在他生前影响力还较有限，例如孙觉元丰三年(1080)所撰《玄沙广录序》称“近世言禅尤盛”，却根本未提及曹洞宗或时住白云山的义青，只说是“云门、临济独传”[31]。无论《东山拾遗》还是《投子传》都是临济宗文献，作《投子传》的法演崇宁三年(1104)去世，此时义青的弟子报恩、道楷等道誉日隆；《东山拾遗》当为法演的门人后学所作，出现时间更晚，而崇宁之后曹洞宗更加兴盛，如政和元年(1111)去世的报恩所集《曹洞宗派录》已显现出宗派意识，韩韶政和末(1118)所撰《随州大洪山十方崇宁保寿禅院第四代住持淳禅师塔铭》称“分宗列派，所以互扬隐显，而彼我之论纷起”[32]，则透露了宗派纷争的信息，到两宋之际曹洞宗更是与临济宗角立，乃至出现以“默照禅”与“看话禅”对立为标志的宗派斗争。法演既为临济宗僧，门下多高足，宗枝繁盛，他早年也和义青一样曾师从法远，如果说义青一人独得临济、曹洞二家宗旨，则法演及其法嗣的地位岂不令人生疑？《投子传》、《东山拾遗》所记，当是曹洞宗崛起、僧人宗派意识增强之后的说法，带有维护本宗、贬斥他宗的门户之见。在更晚出现的《大光明藏》卷下《舒州浮山法远禅师》里，也出现了义青请求法远传授临际宗旨的说法，而法远回答说：“临济达磨骨髓，岂汝后生小德小智所能拟议哉？”义青不能对。《大光明藏》的撰者宝昙是临济宗僧，曾依宗杲于育王、径山[33]，他称赞法远“临大节而不可夺”[34]，就明确表露了自己的宗派立场。《大光明藏》不仅“宗派历历”[35]，而且标榜“临济正宗”[36]，书中包括自己的老师、“看话禅”的代表宗杲在内的诸多临济宗禅师，而警玄、义青以下曹洞宗禅师却无记载，像“默照禅”的代表清了、正觉等人都不见踪影，都可看出撰者的正宗意识和宗派意识在禅史撰述中扮演的重要角色。像这样贬斥义青、抬高临济(义玄)的话前所未见，不大可能出自受警玄之托的法远之口，很可能是后出传闻或撰者捏造的，目的是针对义青以下的曹洞宗发动言论攻击，否定后者的正宗资格。
但是，后来发生的事情很可能是宋代临济宗僧始料不及的：明清之际临济宗僧宣称临济独统五家，不再强调临济宗与曹洞宗的区别，而是强调曹洞宗乃临济宗的一支。《禅灯世谱序》称五家分唱，曹洞纲宗大旨略与临济同，“然自大阳之后，投子继之，则曹洞亦分源于临济矣”[37]。此后，《南岳单传表后序》声称临济宗一统五家宗派，于诸宗独尊，称法远机契警玄，警玄以平生所著直裰皮履付之，“俊鹰入梦，前谶方符，此临济之统曹洞宗也”[38]。于是，原先被视为不懂临济宗旨的曹洞宗传人义青，如今则被一统入临济宗。但无论如何，临济宗的正宗都是其中被强调的内容。其实如前所论，义青的禅法并非单纯的曹洞禅法，也没有狭隘的宗派立场，他本人更重视的是传承的正宗性而非宗派性，他甚至没有明确自称“曹洞宗”或“洞上宗”，故《禅灯世谱》、《南岳单传记》这样的临济宗文献同样反映的是后来的宗派立场和需求加诸历史之上的歪曲，而不是义青生前的实情。
三、构建警玄、义青以下曹洞正宗的新路径：以惠洪为背景
北宋后期，义青弟子、再传弟子不断涌现，曹洞宗逐渐度过了传承危机。在此过程中，该宗僧人也在重新整理文献，开始强调自己的宗派传承。如报恩集有《曹洞宗派录》三卷，此书流传于当世[39]。而《随州大洪山十方崇宁保寿禅院第一代住持恩禅师塔铭》开头就提到“曹洞一宗”的由来——慧能嫡嗣行思五传有良价、又传有本寂——如果《曹洞宗派录》将警玄、义青以下曹洞宗派追溯到历代祖师，恐怕并不奇怪。曹洞宗风也重新得到阐扬。张守从清了那里得警玄语录，称警玄“得佛祖所付心印，事理兼融……洞山以来，家风不堕”[40]，认为警玄事理兼融的禅风继承了曹洞宗风，得佛祖心印。据《建中靖国续灯录》卷二六《郢州大阳山楷禅师》，有来僧问道楷“如何是曹洞家风”以及偏正五位之类问题，可知早有关心义青以下曹洞宗风的现象。而《随州大洪山十方崇宁保寿禅院第四代住持淳禅师塔铭》称子淳出世前，道楷以佛祖传法偈、诸家宗旨因缘勘辨子淳；《宗门武库》《大慧普觉禅师年谱》称宗杲大观年间从道微、元首座、坚首座等道楷弟子参学，后者将功勋五位、偏正回互、五王子之类“家事”来传，故宗杲参得“曹洞宗旨”，授受之际皆“臂香”以表不妄付授，这类行为也表明曹洞宗看重偏正回互等宗旨的传授。
