柏拉图曾经有这么一个著名的隐喻：在一个洞穴之中，一群被绑缚了头颈与腿脚的囚犯，只能看着洞穴的后壁。他们除了火光投射到他们对面的洞壁上的阴影之外，什么也不会看到。[①]而经典的作用就在于流传千古，自打柏拉图之后，发掘人类智识、创造人类智识的人们都以接引理性之光，烛照当下之现实为继任。人们依着光明的指引，走出当下习俗、传统桎梏的洞穴，是人类社会，至少是西方社会千百年的主题。德国人马克斯·韦伯以一个著名的命题概括了人类的这一历史进程：“为世界除魅”（Entzauberung der welt）[②]不管持何种立场，赞同何种学说，人们总是得承认，当传统已经不具有充足的合理性的时候，必须通过改革、变革甚至暴力性的颠覆来完成与旧的隔绝（不管这种隔绝是决裂还是扬弃），而唯其如此，历史方得继续前行。政治、经济等形下层面如此，思想、学术等智识层面更是如此。
学说总是对一个时代的回应，并且对于这个时代的后续做出预见性、前瞻性的指向。1978年以降，中国社会新与旧的巨大张力深深的映在了我们的学说之中，而我们的学说，也必须给中国社会其后百年、数百年的道路一个说法，给中国人其后百年、数百年的努力一个解释。当旧的传统无法具有充分的令人无条件信服的说服力的时候，创新，值此当口，成了中国学术的一个主流词汇，而作为法律科学前提性统领的法理学，亦概莫能外。我们需要一个怎样的法理学？我们如何建构新的、引领新千年的中国法理学？这是我们首先需要回答的，而葛洪义教授的这本《探索与对话：法理学导论》[③]即是对此问题的思考与回应。
要反对传统、变革传统必须要首先认清传统的本质。当然传统没有一个固定的内涵，任何一个事物面对着其新兴后辈都可能是传统。而这里所定义的传统，乃是相对于现有的、我们所亲身经历的变革而言的，因此，新中国成立之后建立的以马克思主义冠首的法理学（或称国家与法的一般理论）是需要考察的传统。[④]话语的流变，尚不足以区别传统与反传统，而在葛洪义教授看来，中国法理学“最深刻、最内在、最具传统性的精神支柱是一种束缚人、冷落人、忽略人的主体创造性的具有浓厚宿命色彩的整体主体性”（第6、7页）。在这种整体的主体性观念之中，个人的理性能力被怀疑，具体个人被抽象个人组成的群体所淹没，个体的具体的个人只是为了实现整体的抽象的个人目的的工具。这种整体主体性，本质上仍然是一种客体论，但其高明之处在于，这种整体主体性，借肯认主体之名，行否认主体之实，这样，客体论在这样一种高明的遮掩之下就获得了绝对的话语优位，以抽象主体的名义否决特殊主体，自然要比客体来得得心应手。[⑤]当人们认识到此的时候，就必然要拿整体主体性开刀，而“传统与反传统的问题就反映在个体与整体之间的关系的把握上”。（第8页）而这一论断也暗合了现代性的主题，即将主体从旧的桎梏之中解救出来，用主体的理性以数理[⑥]的方式具体的、实践的解读这个世界。这种以现代性入手的方式，是对这个时代最深层次的认知与把握：中国社会当今最大的任务就是进行现代化，这是20世纪百年中国的主题，也将是其后百年依旧的主题，这也是当今中国官方与民间最大的共识。法理学只有通过对时代的深刻认知与把握才能对时代做出回应与前瞻。
既然要强调个体主体性的地位，那么具体的个体的需求如果不能被满足，选择如果不能被尊重，个体的主体性也只是句空话。由是可见，个体主体性的重构，势必意味着作为个体对外界物“主观体验和主观把握”（第10页）的价值成为这场变革的主调。而综观历史，人类进行现代性的改造，无一不是从重塑人类尊严，强调人类价值开始的。而葛洪义教授从一开始就将本书定位在了价值重建之上：“法理学不仅要揭示真理，而且要弘扬价值和理性；法律不仅要体现规律，而且要维护人的价值与尊严。”（自序，第2页）在本书所涉及的概念、范畴、话题之中，从知识与思想的分野到对传统“法本质”学说的批判，从法治标准的论说到超越文化传统的现代化发展，价值的理念无一不蕴含其中。
