维特根斯坦在给费克尔的信中写道，《逻辑哲学论》在其根本上是一本伦理学著作，而且，与已经写出的东西相比较，未写出的部分才是真正重要的。黄敏在“《逻辑哲学论》说了什么”一文中也指出：“维特根斯坦的哲学在整体上具有一个伦理学的框架，它在某种程度上接近于廊下派的在世禁欲主义伦理学。”[1]
这就表明，无论从维特根斯坦本人的写作意图，还是从研究者的角度看，讨论维特根斯坦有关伦理学问题的思考，就并非是“为研究而研究”式的牵强附会。而且，维特根斯坦对伦理学问题的讨论，也不仅限于《逻辑哲学论》一书。从文本的角度看，在《战时笔记（1914-1917）》中，有相当多的段落涉及伦理学问题，其中的一小部分被选入《逻辑哲学论》。1929年，维特根斯坦发表“关于伦理学的讲演”，集中表达了他对伦理学问题的思考。此外，在魏斯曼记录的《维特根斯坦与维也纳学派》，以及收录了大量维特根斯坦笔记的《文化与价值》中，都有他关于伦理学问题的探索。
维特根斯坦对伦理学问题的讨论，带有鲜明的个人色彩，因为在他看来，伦理学并非是某种学究式的东西，而是对人生意义的探究。在这样一种带有深切个人体验的伦理学探索中，维特根斯坦涉及了相关广泛的议题，而且，他也并未对所有这些问题都给出了最终的解答。
本文的写作，大致从三个方面来考察维特根斯坦对伦理学问题的讨论：（1）幸福与不幸；（2）主体与意志；（3）伦理学是什么。之所以选择从这三个方面来展开讨论，一个最显而易见的原因，是维特根斯坦对这几个问题的讨论相对比较充分；而且，这样一些问题，也是伦理学本身所关心的核心议题。
一、幸福与不幸
幸福是古希腊伦理学所关心的核心问题，以至于叔本华认为，“对古人来说，伦理学是关于幸福论的学说”[2]。事实上，在我们今天的日常生活中，过一种幸福的生活、或有一个幸福的人生，仍然是大多数人所向往的。但这是否表明，现代人与古希腊人或古罗马人，在伦理上有着基本一致的追求呢？
上述问题的关键，即在于如何理解“幸福”这一概念。有学者指出，在亚里士多德那里，“真正的幸福需要我们与客观现实保持一致”[3]，但“现代人将幸福刻画成一种纯主观的或内心的喜悦状态。”[4]这就是说，从表面上看，古希腊人和我们一样，都追求一种幸福的生活，但在关于何为“幸福”的理解上，却存在相当大的差异。
总体上来说，古希腊人所理解的幸福，比较强调“有为”这一层面，即一个人应当有所作为。在这一点上，周濂对幸福的理解，与古希腊人有接近的地方，他说：“如果一个人有幸做他喜欢做的事情，并且他有能力做这件事情，而且他还做成了这件事情，那他就是幸福的。”[5]但在更多的现代人那里，正如西蒙·布莱克本以上所指出的，将幸福视为一种纯然主观的感受。在当下的中文语境中，一个在网络上流行的词汇，即“小确幸”，或许可以表明部分当代中国人对幸福的理解。从字面意思看，所谓“小确幸”，即是指小而确定的幸福。而所谓“小而确定的幸福”，则可能是一杯可口的奶茶、一场精彩的电影、某个会心的微笑等等，这样一些琐屑、纯然主观而带有体验性质的东西，构成了当代人对幸福的基本理解。但如果以亚里士多德的眼光看，当代人对“幸福”的追求，则不过是傻瓜的行径。
维特根斯坦对幸福问题的探索，既不像古希腊人那样强调“有为”，也不像现代人那样将幸福完全等同于某种主观性的东西。维特根斯坦在其笔记中写道：“为了幸福地生活，我就必须与世界保持一致。而这肯定就是所谓‘是幸福的’一语的意义。”[6]（§765）从表面上看，维特根斯坦的这一说法，与上引亚里士多德的观点，在意思上是一样的。但事实上，亚里士多德强调“与客观现实保持一致”，不过是为了说明幸福的非主观性，而不是鼓励人们无所作为。但在维特根斯坦那里，所谓“与世界保持一致”，则带有某种“无为”的色彩；这对于作为伦理主体的人而言，即如黄敏所言，意味着某种程度的禁欲主义。
现代人视幸福为一种主观性的体验，基于这一理解，人们多追求一种舒适的生活。但在维特根斯坦看来，没有或缺乏舒服的东西，并非意味着生活就是不幸福的。1916年8月13日，维特根斯坦在其笔记中写道：“只有能放弃世界中使生活舒服的东西的人生才是幸福的。”“对于这样的人生来说，世界中使生活舒服的东西不过是命运的诸多恩赐而已。”[7]（§861）毫无疑问，维特根斯坦这一带有苦行色彩的伦理观，与现代社会中普遍流行的快乐主义，有着相当大的差距。而如果我们不将苦行主义简单视为某种受虐倾向的话，则可发现受苦当有某种超越性的伦理意义，正如陈嘉映所言：“苦行主义总与某种超越性相联系，或者反过来说，超越性必定以某种形式的苦行来体现，尽享安逸而大谈超越只能是欺人或自欺的奢谈。”[8]从这一角度看，我们当能更好地理解维特根斯坦为何要放弃巨额财产，而宁可过一种质朴乃至于简陋的生活。
在关于幸福的问题上，维特根斯坦应当是受到了托尔斯泰的影响，他一再声称：“由幸福所构成的世界是这样一个世界，它不同于由不幸福所构成的世界。”[9]（§6．43）这样一种说法，不过表明幸福与不幸是有别的，但对于“幸福究竟是什么”这一问题，并未给出像样的理解。事实上，正如对其他许多问题的讨论一样，维特根斯坦讨论到最后，也并未对“幸福”做出一个简单明确的定义。在维特根斯坦看来，这样的定义本就是不可能的。
但即便如此，维特根斯坦对于幸福问题，还是给出了一些大致的理解：（1）实现了生存目标的人或曰知足者是幸福的；（2）幸福者生活在永恒的当下，而非时间之中；（3）幸福的人没有恐惧，也没有希望；（4）幸福者无所意欲，也不抱任何愿望；（5）幸福的生活本身就是目的；（6）幸福的生活是和谐的；（7）幸福没有任何物理性的客观标志；（8）幸福并不以回避苦难为前提；（9）通过认识的人生，幸福之人收获心的平静。我们以下的工作，即是引述维特根斯坦的相关笔记，对上述之点做出较为细致地分析。
1916年7月6日，维特根斯坦在其笔记中写道：“在这样的意义上，陀思妥耶夫斯基的如下说法当然也是正确的：实现了生存的目标的人是幸福的。”[10]（§742）“或者，人们也可以这样说：这样的人实现了生存的目标，他除了活着之外不再需要任何目标。因为这就意味着，他知足。”[11]（§743）在以上的引文中，维特根斯坦借用陀思妥耶夫斯基的说法，认为实现了生存目标的人是幸福的，而所谓“实现了生存目标”，即是说他除了活着以外，没有更多的希求。知足的人不假外求，以其内在的丰盈为前提。
这样的一种幸福观念，将其应用于爱情关系之中，也是成立的。诺奇克说：“没有另觅高枝的意愿，这内在于爱情的观念之中，内在于由爱情而形成的‘我们’之中。”[12]这也就是说，在一种真正的爱情关系之中，爱恋者是幸福的，因为他们知足于这样一种关系的存在，而对他者或外部世界没有任何更多的要求。