这并不意味着宗派或宗风在曹洞宗复兴过程中起到了至关重要的作用。现存史料很少表明君臣五位、偏正回互等玄奥的曹洞宗旨特别能吸引道俗，倒是高僧整体的禅学修养、道行名望、拥有的住持职位和相应的住持能力，以及来自皇室、官僚、文人、僧侣等的认可和支持在吸引学人、推动曹洞宗复兴方面起到了重要作用，其背景则是宋代禅林逐渐盛行的十方住持制。十方寺院不是按照宗派师徒相承，而是由官方请高僧、文人、檀信等根据“道眼”、“德行”等标准遴选住持，或者直接由地方官员迎请高僧，有的甚至由朝廷直接下诏任命。由于十方寺院是官方管理下的佛教机构，官方干预程度较深，而身居高位的僧侣、地方文人也有一定的荐举权，因此欲出任十方寺院住持，得到他们的认可和支持也很重要。而一位禅师是否有禅学修养、是否有“道眼”、“德行”，同样离不开官僚、文人和其他僧侣、檀信的评价⑨。可以说，似乎很“实”的住持职位其实是依存于似乎较“虚”的道行德望及其评价因素的，尽管两方面都不能避免权力因素的影响。义青的情况就很典型。《投子义青禅师语录》称法远命义青依法秀，义青得到后者的器重而道声籍甚，熙宁六年(1073)还舒州，太守杨公钦慕硕德，郡人亦仰师高风，具礼劝请住白云山海会禅院。法秀不仅在僧侣，而且在公卿士大夫群体中都有很高声望⑩，他的高度评价就对义青的名望和前途产生了重要影响。而据《罗湖野录》卷上，法秀先参义怀，又参法远，颇得后者赏识，又曾于白云山海会禅院任首座；又据《宗门武库》，法远和义怀为旧相识，曾同往归省门下参学，二人后来也都曾在舒州一带出任寺院住持。换句话说，归省、法远一系与义怀、法秀一系有交错的师承关系或同学关系，渊源甚深，故法远绝非随便命义青前往法秀门下参学，而是先有意图，甚至可能对参学的结果已有所预料。如果再注意到《嘉泰普灯录》卷二二《礼部杨杰居士》记杨杰与义怀和道楷交游、《隐贤岩记》记杨杰与法远交游、《投子义青禅师语录》记杨杰撰义青真赞、《丛林盛事》卷上记杨杰与守端(义青之前的海会禅院住持)交游等内容，我们就会发现这种多线的参学关系也延伸到文人士大夫那里，义青得到杨杰的支持绝非偶然。杨杰少有名于时，举进士，他的地位和名望显然也有助于义青一系的崛起。当然，《虚堂和尚语录》卷四称杨杰因以诗偈发明曹洞宗旨而颇得守端赞赏，可见他早知曹洞宗风，他后来赞赏义青无疑也有禅学上的理由。至于舒州太守杨公(11)，他迎请义青也是因为听闻后者的德望，他对义青的各方面情况当有了解。义青如此，他的弟子报恩、道楷，同样都不仅有禅学、名声，而且颇具材器，能得到官方、士大夫、僧侣、檀信等多方面的支持，所到之处兴起丛林，壮大禅观。尽管道楷曾因坚持不受利名、谢绝紫衣而受罚，但这反而激发了信徒的皈依心。到道楷弟子、再传弟子，出任十方寺院住持者门人或至千人以上，“曹洞之宗，至是大振矣”[41]。
但是，道楷以降曹洞宗的复兴并未使义青以降曹洞宗的名分问题得到解决，这个问题也逐渐引来了当时有名的禅学家惠洪的注意。惠洪《定照禅师序》首先记载了“道显著于时”的道楷生平行事，这可能是他关注当时正在复兴的曹洞宗的初始阶段，他也逐渐与曹洞宗僧有了来往。惠洪《禅林僧宝传》记警玄托法远以皮履直裰寻找继承人的故事，对义青、道楷父子中兴曹洞宗深表钦佩，称赞说：“宗门尚继嗣，则若依彷世典礼为之后者为之子，远使青续洞上已坠之纲是也。然青楷父子，任重道远，皆能刻苦，生死以之，卒勃然而兴，贤矣哉！”[42]所谓“为之后者为之子”为儒家礼制，如班固《白虎通德论》卷三引《礼服传》《春秋传》等说明大宗不可绝、同宗可以为后、为人后者为人子等原则，这类原则在儒家复兴的宋代颇受重视。