作为人们主观上好与坏的判别，价值是人类自由意志的一种表达。人类根据自己的自由意志选择某物为“善”，而此“善”就作为价值最为真切的表达。当然，关于人类意志自由的限度，还有不同的解说，黑格尔所谓自由意志要过渡到的规定性，马克思所谓自由意志决绝于其背后的物质资料生产方式，都表达了意志不是全部自由的，“意志要成为意志，就得一般地限制自己”。[⑦]同时，人类所固有的知识结构与生活经验也成为价值选择中自由意志的限制。但当我们以主体的身份谈论价值的时候，价值只不过是我们主观的选择与把握，而至于我们选择的某物是否真能与我们的选择相适应，那就需要进入到“作用”或“意义”的范畴了。当我们认识到价值的这种主观性与选择性的时候，我们不禁会发现，价值对我们先前所说的个体主体性的重要性。当我们以价值为导向进行法理学变革创新的时候，就会发现先前那种实证倾向严重的、以整体性（或国家性）为基本前提的、以法条主义为基本方法的整体主体性（参见第104－120页）是怎样忽略了具体个体的自由意志的，又是怎样忽略了具体选择性的。于是，以个体价值为界标，新旧法理学昭然而区隔。因此，新的法理学需要以个体价值为导向，也只得以个体的价值为导向。
价值的导向既然已经确定，我们又如何来按照此种导向指引来进行这项伟大的变革呢？其实，虽说价值是一种主体主观上的选择，但毕竟还得以某物为客体，同时，价值的实现也客观地被制约着。于是，我们不得不从主客相互关系来考察“如何”的问题。我们如何将自己的主观的选择与欲求同法律相连接，从而通过法律来完成这一价值导向的的变革呢？换句话说，法律之中何种概念或范畴能够表达我们的价值选择呢？于是，葛洪义教授就把我们的视线牵引到了权利之上。
在西方语言之中，权利一词往往跟正当、正义相联系，比如，拉丁语中的Jus一词就源自古罗马神话中掌管正义的女神Justitia。同时，权利一词，又或多或少的跟法相关。Jus Naturale、Naturrecht之中的Jus与Recht都做“法”讲（当然，非实在法），权利在很多文化中甚至被看作是“主观的法”。可见，权利是一种含有规范性意味的正义与正当。所以，当我们在法律、法学的领域内寻找与价值选择紧密相连的概念、范畴的时候，我们自然会找到权利。葛洪义教授将权利看作是“个人在社会中自主地位的标志”，同时也是“个人在社会中的自主地位”（第168、170页）。权利关涉到个体的利益、自由，是个体与整体、个人与社会关系在法律、法学上最大的体现。个体不拥有权利，就意味着，个体被整体压制抑或淹没，而只有主体拥有了权利，才可以说主体是自由的、自主的，主体的价值才能得到实现，主体的需求才能得到满足。“认真看待权利问题的关键在于怎样看待个体与整体的关系”（第161页），这样的本质论说，恰好又回到了先前提到的现代性的问题之上。权利问题，说到底是个现代性的问题，而人类近百年为权利而进行的呐喊、斗争的过程，也正是现代性全面推进、无往不胜的过程。尽管，权利并不能脱离义务而单独存在，从技术层面上讲，任何的权利宣告都隐含了一定的义务，而保障法律得以良性运作的外部机制，也大多以义务为表征。权利与义务是密不可分的，是一个硬币上的两面。但义务本身的被动性与负担性就使得它极其容易成为独裁者、暴君的帮凶，成为极权主义与整体主体性的代言人。所以，在人们要向旧传统发难的时候，拥有主动性、获利性的权利，就自然而然的成为了人们的选择，而这种选择在一个可考量的视野之下，已经成为了人们的共识。因此而讲，我们将权利作为我们新的研究范式的本位，既是我们价值选择的结果，也是历史发展的必然。
“权利本位”范式，作为我们进行法律、法学变革创新的新的观察视角、新研究方法、新考量标准，是法理学界最大的一次跃进。在此指引下，法律、法学的任何进步，都必须建立在尊重人的权利，保障人的权利，进而通过权利的中介作用，实现人类的价值与价值中所包含的需求。这样的现代主义的进路，不仅是理论的证成，更加是经验的复现，更认作是对未来的前瞻，中国其后百年、数百年的发展势必要依循此种道路。“权利本位”范式在某种意义上已经成为了一种普遍性存在的信条，后世只需遵循此种信条便可大踏步的毫厘不爽的走下去，通往现代性的中国。但，其真如是乎？这样的范式，真能完备到如此地步？这是需要我们进一步思考的。