生活在时间之中的人们，面临着诸多问题，比如对于死亡的恐惧，以及面对不确定的未来而生出的种种焦虑，等等。在《战时笔记》的第745节，维特根斯坦提出了这样一个设想，即我们是否能够摆脱时间性的生存模式，而生活于永恒之中？到第761节，维特根斯坦明确指出：“只有不生活于时间之中而生活于现在之中的人才是幸福的。”[13]维特根斯坦在这里，视永恒即当下，他对此解释说：“如果人们不将永恒理解为无穷的时间延续，而是将其理解为非时间性，那么人们便可以说：生活于现在之中的人就永恒地生活着。”[14]（§764）我们认为，维特根斯坦的这一解释是有道理的，因为无限的时间延续，指的是“永远”；而所谓“永恒”，则只能是某种时间之外的东西。
1916年7月8日，维特根斯坦在笔记中写道：“幸福的人不应怀有任何恐惧。甚至在面对着死亡时也是这样。”[15]（§760）到1916年7月20日，维特根斯坦进一步说：“生活在现在中的人们没有恐惧和希望地生活着。”[16]（§796）正如上段所论及的，在维特根斯坦的理解中，所谓生活在永恒之中、即在时间之外，亦即生活在当下之中的人们，时间对于他们而言是没有意义的。生活在这种状态之中的人是幸福的，他们“不应怀有任何恐惧”，因为所谓恐惧，总是对某个对象或某种未知状况的恐惧，恐惧存在于想象之中。但生活在当下之中的人，他们处于一种完整的自足状态，因此而无需任何额外的想象，所以说，幸福之人“不应”且事实上没有任何恐惧。比如以死亡为例，不幸之人生活在时间之中，他在对未来的想象中想到了死亡，并为此而深感苦痛。但在维特根斯坦看来，死亡不是生命中的任何事件[17]，因此对于它的恐惧，是生活在时间之中的人们所想象出来的。
为什么又说幸福之人没有希望地生活着？这与我们通常的理解不符。在一般的理解中，充满希望的生活，才有可能是幸福的。或者不如说，没有希望的生活，是一种当然的不幸。但维特根斯坦之所以说幸福的人没有希望，是因为“希望”这一概念本身所带有的时间性，它存在于未来之中。上面已谈到，维特根斯坦认为，幸福的人生活在永恒的当下，是在时间之外的。因此，说幸福之人没有也无需“希望”，自然就很好理解了。
在1916年7月29日的笔记中，维特根斯坦讨论了意欲、愿望与幸福的关系。在《战时笔记》的第808节，维特根斯坦说：“人们能够以善的方式意欲，以恶的方式意欲，并且不意欲吗？”[18]在提出了这一问题之后，他接着说：“或者，只有不意欲的人才是幸福的？”[19]（§809）在这里，我们可以看到，维特根斯坦对此问题的回答是犹豫的。但是，考虑到维特根斯坦总体性的思想立场，我们或可认为，他对此应持某种肯定性的态度，即无所意欲是幸福的必要条件。之所以有此推断，正如我们在上面的论述中已简要提及的，是因为维特根斯坦或许是受到叔本华、托尔斯泰等人的影响，在伦理上持有某种程度的禁欲主义。
维特根斯坦继续讨论愿望与幸福的关系问题。在《战时笔记》的第811节，维特根斯坦说，某个人的愿望未能实现，并不能表明他就一定是不幸的。这也就是说，幸福并非总是某种愿望的达成或满足。到第813节，维特根斯坦指出：“不愿望似乎的确是唯一的善。”[20]与对意欲与幸福关系的讨论一样，维特根斯坦在做出这一断言时，显得相当犹豫。但无论如何，在否定性的意义上，“不意欲”、“不愿望”是幸福之人所应有的“立场”。而从相反的角度，即在肯定性的意义上，关于幸福，人们似乎只能说出这样一个祈使句，即“幸福地生活吧！”[21]（§816）
在《战时笔记》和《逻辑哲学论》中，维特根斯坦屡次提到，幸福的世界不同于不幸的世界，幸福之人的世界不同于不幸之人的世界。在这个意义上，不幸似乎是对幸福的一种逻辑否定，因此，它们虽相互对立但又在一个逻辑平面上。1916年7月30日，维特根斯坦在笔记中写道：“幸福的生活直接就是好的，不幸福的生活直接就是坏的。”“幸福的生活似乎自动地为自身提供了根据，它就是唯一正当的生活。”[22]（§821）维特根斯坦的这一论述表明，“幸福”与“不幸”这一对概念，在逻辑上是不对等的，它们也不处于同一个逻辑平面上。因为幸福本身就是生活的目的，而不幸则不是。在这个意义上，“幸福”作为一个目的性的概念，比“不幸”的概念更基础，也更为原始。
对于这一问题的持续讨论，维特根斯坦承认有其困难之处，但我们还是忍不住想问，与不幸的生活相比较，幸福的生活有何特征？在《战时笔记》的第823节，维特根斯坦给出了这样一个尝试性的回答，即幸福的生活比不幸的生活“更为和谐。”[23]如此一来，接踵而至的问题是“幸福的、和谐的生活的客观标志是什么？”[24]（§824）在对这一问题的回答中，维特根斯坦指明，幸福的生活不存在任何物理意义上的客观标志；这也就是说，在当代流行的价值观中，那种简单地将金钱数量的多少等同于幸福的观念[25]，在学理上是错误的。维特根斯坦进一步说，幸福生活的意义，只能在一种形而上的、超验的层面上来衡量。（§824）因此，伦理学也就不可能是任何经验意义上的科学，而只能“是超验的。”[26]（§825）有关伦理学的性质问题，我们将在本文第三节做更为细致地探讨。
我们知道，维特根斯坦在写作《战时笔记》之时，身处第一次世界大战之中，因此而面临种种意想不到的现世苦难。在这样一种境遇当中，维特根斯坦在关于幸福的讨论中，就无法不涉及如何面对苦难的问题。许多现代人认为，幸福就是一种主观体验性的舒适状态，如此一来，幸福就是和苦难无关的。但在维特根斯坦看来，我们无论如何也“不能避开现世的苦难”[27]，（§857）而且在许多情况下，只能无可选择地忍受这一切。
如此，与苦难相伴，我们还有可能获得一种幸福的人生吗？维特根斯坦说，是的，通过一种认识的人生，我们就能获得这一切。正如韩林合所解读的：“一个能够安命的人——幸福的人——必然具有一颗平静的心，因为他对万事万物都‘一视同仁’，而不分彼此。因此，维特根斯坦说：平静的心是认识的人生所提供的幸福。”[28]
二、主体与意志
维特根斯坦在《战时笔记》中，有相当多的篇幅讨论了主体与意志。在这些讨论的基础上，维特根斯坦将其中一部分他自己比较满意的内容，收入到了《逻辑哲学论》一书中。本节的主要工作，即是对这一部分内容的探讨。而在进入具体讨论的细节之前，我们有必要从哲学史的角度出发，对主体与意志的问题做一简要地梳理。