惠洪藉助权威的儒家礼制来将从未谋面的警玄、义青之间的关系比作父子相承关系，从而迂回地将义青作为警玄法嗣的身份正当化。惠洪又称：“初楷在大阳，青华严遣果侍者，以大阳皮履、直裰付之，楷以付襄州洞山道微。微退罢还浙东，殁于双林小寺。今取以还鹿门山，建阁藏之曰藏衣。”[43]这表明曹洞宗一脉单传的传衣传统继续存在，而信衣的获得者道楷自然也就被视为曹洞宗的继承者。然而，继续强调信衣等内容并不够——在很长一段时间里人们其实都在质疑义青的师承，所谓“世俗谓青非亲授”，乃至于有人说这是“以契为传”、“冥合”，以解释义青的法嗣身份(12)；就连惠洪也说“青华严未始识大阳，特以浮山远公之语，故嗣之不疑”，认为这是“于己甚重，于法甚径”[44]，批评义青这样做是为了自身而非为了禅法传承，怀疑法远所说是否属实；后来的曹洞宗僧也有效法义青的，如《雪堂行和尚拾遗录》记标禅师久参法成，因与法成有隙，遂嗣义青，其实他根本未亲见义青，故遭到其他禅师的批评，质疑其在义青语录中领会到了什么，道遂不振，可见当时丛林特别重视亲承。很可能正是意识到义青的相关传说存在各种问题，到南宋时，曹洞宗禅师如净干脆承认警玄本有法嗣，但又说警玄早就“记证”了少年义青，只不过留法远处相续家业，指责“僧史”所述为剽掠不经之言，贻误先德[45]，当是针对《禅林僧宝传》之类撰述——后者不仅是宋代唯一一部记载警玄托法远求法嗣的僧史，而且南宋时“流行犹燧火，户户有之”[46]，而如净也曾教导其弟子道元参读惠洪的著作[47]。
如前所论，鼓吹法远代警玄寻找继承人、并借助宗法为之正名的故事早在义青及其弟子那里就已出现，本无新意。但惠洪不止于此，他还采取了构建“曹洞正宗”的其他途径。首先，他为警玄以上的传法世系寻求显赫的宗祖。《禅林僧宝传》卷一三《大阳延禅师》称警玄得先德付受，晚年以“洞上旨诀”寄法远求法器，“赞”曰“延嗣梁山观，观嗣同安志，志嗣先同安丕，丕嗣云居膺，膺于洞山之门为高弟也”，以见其来有自，为“洞上正脉”[48]。其实，这一传法世系有人为建构的成分，在《景德传灯录》中同安(观)志不是同安(道)丕的法嗣，而是同安威的法嗣，同安威为九峰(普)满的法嗣，九峰(普)满为洞山(良)价的法嗣。不过，相比于默默无闻的普满等僧，良价“道遍天下”的高弟道膺可能被认为更适合作为警玄、义青以下曹洞宗的宗祖，或许这就是普满被排除在这一传法世系外的原因(13)。而《禅林僧宝传》卷六《澧州洛浦安禅师》“赞”称道膺法系已绝，这与将警玄以下曹洞宗传法世系追溯到道膺的说法自相矛盾，可见惠洪自己也很清楚这一说法的不实之处。他宁愿采用不实之说，用意昭然若彰。其次，他以五位君臣、偏正回互等宗风为义青、道楷以下曹洞宗正名，并故意篡改信衣的传授以便将法成等僧的身份正当化。宣和元年(1119)，惠洪依法成于道林寺，又应邀撰写多篇有关道楷、法成、法云一系曹洞宗僧的文章，同年撰成《禅林僧宝传》初稿[49]。惠洪《请道林云老住龙王诸山》云“五派家风，传莫密于洞上”“要知曹源之一滴，不离觉场”[50]，可看出惠洪承认义青、道楷以下曹洞宗，重视曹洞宗风。《芙蓉揩禅师赞》称道楷为力挽狂澜、捍卫“五位正宗”的高僧，而法成得到了警玄的信物，却未说法成如何得到的；《饯枯木成老赴南华之命》又称警玄直裰果然有灵，法成所至自有天龙护卫。但如《禅林僧宝传》卷一七《天宁楷禅师》所说，警玄的直裰等信物传给了道微而非法成，因此惠洪这样写自相矛盾，看来是为了特别证明法成才是道楷的真正传人——惠洪清楚道微殁于双林小寺，法系不振，信物被取回鹿门山，而法成一系则颇为兴旺。此外，道楷另一位弟子法灯与惠洪也有交往。惠洪《祭鹿门灯禅师文》云：“明安宗风，续佛寿命。几绝而存，至师大振。”[51]同样表示警玄到法灯一系曹洞宗为佛门正宗。