当然，作为一种宏观指引，我们无法否认与怀疑价值指引下的权利本位范式。但宏大的理论总要细作到具体而微的知性范畴，进而对实践做出回应与指导。我们来试图分解这个范式：1、价值的指引；2、权利的本位；3、价值与权利的关联性。这里，我们唯一无法否认的就是，被法律所肯认的权利是相对于法律体系而言是一种先验，而这种先验往往是基于人类的道德、习俗和固有制度，而道德、习俗和固有制度，作为人类社会自发的而非建构的产物，往往是人类的一种共同性价值选择的表达。于是，经过多重辗转，权利与价值产生了关联性，这点无疑是应该作为一种预设而存在。但这个范式中的其他两个要素，就需要我们审慎的去考察了。先说权利，众所周知，权利可以分作基本权利与特有权利。基本权利往往和人类生存和人类共同体存续相关，是人之为人的权利，是不可化约的权利；而特有权利则因时空的差异而千姿百态，有时甚至光怪陆离。同时，与权利关联的价值也是如此，也可分作基本价值与特有价值。哈特所谓的“社会不是自杀俱乐部”、“最低限度的自然法”[⑧]等等论说就是对基本价值的一种诠释。但在对待特有价值的时候，人类智识史与学说史上就产生了巨大的分歧，新自然法论与新实证论尽管都承认又最低的道德性，但还是在二战后产生了激烈的争论，与其说观点不同，倒不如说是对特有价值的认识存在差异。那么，我们要从我们的群体中发现价值，进而转换为权利的表达，就必须先达成此时此刻我们的价值共识，然后通过各种机制转化成此时此地我们的法律权利。这看似很容易，但确实一个需要花大功夫也未必能实现的大任务。此时此地的价值包含了两种层面上的价值：其一，人类社会共有的基本价值；其二，新千年开端，“我们”中国所特有的价值。这两个层面上的价值厘清，才能进一步通过法律转换为权利，才能堂而皇之的说以价值为指引的“权利本位”范式的意义。前提性概念无法厘清，体系之内的任何论说都是空中楼阁，都难免让异己找到批判的标靶，使得学说本应拥有的魅力无法在新千年显现，也无法烛照新千年人类变革创新的道路。
假设我们以“人性”为基调的话，那么，第一个层次上的价值，即人类共有的普适的基本价值，还是有其存在的理由的。如何去发觉这个层次上的价值？倘使人类学的进路不能提供一个普遍时间、社会学的进路不能提供一个普遍场域的论证理由的话，那么至少，我们可以通过纵向的法律史学研究和横向的比较法学研究来为基本价值在人类时空的二维坐标之上找到定位。就算制度是多样的，话语是纷繁的，只要我们能一丝一毫的把握住他们抽象的本质性共性，我们的定位需求就能够得到满足。毕竟，基本价值中的“基本”含有了太多“低限度”、“本质性”、“抽象性”的意涵，毕竟，人类的继续生存、人类共同体的继续存在是每一个有正常心智的人们愿意肯认的。
但什么是“我们”中国当下的特有价值？“全面的现代性”一词过于抽象，则更多的被认作是一种普适的基本的价值而存在。哪些价值是西方没有而中国特有的？哪些价值又是当下中国必需的但却无任何经验借鉴的？1978年以降，开放的思维主导着整个中国，法理学作为先导性的学说，自然在开放的浪潮中充当了急先锋。西学大量涌入，普适的、地方的，一般的、特殊的，现代的、后现代的，一个不落，统统引进。在这场知识引进的过程中，除却那些可以体察的基本价值之外，什么是当下中国需要的学说，抑或说当下中国需要怎样的学说，这些问题一开始似乎并未得到人们的特别重视。人们只是以反传统为己任，而将西学看作是创新、变革的力量。不假思索的西学引进，在中国语境下，法律与法学发生了引进之初难以想象的困境。西方法治无法良性运作于华夏土地，西方学说也不足回应与指引中国问题。由是产生的结果，不仅仅是引进的无效，更多的危险后果则是法治从以前共识性的地位转到现在被广泛怀疑，学说也失去了本身应有的地位，“理论脱离实践”的诟病甚嚣尘上。在此期间，学人不是没有进行反思，梁治平的“法律文化论”、朱苏力的“本土资源论”都可看作是对此的回应，看可惜的是，过度反思反而使得人们自开放时代以来达成的法治共识被解构，在新千年之际，法律人无法为自己从从事的事业找到一个合理的解释，甚至连自己都无法说服！我们需要什么样的法治、我们需要什么样的学说，这些问题始终在拷问着思索着的中国法律人，而这些问题的背后，其实就是在问：我们中国需要什么样的价值！无怪乎，当2005年末，邓正来在《政法论坛》上连载发表的《中国法学向何处去》[⑨]会引得如此之关注。尽管邓正来未曾告诉我们他所孜孜以求的“中国法律理想图景”究竟有什么规定性的内涵，但至少他指出中国要成为“主体性中国”。[⑩]所以，作为主体的中国，在当下需要什么样的价值是我们必须要解决的问题。当然，解决这个问题，不是一件容易的事情，因为中国的当下价值，涉及到了中国当下的政治、经济、文化、信仰等等诸多因素。价值是个“善”的判断，什么对于中国当下来说是“善”的并不是一件容易回答的问题。或许实践是解答“善”的最好标准，但当我们以这种内涵“善”的价值来指导这场现代性的实践的时候，我们无疑陷入了循环论证的悖论泥沼：价值需要实践来论证，但实践却需要价值来指导。