维特根斯坦对主体与意志问题的讨论，应当是受到了叔本华的影响。我们知道，在西方哲学史上，有这样一个思想的谱系，即对世界进行两分。柏拉图从本体论的角度，将世界划分为现象的世界和理念的世界，现象的世界是杂多的，理念的世界是纯一的；而且，现象世界中的多种事物，都是其相应理念的摹本。按一般哲学史的叙述，本体论意义上的追问，在近代得以终结。而自笛卡尔之后，认识论成为新的研究“范式”。因此，康德在其著名的“纯粹理性批判”中，即从认识论的角度出发，做出了现象与本体的区分。现象界是自然科学认识的对象，物自身则是不可知的，由此可以说，“物自身”[29]这一概念，构成了对人类认知能力的一种限制。
叔本华虽对康德本人推崇有加，但认为他的哲学却并非没有问题，在有关“本体”的问题上，叔本华不同意康德的观点，认为本体并非是不可知的；而且，他还进一步指明，所谓本体即意志（Will），并由此提出“作为意志和表象的世界”的学说。维特根斯坦在对主体与意志问题的讨论中，受到了叔本华的影响，但他却从语言哲学的角度出发，认为主体（形而上学主体）和意志（意志主体）是神秘和不可说的。
维特根斯坦对主体与意志问题，有许多细致入微的讨论，但从总体上来看，却可以总结为如下要点，即（1）不存在一个心理学意义上的主体；（2）形而上学主体不是世界的一部分，而是世界的界限。形而上学主体的体验，构成了经验主体之生命和世界的意义；（3）意志主体是伦理学意义上的责任承担者，它是不可说的。
让我们首先从否定的意义上，来考察一下维特根斯坦为什么认为，心理学意义上的主体是不存在的。这里最关键的，是对伦理学之性质的认识。我们知道，在19世纪，有一个颇具影响力的思潮，即心理主义，它认为心理学是一切科学的基础。弗雷格正是在对于心理主义的反对中，提出了他的逻辑主义主张。按心理主义的观点，从认识论的角度看，伦理学是心理学的一部分，由此，如石里克所主张的，“伦理学方法是心理学方法”[30]，于是，伦理学研究的主要工作，即是对心理学意义上之主体的考察。但在伦理学的研究中，并非所有人都认可心理主义。比如魏宁格就认为，心理主义“既是错误的又是有害的”[31]，因此，在伦理学的研究中，他更认同康德的先验主义方法。维特根斯坦在这一点上，与弗雷格和魏宁格一样，持一种反心理主义的立场。
有了以上的认识，维特根斯坦对表象主体之否定性的态度，也就不难理解了。1916年8月4日，维特根斯坦在笔记中写道：“难道最终说来表象主体不是纯粹的迷信吗？”[32]（§842）如果说在这里，维特根斯坦对表象主体是否存在尚抱有疑问的话，那么到了第二天，即1916年8月5日，他对这一疑问即有了肯定的答复：“表象主体当然只是空洞的幻觉。”[33]（§845）而且，我们可以肯定地说，维特根斯坦在笔记中所得出的结论，并非只是暂时性的意见，因为在后来的《逻辑哲学论》中，他同样保留了这一思想：“不存在思维的、表象的主体。”[34]（§5．631）
维特根斯坦在对主体的谈论中，区分了表象主体和形而上学主体。换一种说法，前者即心理学意义上的我，后者则是哲学意义上的我。维特根斯坦所关心的，是哲学意义上的我，因此，这就要求我们“必须以一种非心理学的意义来谈论我。”[35]（§851）在1916年9月2日的笔记中，维特根斯坦明确地说，哲学意义上的我即形而上学主体，它不同于心理学意义上的“人的心灵”[36]。（§873）
在维特根斯坦关于伦理学问题的讨论中，“形而上学主体”是一个非常重要的概念。那么，究竟该如何理解这一概念呢？韩林合曾说：“我不是世界的一个部分（不属于世界），而是世界的界限；换言之，我就是世界或世界就是我的世界。这种作为世界的界限的我即与世界同一的我便是维特根斯坦所谓的形而上主体。”[37]在韩林合的这段解释中，着重于对形而上学主体与世界之关系的考察，这当然是不错的。但在维特根斯坦对此概念的阐述中，还有其他一些内容值得考察；在形而上学主体与世界之关系的问题上，也应给出更为细致的分析。
概而言之，维特根斯坦之“形而上学主体”，大致蕴含如下要点：（1）善与恶经由主体而出现，是主体的谓词；（2）不在世界之内，而是世界的界限。形而上学主体与世界的关系，用一个比喻来说，正如眼睛和它所看到的世界；（3）形而上学主体是神秘的，它显示了人生和世界的意义。
对善恶问题的考察，是伦理学的核心工作。陈嘉映说，与其他学科不同，伦理学的工作是“从道德善恶维度来探究社会生活”[38]。由此，对善恶问题的不同解说，就形成了各家不同的伦理学说。而要理解维特根斯坦对此问题的讨论，则要从他的整体哲学出发。在前期维特根斯坦那里，他经由对语言结构的逻辑分析，进而分析了世界的本质结构。在这一分析过程中，维特根斯坦通过对可说与不可说的区分，指明事实的世界是可说的，但它没有任何价值；而所谓的价值，在世界之外，因此是不可说的。
按照维特根斯坦哲学的如上思路，善与恶作为价值判断的一部分，不可能在世界之内，因此是不可说的。如此一来，道德判断还是可能的吗？为解决这一问题，维特根斯坦在1916年8月2日的笔记中写道：“善和恶只是经由主体而出现。”[39]（§835）这就表明，如果没有形而上学主体这一设定，价值或道德判断就是不可能的。因为在一个纯事实的世界中，无所谓善恶，或者不如说，在这样一个世界里，善与恶的问题根本就不存在。
形而上学主体的设定，使善与恶的问题出现了，维特根斯坦进一步说，善与恶是“主体的谓词，而不是世界中的性质。”[40]（§839）有关前一点，1916年8月5日，维特根斯坦解释说：“本质上说来只有我而非世界是善和恶的。”[41]（§847）毫无疑问，这里的“我”，即形而上学主体。而有关后一点，也是容易理解的。善与恶作为价值判断，本就在世界之外，因此自然不能混同于世界之内的诸性质，比如重量、颜色或硬度等。
我们接着韩林合如上的简短总结，来继续考察一下形而上学主体与世界的关系。在《逻辑哲学论》的第5．632节，维特根斯坦写道：“主体不属于世界；相反，它是世界的一个界限。”[42]说形而上学主体不属于世界，即是说它不是世界之内任何事实性的东西，因此，我们就不可能在世界之内的任何地方看到它的存在；由此，形而上学主体也是不可说的。
而说形而上学主体是世界的一个界限，在一个比喻的意义上，即是说形而上学主体是观看世界的眼睛。世界之内的一切东西，都在它的视野之中。形而上学主体“客观地面对着每一个对象”[43]，（§850）对于世界之内的所有东西，它都能以超然的、一视同仁的眼光看待之，无比较、无差别，没有任何的“患得患失”。这也就是说，形而上学主体以一双审美的眼睛，看待世间万物。但我们知道，眼睛能看见视野中的一切东西，却无法看见自身。而且，“从视野中的任何东西都不能推演出如下结论：它是被一个眼睛看到的。”[44]（§5．633）这即是说，形而上学主体的存在，并非事实推演的结果，而是一种形而上学的设定。