显然，惠洪对曹洞宗派、宗风重要性的强调服务于各种具体的现实目的。于此，我们可以从这些角度进一步来看《宝镜三昧》[52]这部早有争议的作品的真伪问题，以及其中所谓昙晟、良价等秘密传承的曹洞旨趣的目的。首先，我们可以从惠洪自相矛盾的说法中发现一些问题。《禅林僧宝传》称《宝镜三昧》得于朱彦：“大观二年(1108)冬，显谟阁待制朱彦世英赴官钱塘，过信州白华岩，得于老僧。明年，持其先公服，予往慰之，出以授予……”大观年间曹洞宗已然兴起，《宝镜三昧》的“出现”可谓适当其时。惠洪大观元年(1107)刊行的《林间录》已提到《宝镜三昧》，却未明言从何处得来，内容为何。而宣和四年(1122)最终成书的《禅林僧宝传》却说大观二年(1108)朱彦得于白华岩老僧，三年(1109)惠洪得于朱彦，不仅与《林间录》所说在时间上相矛盾，而且白华岩老僧是谁，与曹洞宗有何交涉，均含糊其辞。《禅林僧宝传》称朱彦授他《宝镜三昧》，但朱彦政和三年(1113)已殁[53]，遂死无对证。《禅林僧宝传》所载《宝镜三昧》，距惠洪首次提到它相去十多年，这期间曹洞宗日益发展壮大，惠洪对曹洞宗的认识、与曹洞宗僧的交往也日益深入。
更多的疑点来自《宝镜三昧》的语言。第一，《禅林僧宝传》卷一二《荐福古禅师》等明确将“银盌盛雪”视为云门宗僧颢鉴语，与《宝镜三昧》将之归于曹洞宗古德的说法相矛盾。惠洪尤为欣赏此语，认为这是“语中无语”的“活句”，其《云岩宝镜三昧》也提到“银盌盛雪”等颢鉴三转语，俨然语出《宝镜三昧》，这为其“活句”说提供了来自曹洞宗先祖的“权威认证”。第二，《宝镜三昧》“夜半正明，天晓不露”体现出曹洞宗偏正回互之旨，在《建中靖国续灯录》中曾有僧用来问道楷，《禅林僧宝传》卷二七《金山达观颕禅师》甚至说这是警玄的话，而曹洞宗先祖希迁《参同契》就有“当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相覩。明暗各相对，比如前后步”之语，早就具备此意，因此《宝镜三昧》为警玄以下曹洞宗风提供了古德的传承根据。第三，《宝镜三昧》“为物作则”似首见于程颐《伊川易传》，《林间录》中惠洪已用此语，却与书中提及的《宝镜三昧》无关。惠洪晚年撰《鹿门灯禅师塔铭》，却将“无功之功，无位之位。为物作则，无容触讳”等称为“唯此正传，洞上所宗”[54]。第四，《宝镜三昧》“汝不是渠，渠正是汝”，而《景德传灯录》卷一五《筠州洞山良价禅师》、惠洪《五宗纲要旨诀序》中洞山渡水见影偈有“渠今正是我，我今不是渠”，《宝镜三昧》不过易“我”为“汝”，却正好证明“云岩(昙晟)以受(授)洞山(良价)”，此曹洞纲宗父子相承，代代相传。又《宝镜三昧》开头就说“如是之法，佛祖密付”，惠洪《云岩宝镜三昧》则说“云岩深得此意。洞山辞去时……岩云：‘但向伊道只这是。’洞山沈吟……洞山初无所言。后因过水覩影，方始顿悟。”据此，良价渡水见影偈乃得昙晟之意，而昙晟得佛祖之意。第五，《宝镜三昧》用《周易》解偏正五位，祖琇批评说良价传达摩宗旨，与《周易》大不同，乃惠洪凿空缔立[55]。但惠洪提倡洞山五位，也有针砭丛林学风、标榜正法的考虑[56]。《题清凉注参同契》：“丛林故宿相传谓石头《参同契》明佛心宗……洞山悟本得此意，故有五位偏正之说。”[57]既然五位偏正等曹洞宗风得希迁《参同契》之意，而希迁《参同契》明佛心宗，则曹洞宗风明佛心宗不言可知。希迁《参同契》之名来自魏伯阳《周易参同契》，而《宝镜三昧》亦附会《周易》解偏正五位，以儒家经书为禅宗文献提供“权威认证”。最后，《宝镜三昧》“要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树”，典出《法华经》“大通智胜佛，十劫坐道场。而诸佛法，不现在前”。Morten Schlütter据此怀疑《宝镜三昧》非良价或其先辈所作，认为这是试图从良价的教法中为主张坐禅的默照禅法寻求根据，但在各种早期文献中良价都没有特别强调坐禅[58]。