或许，用后现代诠释学转向的哲学视角来解决这一悖论更加容易，即“善”是我们所理解、所信服的标准，只要某种价值为我们所信服，那么，现代性的进程就自然而然的被这种价值所指引。价值本身就是一种非理性的抉择，而我们之所以会陷入前述的悖论之中，就是因为我们试图用理性的方法来对非理性进行论证。于是，“我们”的价值这一问题就从论证转向了说服。国内日盛的对哈贝马斯的研究，从某种意义上讲就反映了这一转向。
但如果以后现代的视角来反思这一后现代的转向，我们不得不指出，哈贝马斯的商谈理论过于乐观，他过于乐观的相信沟通的主体还停留在现代主义的思维之上，并时刻准备以理性的、程序的方式来进行对谈。但后现代主义对人类社会的解构是全面的，即使在全面进行现代性推进的中国，后现代主义的影响也是巨大。后现代将普适分解到语境之内，将一元的分散到多元之上，将科学转移到文化之下，将认识转向到诠释之中。[11]曾经最具客观性的对真理的认识都被罗蒂讥为“镜式哲学”，而要将其转向“可理解”的认识，更何况本就极富主观色彩的价值判断？在这样的背景之中，情境化的价值共识又如何在多元主体下，以自我说服的文化话语获得充足的正当性？千年之前墨子曾经论道：“察天下之所以治者何也？天子惟能一同天下之义，是以天下治也。”[12]但千年之后的今天，“一同天下之义”何其难也！
因此，在我们进行价值指引下的现代性推进的时候，关于中国特有价值的定位及其说服力，是我们遭遇到的最大的难题。但，既然决定与旧的传统告别，既然决定以自身的努力进行变革与创新，即使再大的难题，我们也必须坦然面对，并着力解决。需得注意的是，现代性毕竟还是主导我们其后百年、数百年的一个基调，而后现代往往也无法独立与现代性而单独存在，我们毋宁将其认定是一种方法论意义上的对现代性的反思，而这种反思最大的益处就是提醒容易自满的我们：现代性不是完美无缺的。
而当下，我们应该努力做的是，建立一个有着最低话语共识的学术共同体，通过共同体的努力，尽可能的达成对价值的诠释性共识。进而通过法律的设置，转化为权利。然后在以“权利本位”为前提，全面的推进我们的创新与变革。知识分子是这场创新变革的主导者，只要知识分子能够在这一问题达成共识，那么他们用他们的智识来说服社会各个阶层各个利益团体应该不会是件难事，只要每个人都对“现代的”中国怀着十分诚意与向往。而“现代”中国，必将是以现代性为基本问题，以价值共识为基本指引，以权利本位为基本模式的创新与变革的结果，必将是全面发展、全面文明的中国！
注释：
[①] 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆，2002年，第七卷，第272页
[②] 据冯克利译注，“为世界除魅”一词据英译者自席勒的诗句，但英译者并未指明出处。但韦伯却多次使用这个词。参见马克斯•韦伯：《以学术为业》，载氏著《学术与政治》，冯克利译，三联书店，2005年，第52页。
[③] 本文所参引版本为山东人民出版社，2004年版。本文中以后所引章句，皆直接标注页码。
[④] 当然，也需得注意“马克思主义中国化”之后所体现的与中国自汉以来确立的主流的儒家学说之间的暗合。
[⑤] “人民”一词的滥觞即是最佳的例证。
[⑥] 韦伯在解释“为世界除魅”的时候，曾经提到：“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”参见前揭韦伯书，第29页。黄仁宇受到韦伯的影响也曾经提出现代中国的出路就在于建立“数目字管理”的制度，参见氏著《中国大历史》，三联书店，1997年版。
[⑦] 参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982年。
[⑧] 哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社，1996年，第188－193页。
[⑨] 此文经商务印书馆于2006年1月同名出版。
[⑩] 参前揭邓正来书，第22页。
[11] 参见尼格尔·多德：《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社，2002年，第200－209页。（正来学堂）
[12] 语出《墨子·尚同》。