作为一种不可见、不可说的形而上学的设定，形而上学主体是神秘的。在1916年8月5日的笔记中，维特根斯坦自己就感叹说：“我，我，是深奥莫测的东西！”[45]（§848）这里的“我”，毫无疑问是从哲学的意义上而言的，即形而上学主体。但形而上学主体作为对经验主体的超越，它所具有的神秘性，恰恰构成了我们生命意义的一个来源；有关这一点，正如韩林合所言：“形而上主体的生活和体验显示了他所超越的经验主体的生命和世界的意义。”[46]
我们在以上的讨论中已谈到，维特根斯坦否认表象主体的存在，但几乎与此同时，他又肯定意志主体是存在的。叔本华意义上的表象的世界，是受时间、空间和因果律所支配的，属于自然科学的研究对象；在维特根斯坦看来，这一表象的世界，是无所谓善恶的，因此也就没有价值和意义。而对意志主体之存在的设定，则使得善恶有了一个承担者，因此而造就了一个伦理学的世界。换句话说，一个不存在意志主体的世界，即是一个没有伦理学的世界。
在《逻辑哲学论》的第6．423节，维特根斯坦指明，与形而上学主体一样，意志主体同样是“不可言说的”[47]。而且，他还清楚地表明，这里所谓的“意志”，绝非某种现象层面的东西，因为“一种现象的意志只会引起心理学的兴趣。”[48]毫无疑问，维特根斯坦的兴趣明显是在哲学方面。
这就引出了一个问题，即维特根斯坦所谓的意志主体，和形而上学主体究竟是什么关系？在文本的层面上，维特根斯坦对这两个概念的讨论，时有交叉之处，因此，我倾向于认为这两个概念究其实质，是同一个东西；但之所以有不同的表述，是因为它们从不同的侧面出发，强调了不同的东西。比如当谈到形而上学主体时，更多强调了它与世界的关系及对经验主体的超越；而当谈到意志主体时，则更多表明了它作为责任承担者的“功能”。
1916年7月21日，维特根斯坦在笔记中写道：
我们设想有这样一个人，他不能使用他的任何肢体，因此在通常的意义上不能实现他的意志。但是，他能思维和愿望，并且能向他人传达他的思想。因此，他也能通过他人行善或行恶。这是，如下之点便显而易见了：即使对于他而言伦理学也是适用的，在伦理学意义上他是一种意志的承受者。[49]（§798）
维特根斯坦在这里所讨论的，即在传统上被称之为自由意志的问题。有关自由意志，在今天，随着认知科学的兴起，人们对其提出了各种挑战[50]。但自由意志的拥护者认为，如果没有对自由意志的设定，人就与无生命的他物无异，这样一来，所谓“责任”也就无从谈起了。回到维特根斯坦的具体论述，他首先设想了一个在通常的意义上不具备行动能力的人，比如说残疾人，他无法自己行动，但却能“思维和愿望”，并有可能借他人之手，来实现自己的意志。在这种情况下，这个残疾人的“所作所为”，尽管不是他本人亲自“操刀”，但仍不失其善或恶的伦理意义。但对于没有自由意志的他物而言，比如说一块石头，无论它为我们带来多大的好处，或对我们造成多大的伤害，我们都无法在有效的意义上，说这块石头是善或恶的。
接着以上所引段落，维特根斯坦提出了这样一个问题：“那么，在这种意志和那种使人的身体运动起来的意志之间存在着一种原则的区别吗？”[51]（§799）对于这一问题，我们认为应给予肯定的回答。因为，“这种意志”即自由意志，而自由意志的行使，牵涉到人的动机和相应的理由，对此问题的研究是伦理学的份内之事。而“那种使人的身体运动起来的意志”，则不涉动机和理由，主要是某种刺激或生理机制层面的东西，因此属于神经科学的研究领域。由此可见，两种意志的原则性划分，事涉伦理学与自然科学之别，不可不察。
在1916年11月4日和6日的笔记中，维特根斯坦除了对意志主体有所探讨外，还广泛涉及了意志与行动、目标、愿望、事件及经验之间的关系。我们先来看一下他关于意志主体的看法，并在接下来的讨论中，对与意志有关的如上关系进行简要考察。11月4日，维特根斯坦在笔记中写道：“意志是主体对世界的一种态度。”（§936）“主体是意志主体。”[52]（§937）我们知道，维特根斯坦否认表象主体的存在，因此，这里的“主体”即是指形而上学主体。如此，维特根斯坦这里的意思，即是说意志是形而上学主体对世界的一种态度，形而上学主体即意志主体。
在意志与行动的关系上，维特根斯坦认为，意志并非行动的原因，“而是行动本身”。（§947）“人们不能行使了意志，但却无所行动。”[53]（§948）而行动不可能是盲目的，因此，它必须有一个目标或对象。（§950）如此，则所谓“意志”，不过是朝向某一个目标或对象而展开的行动。与愿望相比较，“愿望不是做”，而“意欲却是做。”[54]（§957）这即是说，作为行动的意志和欲望，比单纯的愿望离某一特定的目标更近。而且，在与事件的关系上，与意志那种强制性的伴随相比较（§969），愿望即使不是在先的（通常是在先的）（§967）、它对事件的伴随也是偶然的。
1916年11月6日，维特根斯坦在笔记中谈到了意志与经验的关系，他如是写道：“全部的经验就是世界并且它不需要主体。”[55]（§971）毫无疑问，这里的“主体”即意志主体。在《逻辑哲学论》的第6．373节，维特根斯坦也说：“世界是独立于我的意志的。”[56]根据以上说法，由全部经验所构成的世界，与意志主体或“我的意志”，二者之间是相互独立的。因此，在意志与经验之间，也就没有更多的牵扯。在《战时笔记》的第972节，维特根斯坦还说：“意志行为不是任何一种经验”[57]，当然，它是一种“做”。
三、伦理学是什么
洪谦在《欧行哲学见闻》一文中说，分析哲学的一大弱点，是“没有足够重视伦理学”、“没有把伦理学摆在哲学中应有的地位”[58]。这在一般的意义上，当然是正确的，比如被王浩视为分析哲学之代表人物的卡尔纳普和奎因，就不太重视伦理学的研究。而从时间上来看，20世纪上半叶，在分析哲学占主流的英美世界，伦理学研究的确处于相当边缘的地位。但自上世纪70年代以来，尤其是在罗尔斯的《正义论》出版之后，规范伦理学的研究获得了广泛的重视，以至于在哲学的语言转向之后，出现了所谓的实践转向。在当代西方哲学的版图中，伦理学以及与其关系密切的道德哲学、政治哲学，是所有哲学讨论中最具影响和最富活力的部分[59]。
维特根斯坦与伦理学的关系问题，长期以来，亦多遭误解。在一般的认识中，人们多将维特根斯坦视为分析哲学的代表人物，并将《逻辑哲学论》和《哲学研究》视为他哲学上的代表作。这当然是不错的，但如果仅从以上两书出发，即可得出维特根斯坦和其他多数分析哲学家一样，对伦理学问题不甚关心。但正如我们在本文开篇时所提到的，伦理学在维特根斯坦的整体哲学中，占有相当重要的地位；而且，即使从文献的角度看[60]，维特根斯坦对伦理学问题的讨论，篇幅也不算太小。在本文前面的部分，我们已就其关于“幸福与不幸”、“主体与意志”问题的探讨，做了比较细致地分析和考察。本节之主要内容，在于考察维特根斯坦对一个元伦理学问题、即“伦理学是什么”的探讨。