但《宝镜三昧》这几句话并不意味着将坐禅本身放在至高的位置上，因为《禅林僧宝传》卷一《抚州曹山本寂禅师》中的那位“本寂”已经批评了这种坐禅方式。又据《禅林僧宝传》卷七《筠州九峯玄禅师》，通玄称先师良价立五位，“发明云岩宗旨”，又引用《法华经》来证成“语忌十成，不欲断绝。机忌触犯，不欲染污”之说，认为“言垂成者，言一小劫。言十小劫者，是染污，是断绝”，“言过十小劫者，偏正回互之旨也。祖师曰‘藉教悟宗’者，夫岂不然哉”。据此，单单长久地坐禅还不能见佛法，只有偏正回互等曹洞纲宗才能见佛法，才能成阿耨多罗三藐三菩提[59]。至于“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅”、“名主中主”，这同样可以为君臣五位、四宾主等曹洞宗风提供“权威认证”。然而，惠洪称通玄的这些说法得自“木碑”，乃一人之词，无从考究。
通过以上考察可以发现，《宝镜三昧》疑点重重，很可能是惠洪伪托古人之作(14)，或他人伪托而经过了惠洪的大量窜改。需要进一步指出的是，由于惠洪撰写《禅林僧宝传》等书时曹洞宗已经兴起，在政治中心和地方都拥有巨大影响力，但曹洞宗一度面临存亡绝续的险境，义青又不是警玄亲授而是法远转授，丛林内外恰恰又极度重视亲授，对义青颇多质疑，因此下列证明就绝非多余：一方面要继续通过皮履、直裰等信物证明其宗派乃直承警玄、良价、昙晟直到希迁乃至佛祖，是“正脉”，为此甚至篡改师承关系和信衣传授；另一方面要通过《宝镜三昧》来证明义青以下依然传承的偏正五位等宗风同样直承昙晟、希迁乃至佛祖，表明曹洞宗风“明佛心宗”，乃“正传”。可以设想，这种证明可能会使义青以降曹洞宗的传承得到道俗进一步认可，一定程度上缓解人们对其身份的质疑。当然，惠洪这样做也有试图藉教悟宗，标榜正法，融合诸家宗风，批驳丛林学风等原因，他与曹洞宗僧的交往在其中起到的作用也不容忽视，鉴于这方面已为学界熟知，这里不再赘述。
①警玄，大中祥符年间曾因避国讳改名警延，见惠洪撰：《禅林僧宝传》卷一三《大阳延禅师》，《卍续藏经》第137册，页495a。所谓避国讳，当指避赵玄朗之名讳，大中祥符五年(1012)宋真宗追尊赵玄朗为圣祖，诏不得斥犯其名。见李焘撰：《续资治通鉴长编》卷七九，北京：中华书局，1980年，页1797、1798、1800、1801。
②对自觉禅师的行迹考证，详见闫孟祥：《宋代佛教史》(下册)，人民出版社2013年版，第517-526页。
③在与法远相关的史料中，最初很可能并未记载此事。如法远的好友杨杰治平二年(1065)所撰《隐贤岩记》就未提到此事，只记载了法远传晓云。又晓莹《云卧纪谈》卷上称法远的嗣法“云”(当即晓云)“录师(法远)行实，劖于石”(《卍续藏经》第148册，页24b)。法远圆寂于治平丁未(1067)，而据义青《行状》，义青治平初(1064)得法，又潜众十年，熙宁六年(1073)方出世。也就是说，法远圆寂时，义青还未出世，未必会公开宣布自己的师承，而晓云继法远住浮山，以行实劖石恐怕不会距法远去世太久，因此笔者倾向于认为，其中并未记载法远接义青续曹洞宗之事。
④对禅史中净化了欲望的纯一禅师形象的批评，见Alan Cole,Fathering Your Father:The Zen of Fabrication in Tang Buddhism,Berkeley·Los Angeles·London:University of California Press,2009,p.310.