对于维特根斯坦哲学，人们多将其分为前期和后期，在本文的写作过程中，我们亦默认了这一近乎于常识的划分。在这一框架之下，我们对其伦理学问题的讨论，亦不免要顾及到所谓的转向问题。从文本的角度看，前期维特根斯坦对伦理学问题的讨论，集中于《战时笔记》和《逻辑哲学论》；后期维特根斯坦对伦理学问题的讨论，则主要集中于《关于伦理学的讲演》和《维特根斯坦与维也纳学派》。
而从问题的角度看，前后期维特根斯坦对伦理学的讨论，有一些修正，但总体而言变化不算剧烈。之所以会是这样，最主要的原因，在于所谓“后期”维特根斯坦在讨论相关伦理学问题的时候，他在哲学上正处于转向的过程之中，因此而在思想上新旧交错，自然是很好理解的。就此状况，韩林合说：“二十年代末至三十年代初，虽然维特根斯坦关于语言和世界的结构中的某些项目的观点已发生了重大的变化，但是总体上说来他还坚持着他以前的基本思想，特别是关于事实世界和神秘之域的区分的观点。”[61]韩林合这里所谓的“神秘之域”，在维特根斯坦那里，亦可称之为“价值世界”。
在本节的如下部分，我们将大致以时间为序、兼以论题的相关性，对维特根斯坦论“伦理学是什么”这一总的问题，做较为细致地分析和考察。
1916年8月2日，维特根斯坦在其笔记之中，就伦理学问题进行了讨论。概而言之，在这一天的笔记中，他就伦理学提出了两点看法：（1）伦理学并非是某种人际间的约定，也主要不是用来讨论如何处理人际关系的方法或原则，而是某种超验的东西；（2）在事实的世界之中，无论有无生命，都无所谓善或恶。
有关以上两点，我们来看一下维特根斯坦是如何具体论述的。在《战时笔记》的第830、831节，维特根斯坦写道：“假定除了我之外没有任何生物，这时还会有伦理学吗？”[62] “如果伦理学果真是某种根本性的东西，那么回答便是：是的！”[63]这即是说，在天地之间唯我一人的情况下，我的所作所为，还有伦理学意义吗？回答此问题的关键，即在于如何理解伦理性自身的性质。如果我们将伦理学理解为某种处理人际间（或人与其他生物间）关系的方法或原则，那么当此之时（天地之间唯我一人），我做任何事都无所谓善或恶；但在维特根斯坦那里，他将伦理学理解为某种根本性/超验性的东西，如此一来，则即使到了世界末日、宇宙之中唯存我一人的情况下，我之所作所为仍有伦理学意义。
在《战时笔记》的第832节，维特根斯坦说，“对于伦理判断而言仅仅给定一个世界是不够的”[64]。因为，“在这样的情况下世界本身既非善的也非恶的。”[65]（§833）这里所谓“给定一个世界”，即是指事实的世界；但因前期维特根斯坦坚持事实与价值截然二分的观点，由此，对一个事实的世界而言，就无所谓价值，当然也就无所谓善或恶了。在这种情况下，事实世界中有无生命物质的存在，就根本无可能改变它之非善非恶这一“事实”。（§834）
维特根斯坦这一事实与价值截然两分的观点，在《逻辑哲学论》中亦有鲜明地表达，在第6．41节，他这样写道：
（1）世界的意义必然位于世界之外。在世界之内，一切都是事实上所是的那样，一切都如其所发生的那样发生着；在其内不存在任何价值——如果存在着什么价值的话，那么它没有任何价值。
（2）如果存在着一种具有价值的价值，那么它必然位于一切发生过程和如此-是之外。因为一切发生过程和如此-是都是偶然的。
（3）使它成为非偶然的东西的那个事项不能位于世界之内，因为，否则这个事项本身又成为偶然的了。
（4）它必然位于世界之外。[66]
维特根斯坦这里的总体意思，是非常清楚的，即在世界之内，一切都如其所“是”的那样偶然发生着，这里不存在任何价值；如果有任何必然/真正的价值或意义存在，那么它一定是在世界之外——因为如果它不在世界之外，即在世界之内，那么一切又都是偶然的了。这也就是说，与“事实与价值”（或表述为“是与应当”）严格对应的，是“偶然与必然”。由此可知，在维特根斯坦的理解中，真正的价值一定是必然/绝对的；同时，相对价值在根本上就“没有任何价值”。
如果我们仔细分析如上引文，即可发现在维特根斯坦的表述中，存在一个相对价值与绝对价值的区分。在引文的第（1）小段，维特根斯坦首先指明，世界的意义或价值存在于世界之外，在世界之内没有任何价值。在表达了这一层意思之后，维特根斯坦又补充说：“如果存在着什么价值的话，那么它没有任何价值”。从逻辑上来讲，既然先已断定世界之内不存在任何价值，那么又何来后面的“如果”？事实上，维特根斯坦之所以有破折号之后的补充，是因为他认识到，在事实的世界中其实是有价值的，只不过这种价值是相对、偶然的，不是他所理解的真正的价值。在引文第（2）小段的开头，维特根斯坦有这样一个表述，即“具有价值的价值”，单从字面意思看，这一表述存在同语重复的问题。但事实上，维特根斯坦想通过这一表述方式，进一步区分相对价值和绝对价值，并指明后者才是真正有价值的。
1929年，维特根斯坦在“关于伦理学的讲演”中，继续保留了相对价值与绝对价值的区分。而且，他还通过对“好”的分析，指明相对价值最终都可还原为事实问题。维特根斯坦说：“尽管所有的相对价值判断都可以表现为纯粹的事实陈述，但没有任何事实陈述可以是或包含关于绝对价值的判断。”[67]由这一表述，我们可以看到，正如韩林合所言，二十年代末的维特根斯坦，坚持了他前期有关事实与价值截然两分的观点，并认为伦理学不关心事实[68]、而是对绝对价值问题的探索。
我们在上面已简单提及，“后期”维特根斯坦有关伦理学问题的探讨，主要集中于1929年的“关于伦理学的讲演”，以及1930年跟朋友的两次（1月5日、12月17日）谈话中——谈话的要点由魏斯曼记录、保存于《维特根斯坦与维也纳学派》一书中。在如上文本中，维特根斯坦主要关心并讨论了这样几个问题：（1）伦理学的任务是什么；（2）伦理陈述的性质；（3）伦理学是科学吗？它与事实有怎样的关系？（4）需要伦理学理论吗？（5）伦理学有用吗？（6）如何理解应当/应该？（7）对石里克伦理学的评论。
在“关于伦理学的讲演”中，维特根斯坦说，伦理学是对有价值、真正重要的东西，以及生活意义、如何使生活过得有价值，或者说是“正确的生活方式的探索”[69]。换一种说法，伦理学的主题，即在于“谈论生命的终极意义、绝对的善、绝对的价值”[70]，等等。我们可以看到，与《逻辑哲学论》中更多否定意味的讨论相比，维特根斯坦在这里，从相对肯定的角度出发，规定了伦理学的任务。但问题在于，在此意义上的伦理学探索是可能的吗？
我们知道，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦即认为，不存在真正意义上的伦理学命题，因为“命题不能表达任何高超的事项。”[71]（§6．42）到了1929年，维特根斯坦事实上仍坚持这一看法，他说：“如果真的有伦理学这种东西，那么它就是超自然的东西，而我们的语词仅仅是表达了事实。”[72]这也就是说，不可能有真正的伦理学命题，而即便有所谓的伦理学陈述，也是没有意义[73]的。
这就出现了一个悖论，即维特根斯坦一方面说，伦理学是对绝对的善或绝对价值的探索，但另一方面又说，绝对的善或绝对价值是无法描述的。有关“绝对的善”，维特根斯坦说：“如果绝对的善是一种可以描述的事态，那么每个人不管他自己的趣味和志向如何，都一定要使它发生，或者是没有使它发生而感到内疚。我想说，这样一种事态是一个幻觉。没有任何事态自身具有我们称作的绝对判断的强制力。”[74]而有关“绝对价值”，维特根斯坦也说：“我所能想到的任何描述都不能用来描述我所谓的绝对价值。”[75]
维特根斯坦如上有关伦理陈述或伦理语言的悖论性看法，亦适用于宗教陈述或宗教语言。在“关于伦理学的讲演”中，维特根斯坦说：“我们并没有发现我们所谓的伦理说法和宗教说法的正确的逻辑分析。”[76]这实际上是说，伦理或宗教陈述，在根本上有别于科学命题。因为，按照维也纳学派的观点，哲学是对科学命题的逻辑分析；说没有发现对于伦理或宗教陈述的“正确的逻辑分析”，即表明伦理或宗教陈述不同于科学命题。伦理或宗教语言之不同于科学语言，亦可从另一方面看出。维特根斯坦说，“在伦理学和宗教语言中，我们似乎经常使用明喻。”[77]比如，将至善或上帝比作太阳或光照，等等。这样一来，伦理或宗教的语言，就常常是带有奇迹色彩的。但科学的语言，正如弗雷格所说，是干巴巴、无个性的东西。而且，以科学的眼光所看到的世界，是无奇迹可言的；或者不如说，所谓科学，即是用一种非奇迹的方式去看。
维特根斯坦认为伦理学是对绝对价值的探索以及绝对价值之不可描述所构成的悖论，表明此种意义上的伦理学探索在根本上是不可能的。维特根斯坦本人的探索，也没有为解开这一悖论提供任何有效的方法。因此，维特根斯坦对伦理学的最终看法，是将其视为人们冲撞语言界限的一种冲动，他说：“这种对语言的冲撞表明了伦理学的特征。”[78]毫无疑问，在维特根斯坦本人的思想框架内，“这种对语言的冲撞”必定是无果的。
下面我们讨论伦理学是否为科学的问题。有关这一问题，单从逻辑上讲，即有两种回答：伦理学是科学或伦理学不是科学。事实上，这两种截然不同的回答，在历史上均有其不同的支持者。
在本文的第二节中，我们已简要提及石里克对伦理学的看法，他认为伦理学应当是心理学的一部分。因此，在伦理学是否为科学的问题上，石里克当然认为是的，他在《伦理学问题》一书中说：“[……]即使伦理学是一门规范科学，它也不会因此就不再是一门关于事实的科学。”[79]石里克坚持认为作为科学的伦理学，一定与事实有关，他这样写道：“伦理学完全是与实际的东西打交道的。在我看来，这一点是确定伦理学任务的诸原理中最重要的一条原理。有些哲学家认为，伦理学的问题是最高尚、最崇高的问题，就因为这些问题与一般的现实无关，而是关乎纯粹的‘应当’的问题，他们的这种骄矜自大同我们是格格不入的。”[80]非常清楚，石里克此处的观点，对康德伦理学提出了挑战。
与石里克的观点不同，伦理学家摩尔认为伦理学不是科学。有研究者介绍说，“[……]穆尔（即摩尔——引者注）反对把伦理学理论的研究降低为一种自然科学或者一种社会学。伦理学是关于评价，关于鉴别行为好与坏的理论。科学事实能告诉我们实际上人们是怎样采取行动的，但却不能真正解决‘我应当做什么？’和‘什么是真正的善？’这样的问题。”[81]
非常明显，维特根斯坦在这一问题上的观点，接近于摩尔，而与石里克相反对。维特根斯坦认为伦理学是对绝对价值的探索，因此与事实无关，他说：“对我来说，事实一点儿也不重要。”[82]而且，他还认为伦理学既然不可能是科学，因此，“它所说的东西对我们任何意义上的知识都没有增加任何新的内容。”[83]这即是说，伦理学陈述没有认知意义，也就不存在任何所谓的伦理学知识。维特根斯坦不认为伦理学是科学，因此，在他看来，伦理学也就不可能如石里克所认为的那样，是作为科学的心理学研究的一部分。有关维特根斯坦的反心理主义观点，在本文的第二节中，我们已简要提到过。在“关于伦理学的讲演”中，维特根斯坦通过对哈姆雷特一句话的分析，指出心灵意义上的好的与坏的属于“事实描述的范围”，因此而“并不是伦理意义上的好与坏的。”[84]这就再一次清楚地表明，维特根斯坦认为伦理学并非建基于心理学之上。
我们知道，维特根斯坦在总体上反对哲学模仿科学以建构某种理论的做法，因为在他看来，这一做法的实质是对概念与事实的混淆。从这一角度看，伦理学作为整体哲学之探讨的一部分，它不是科学，自然亦无需建构任何理论。维特根斯坦说：“如果只有通过某种理论才能解释伦理学的本质，那么伦理学的东西根本就是毫无价值的。”[85]伦理学的本质是对人生意义、绝对价值的探讨，在这样一种理解中，伦理学的东西没有认知意义，如此，建构某种所谓的伦理学理论，则必定是毫无价值的。美国当代哲学家诺奇克也说：“对人生的哲学沉思所展示的是一幅肖像，而非一种理论。”[86]
进一步说，伦理学之无需理论，根本上在于伦理学的归宿不像科学的归宿在于某种知识体系一样，它的归宿在于实践着的个体。维特根斯坦说：“关于伦理学，我们不需要为其构造一个理论，或有更多的陈述，‘所有我能做的只是作为一个个体前行，并且用第一人称说话。’”[87]这里的讨论涉及一个区别，即理论知识与实践之知，在某种意义上它们是根本不同的东西。陈嘉映对此有很清楚的阐述，他说：“理论之知以明述的、公共的知识系统为归宿，在这个系统中，各个道理通过互相可推导的关系组织起来。近代科学是这类公共知识系统的样板。与理论知识不同，实践之知的归宿不在一个知识系统，而在每一个行动者。”[88]
伦理学之为实践之知，这是否意味着，伦理学有指导实践的责任呢？如果有，它将如何指导？如果没有，那是否又意味着，伦理学是无用的？维特根斯坦说：“伦理学的东西是不能被讲授的。”[89]这就是说，有关人生意义、绝对价值的东西，是不可教的；而对于不可教的东西，亦即意味着是不可学的。这样一来，伦理学就不仅没有指导实践的责任，而且事实上即使想指导也是不可能的。