⑤这一术语脱胎于“时代误置”(anachronism)。奥托·布伦纳、昆廷·斯金纳等史家均因严禁这一错误而为学界熟知(James Van Horn Melton,"Otto Brunner and the ideological origins of Begriffsgeschichte," in Hartmut Lehmann and Melvin Richter,eds.,The Meaning of Historical Terms and Concepts:New Studies on Begriffsgeschichte,Washington,D.C.:German Historical Institute,1996,p.26；达里奥·卡斯蒂廖内、伊安·汉普歇尔-蒙克编，周保巍译：《民族语境下的政治思想史》附录《与过去相遇：斯金纳访谈》，北京：人民出版社，2014年，页341-343)。在思想史研究中“时代误置”主要侧重于弄错了术语、概念、思想等意义的时代性；为适应本文的材料，笔者改用“时代置换”这一术语，旨在说明这是法远有意识地、故意地改换了警玄的传承危机发生的时代，以适应为义青继承曹洞宗正名的现实目的。
⑥宋人对印本权威的怀疑和对前印刷文化的留恋，参看Susan Cherniack,"Book Culture and Textual Transmission in Sung China",Harvard Journal of Asiatic Studies 54(June 1994),p.55.
⑦当然也有另一种可能，即慧日寺大藏不包括天圣之后成立的新经，其中并无《天圣广灯录》；或虽有该书但因各种原因脱落。但在笔者看来，假如义青终其一生从未看到或听闻过已传布天下、与自己宗教身份戚戚相关的《天圣广灯录》，这恐怕同样是一种值得探讨的情况。
⑧早有研究者注意到中国佛教的内部组织如宗族，师徒之间如父子，如John Jorgensen:"The 'Imperial' Lineage of Ch'an Buddhism:The Role of Confucian Ritual and Ancestor Worship in Ch'an's search for Legitimation in the Mid-T'ang Dynasty",Papers on Far Eastern History 35(March 1987),pp.89-133; T.Griffith Foulk,"The Ch'an Tsung in Medieval China:School,Lineage,or What?",The Pacific World,New Series 8(1992),p.19; Dale S.Wright:Philosophical Meditations on Zen Buddhism,Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.107;近来较为系统的研究参看张雪松：《佛教“法缘宗族”研究：中国宗教组织模式探析》，北京：中国人民大学出版社，2015年。
⑨关于十方住持制的研究甚多，参看高雄义坚：《宋代佛教史研究》，陈季菁等译，台北：华宇出版社，1987年，页59-78；黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，台北：台湾学生书局，1989年，页305-313；刘长东：《宋代佛教政策论稿》，成都：巴蜀书社，2005年；Morten Schlütter,How Zen became Zen:The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song Dynasty China,Honolulu:University of Hawai 'i Press,2008,pp.31-54,69-74.但十方住持制对宗派发展的作用同样不宜夸大。尽管宋代十方寺院受官方管理，住持与官方、文人打交道很重要，但高僧往往不满于僧侣的卑下地位，是否出任住持也不是法门兴盛的必要条件。比如临济宗僧祖心就不满于住持“挂名官府，如有户藉之民，直遣伍伯追呼之耳”，乃谢事闲居，学者益亲(见惠洪撰：《禅林僧宝传》卷二三《黄龙宝觉心禅师》，《卍续藏经》第137册，页531a)。像祖心这样的僧侣在宋代为数不少。就曹洞宗而言，像道楷就深得官僚士大夫拥戴，但《续古尊宿语要》地集《芙蓉楷禅师语》也说他明确反对“利养”，他因谢绝紫衣而受罚也表明了这一点。