古往今来的许多哲学家，对此都持同样的观点。叔本华说：“伦理学能够重新培养一个硬心肠的人么，使他变成有同情心，因而成为公正的和仁慈的人？当然不能。”[90]陈嘉映也说：“指望伦理学来指导伦理生活，指望‘道德哲学’来提高‘道德水平’，这些都是错误的想法，因为‘理论’做不到这一点而责备它无能则是错置的责备。”[91]
石里克则更加直截了当地说：“伦理学本身除了真理而外并无其他目的。”[92]此外，在石里克看来，伦理学不仅不能而且也不应该介入实践，他说：“对一个伦理学家来说，最大的危险就是从伦理学家变成道德家，从研究者变成说教者。”[93]而这样做的后果，则必定是将严肃的学术研究，变成了一己之私见的贩卖。就笔者所见，石里克的这一警告，直到今天仍十分重要。我们看到，在今天中国的思想界，一些原本可能并不一定是伦理学家但曾是学者的人，在功成名就之后，放弃了严肃的学术研究，热衷于在公共领域贩卖某种自以为绝对正确的道德观点，由此而变成了一个狂热的道德说教者。但这样做的后果，无论是对学术、还是对当代中国的道德状况而言，都不可能做出任何有益的改进，反而有可能会在某种程度上，对青年学者和公众造成可怕的误导。我这样说，并非是对言论自由权的反对，而只不过是想表明，学者最重要的工作应当在学术领域进行，而不是时时以某种道德正确的姿态冒充先知。
是与应当的关系，是伦理学的核心问题。在以上的考察中，我们已经看到，维特根斯坦所理解的伦理学，与事实或如其所“是”的东西无关，或者说，真正意义上的伦理学不在世界之内。那么，维特根斯坦又如何理解应当/应该呢？在这一问题上，我们认为，前后期维特根斯坦对此有不同的理解。我们先来看他在《逻辑哲学论》中的一段话，即第6．422节：
在建立一个具有“你应当……”形式的伦理学规律时人们首先会想到：如果我不这样做，会有什么后果？但是，显然，伦理学与通常意义上的惩罚和奖赏没有任何关系。因此，这个有关行动的后果的问题必然是不重要的。——至少这样的后果不应该是发生于世界中的事情。因为在这种提问方式中的确含有某种正确的成分。尽管必然存在着某种伦理学的奖赏和伦理学的惩罚，但是它们必然是存在于行动本身之中的。
（而且如下之点也是显而易见的：奖赏必是某种令人舒服的东西，而惩罚则必是某种令人不舒服的东西。）[94]
在传统的伦理学中，有两大相互竞争的伦理学理论，即义务论和功效论。义务论更关注一个人做事的动机，并认为只有那些没有功利考量的行为，才具有道德意义。康德的伦理学，常被视为义务论的代表。以此观点来看，陈光标为出名或炫富而所做的所有“慈善”行为，哪怕可能惠及了一小部分弱势群体，但仍没有任何道德意义，无所谓善与不善。与义务论相反，功效论更看重某种行为的结果，认为只要造成了好的结果，那么此种行为就是善的。边沁和密尔，常被视为功效论的代表人物。而以功效论的观点看，同样以陈光标为例，人们认为只要陈光标是真拿钱给弱势群体，无论他的动机如何，他的行为就是善的、他所做的就是善事。从以上的理论背景出发，我们即可清楚地看到，维特根斯坦在上引段落之中，更偏向于某种义务论的主张，也就是说，前期维特根斯坦的伦理学观点，与康德更为接近。因此，维特根斯坦明确指出，当我们在谈论“应当”时，与其可能造成的后果没有关系，与某种令人舒服的奖赏或某种令人不舒服的惩罚也没有关系。简而言之，伦理学是某种在世界之外的、超验的东西。
如我们以上所引用和分析的，前期维特根斯坦对“应当”的看法，明显是一种形而上学的理解。在这样一种理解中，是与应当的关系是截然两分的，因此，当我们在谈及“应当”时，就与任何意义上的“是”或事实无关。但对于这样一种理解，随着维特根斯坦本人哲学观念的转变，他越来越持一种反对的立场。有关这一点，我们能在他1930年对“应该”的谈论中清楚地看到，他说：“‘应该’是什么意思？一个小孩应该做某某事意味着：如果他没有做这件事，那么某些不愉快的事将会发生。奖励和惩罚。关于这个问题，重要的是，其他的人被驱使去做某事。只有当存在着某种东西，它能给予支持和约束力——一种惩罚和奖励的力量时，‘应该’才是有意义的。应该本身则是无意义的。”[95]
与在《逻辑哲学论》中对同一问题的讨论相比较，1930年的维特根斯坦，对其前期思想即一种绝对义务论的观点，持一种尖锐的批判立场。众多周知，在对语言的看法上，后期维特根斯坦倡导，我们对某一语词意义的考察，应从其形而上学的用法中解放出来，回到日常语言的使用中来。从这一角度看，前后期维特根斯坦对应当/应该问题的不同理解，其实即是他前后期不同哲学观点的一种应用而已。在具体的分析中，后期维特根斯坦认为，我们对“应该”这一概念的理解，应更多从其日常使用出发，来寻求一种常识的理解。在一种常识的理解中，“应该”的观念与具体的奖励和惩罚有关，而不再是某种形而上学的东西。由此，维特根斯坦说，“应该本身”是无意义的。
从一种更偏向于后期维特根斯坦、即带有更多经验色彩的角度出发，有论者指出，“我们的社会正处于这种恶性循环之中：一部分人违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚，于是更多的人争相效仿，造成规模越来越大的恶性循环而不得休止。”[96]这即是说，如果没有或缺乏一种制度上的约束或惩罚机制，那么就无异于“鼓励”社会成员竞相比坏，如此，则整个社会陷入罪恶的深渊而无法自拔。这就表明，一种正义的制度即某种惩罚机制的存在，对于一个良善社会的形成，是不可或缺的。毕竟，人既可能是天使，亦有可能是魔鬼。从这一角度看，后期维特根斯坦对应当/应该的理解，虽少了某种他前期思想中所具有的崇高之感，但其对人性的理解无疑更为成熟。
回顾维特根斯坦对是与应当这一问题的看法，我们大致可以说，在前期维特根斯坦那里，他认为是与应当在形而上学的层面上，是截然两分的；是与应当，分属世界之内与世界之外。而在其后期的理解中，维特根斯坦放弃了形而上学这一维度，认为在是与应当之间并无清楚的界线；指明在某些情况下，二者之间有所纠缠，但又不能简单混同。在是与应当的问题上，有学者从实践的角度出发，认为二者是可以融合的，比如陈嘉映说：“有德之人融合了是与应当。”[97]这即是说，在“榜样”的身上，实然与应然融合无间。
最后，我们再来看一下维特根斯坦对石里克伦理学的评论。在以上的讨论中，我们已或多或少谈到，在对伦理学的理解上，维特根斯坦与石里克存在若干根本性的差异。比如石里克认为伦理学是科学、以心理学的研究为基础，并且无法摆脱与事实的关系。但在维特根斯坦那里，他认为伦理学是对生活的意义、绝对价值等问题的探讨，因此不可能是科学，也就与事实无关。