⑩参看Robert M.Gimello,"Marga and Culture:Learning,Letters,and Liberation in Northern Sung Ch'an",in Robert E.Buswell,Jr.and Robert M.Gimello,eds.,Paths to Liberation:The Marga and Its Transformations in Buddhist Thought,Honolulu:University of Hawai 'i Press,1992,pp.384-409.
(11)石井修道以为杨公即杨杰，见氏著：《宋代曹洞宗禅籍考——投子义青の二种の语录》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第35号(1977)，页196。但《续资治通鉴长编》卷二四○记熙宁五年十一月杨杰尚为礼院检详文字，杨杰《采衣堂记》称熙宁六年九月他在京师，其他史料并无这期间他知舒州的记载，杨公究竟为何人俟考。
(12)范域：《随州大洪山十方崇宁保寿禅院第一代住持恩禅师塔铭》，载杨守敬：《湖北金石志》卷一○，收入谢承仁主编：《杨守敬集》第5册，武汉：湖北人民出版社，1988年，页800。关于墓志如何为建立和转化身份提供证据，参看陆扬：《从墓志的史料分析走向墓志的史学分析——以〈新出魏晋南北朝墓志疏证〉为中心》，《中华文史论丛》2006年第4期，页122。
(13)详见Morten Schlütter,How Zen became Zen:The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China,Honolulu:University of Hawai 'i Press,2008,pp.93-95；对禅宗传承系谱的解构，参看马克瑞：《审视传承——陈述禅宗的另一种方式》，《中华佛学学报》第13期(2000)，页281-298；关于禅宗传法谱系中“徒子徒孙生祖师”的回溯性创造，参看陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛学研究》2012年总第21期，页36。另一个原因也许在于，惠洪依据了达观(昙)颕的《五家宗派》、报恩的《曹洞宗派录》或其他曹洞宗文献。如《林间录》卷下引《五家宗派》，声称同安(常)察并非像《景德传灯录》所载的那样是九峰(道)虔的法嗣，而是云居(道)膺的法嗣。尽管对昙颕的说法不无怀疑，但惠洪后来编纂的《禅林僧宝传》卷六《澧州洛浦安禅师》“赞”却沿袭了常察是道膺法嗣之说。至于报恩，北宋后期名闻天下，生前又与惠洪的方外好友张商英多有交往，虽政和元年(1111)去世，但记载曹洞宗源流的《曹洞宗派录》尚流传于世，惠洪与曹洞宗僧也多有往来，他编纂《禅林僧宝传》时看过《曹洞宗派录》也不无可能。又《嘉泰普灯录》卷一《隆兴府凤栖同安第二代志禅师》据《湖州宗派》、《曹洞宗旨》所列世系与《禅林僧宝传》一样，也可证明惠洪另有所据。
(14)此说承蒙四川大学周裕锴教授赐教，谨此致谢。应该说也有古人怀疑惠洪作伪，如南宋人祖琇《代古塔主与洪觉笵书》指出惠洪自述《宝镜三昧》，但并无太多分析。近年来也有禅学研究者怀疑《宝镜三昧》乃宋人所作，亦未作考证(Ross Bolleter,Dongshan's Five Ranks:Keys to Enlightenment,Boston:Wisdom Publications,2014,p.215.)。