在这样一些原则性的分歧之外，1930年12月17日，维特根斯坦在诺伊瓦尔德克的“家”中，对石里克的伦理学进行了专门的评论。在评论中，维特根斯坦指出，关于“善的本质”，石里克认为有这样两种看法，一是“善之为善是因为它是神所需的”[98]，二是“神需要善是因为它是善。”[99]在这两种看法中，石里克认为前一种解释是浅薄的，而后一种则较为深刻。但维特根斯坦对此有不同的意见，他认为前者深刻而后者浅薄。理由在于，前一种解释清楚地表明“善的本质与事实没有任何关系”[100]，因此“神”即为解释的终点；但后一种解释则不然，它似乎意味着，我们可以通过科学的探究来弄清善是什么——在维特根斯坦看来，这样一种思路，不过是一般理性主义者的浅薄之见。
在这里，我们可以清楚地看到，维特根斯坦在对石里克伦理学的评论中，其所涉及的核心问题，仍是如何理解伦理学与科学或事实的关系，或者不如说，即如何理解“伦理学是什么”这一最具根本性的问题。
注释：
[1]黄敏：《维特根斯坦的<逻辑哲学论>——文本疏义》，华东师范大学出版社，2010，第530页。
[2][90][德]叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆，1996，第139、278页。
[3][4][英]西蒙·布莱克本：《我们时代的伦理学》，梁曼莉译，译林出版社，2009，第73、71页。
[5]周濂：《正义的可能》，中国文史出版社，2015，第253页。
[6][7][10][11][13][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][26][27][32][33][35][36][39][40][41][43][45][49][51][52][53][54][55][57][62][63][64][65][奥]维特根斯坦：《战时笔记（1914-1917）》，韩林合译，商务印书馆2013年版，第118、129、115—116、116、117、118、117、122、123、123、124、124、125、125、125、125、128、127、127、128、130、126、126、127、127、127、122、122、138、139、139、141、141、126、126、126、126页。
[8][38][88][91][97]陈嘉映：《何为良好生活：行之于途而应于心》，上海文艺出版社，2015，第197、5、147、167、252页。
[9][34][42][44][47][48][56][71][94][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，商务印书馆，2013，第117、93、93、93、117、117、114、116、116—117页。
[12][86][美]罗伯特·诺奇克：《被检验的人生》，姚大志译，上海译文出版社，2015，第80、2页。
[17]关于维特根斯坦对死亡问题的讨论，参见李文倩：《维特根斯坦与自杀问题》，张庆熊、徐以骅主编：《基督教学术（第十二辑）》，上海三联书店，2015，第143—147页。
[25]这样说并不意味着我们对金钱本身持有任何意义上的偏见，更不意味着我们认同某种将金钱视为所有罪恶之源的激进观念。在一个自由的社会中，金钱是对那些为社会做出贡献之人的奖赏，也是他们所应得的。
[28][37][46][61]韩林合：《<逻辑哲学论>研究》，商务印书馆，2007，第659、646、703、30页。
[29]关于“物自身”的系统研究，参见韩水法：《康德物自身学说研究》，商务印书馆，2007。
[30][80][92][93]石里克：《伦理学的目的是什么？》，陈启伟译，洪谦校，洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑（上册）》，商务印书馆，1993，第457、452、439、439页。
[31][奥地利]奥托·魏宁格：《性与性格》，肖聿译，译林出版社，2011，第159页。
[50]参见甘绍平：《意志自由与神经科学的挑战》，《哲学研究》2013年第8期，第84-94页。该文作者不认同所谓自由意志不存在的观点，并针对神经科学提出的挑战，为自由意志做了辩护。
[58]韩林合编：《洪谦选集》，吉林人民出版社，2005，第367页。
[59]这一研究趋势，亦逐步波及了中国学术界和思想界。有关罗尔斯的《正义论》在中国学术界和思想界的讨论情况，可参见李文倩：《政治哲学与当下思想界》，《读书》2013年第10期，第30—40页。
[60]不限于《逻辑哲学论》和《哲学研究》两书。
[66][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，商务印书馆，2013，第115—116页。本文为讨论问题的方便，在引文的各小段之前，自行添加了编号。
[67][69][70][72][74][75][76][77][83][84][英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，江怡译，张敦敏校，浙江大学出版社，2011，第3、2、8、4、4—5、8、8、7、8、3—4页。
[68]维特根斯坦说，“善好在事实的空间之外。”参见[英]维特根斯坦：《维特根斯坦读本》，陈嘉映编译，新世界出版社，2010，第274页。
[73]皮尔斯指出，在维特根斯坦看来，宗教、伦理和美学话语，“它们是无意义的，因为它们缺少事实的意义。”[英]大卫·皮尔斯：《维特根斯坦》，王成兵、吴绍金译，昆仑出版社，1999，第14页。
[78][79][82][85][87][89][95][98][99][100][奥]维特根斯坦著、[奥]弗里德里希·魏斯曼记录：《维特根斯坦与维也纳学派》，徐为民、孙善春译，商务印书馆，2015，第73、106、108、107、107、107、109、105、105、105页。
[81][美]路德·宾克莱：《二十世纪伦理学》，孙彤、孙楠桦译，河北人民出版社，1988，第9页。
[96]慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店，2014，“修订本前言”，第7页。
本文发表于崔延强、甘绍平主编：《应用伦理研究》2017年第1期，北京：社会科学文献出版社，2017年，第209～233页。
