在人类文明历史长河中，理想主义是一支重要的思想力量，它像一颗耀眼的明珠吸引着无数志士仁人参与到社会变革的行动洪流中。然而，作为一个出现频率极高且社会影响很大的词汇，“理想主义”却没有在正统的学术话语中形成明确的“概念”，它有时指的是美国总统威尔逊的一套外交理念，有时指的是由柏拉图传承而来的一种乌托邦情怀，还有时指的是由欧洲启蒙运动时期的浪漫主义延续下来的一股社会思潮。不仅如此，在大众日常生活中，理想主义这一词汇的使用也经常出现混乱，同一个“标签”被贴到思想差异巨大的不同人群身上，很容易让人们自动联想到这样的问题：“到底谁才是理想主义者”？
简要概括那些被笼统地冠名以“理想主义者”人群的思想可知，他们至少具有三个鲜明的基本特征：一、对现实社会有着强烈的批判意识，二、有着相对明确的理想社会图景；三、系统提出了理想社会的实现路径。众所周知，民众对社会现实存在不满，是任何时代都避免不了的现象，但是“朝着何种方向变革”、“如何实现社会变革的目标”却有着各色不同的方案；只有同时对以上话题都能保持清醒认知的人，才可能成为典型的“理想主义者”，而他们又注定会分化为不同的思想阵营。当下中国正处于剧烈的社会转型期，民众的现实批判意识十分强烈，很多社会群体（特别是知识阶层）内部都出现了“理想主义”的身影，根据他们所提出的理想社会图景之差异，本文总结提出了理想主义的三个主要类型，它们分别是道德理想主义、制度理想主义、精神理想主义，三者共同构成了理想主义的思想世界。
一、道德理想主义
在当代中国，道德理想主义是理想主义思潮的第一大分支。这一类型的理想主义者大多都深受中国传统文化的影响，并对以马克思为代表的西方批判理论持认同态度，从而提出了主要以现代西方社会为“标靶”的批判理论。他们认为，当代中国存在着深刻的社会危机，它主要源自于社会道德的衰退和人性的堕落，而这一切又与改革开放以来对西方市场经济和资本主义文化的引进有着紧密的联系；因此，若要重建良好的社会秩序，就必须彻底否定以自由（个体）主义价值观为轴心的西方主流道德观念，恢复以集体主义为本位的社会规范。尽管他们所提出的理想社会目标存在差异，有共产主义样式的“人民公社”、封建王朝时期的“田园村庄”（比如明代王阳明创立的《赣南乡约》模式）、抑或其他类似的社会形态，但是其共同的特征就在于，“高尚的道德”构成为社会整合的主导力量，而其整合方式必然是道德模范对普罗大众的“政治统领”，以及由此而建成一个道德共同体。
因此，道德理想主义必然会与政治统治联姻。儒家的“仁政”、“德治”、“王道”，柏拉图的理想国，甚至空想社会主义等政治理论与实践，都可以被纳入道德理想主义的范畴之下； 对于当代中国的道德理想主义者而言，以上这些中西方传统思想资源就成为了他们的主要“理论营养”来源。在西方思想史领域，柏拉图是最典型、最鲜明的道德理想主义者，他的哲学王模式的理想国家特别强调理想的作用、政治的道德基础、法律和理念之间的区别等；柏拉图哲学与智者学派之间的冲突，可视为西方思想史上理想主义、道德主义与怀疑主义、虚无主义之间的第一次交锋。而中国思想史本身几乎就是一部“道德理论”的进化史，孔孟时代以降，董仲舒、韩愈、程朱理学、陆王心学无不将理想社会的创建寄托于良好道德秩序的形成和道德模范人物对国家政治权力的掌控，所谓“三代之治”也就成为了中国传统道德理想主义者的共同理想家园。很显然，不管在中国还是在西方，学理意义上的道德理想主义都有着十分相似的思想内容和理想社会目标。
在丰富的历史文化资源滋养下，道德理想主义已经演变成为中国“国民性”的主要元素，而这就为与之有着很强“亲和性”的马列主义迅速传播奠定了社会心理基础；正如林毓生先生所指出的那样，传统中国的乌托邦思维模式与现代的乌托邦思维模式相互集合和强化，使得中国左翼意识形态十分强大，以至于在20世纪后半期出现了共产主义的各种实践。在这一历史过程中，中国传统文化的道德理想主义衍生出政治理想主义，夹杂着苏联因素的影响，导致道德被政治化，政治也被道德化，道德成为一种阶级属性，无产阶级具有最高的道德品格；因此，共产主义者不仅是一种阶级身份，而且是一种道德楷模（先锋队）；理想社会不仅是一种政治制度，也是一种道德理想，而实现途径就是无产阶级化；这样，道德和政治一体化，而吸收了道德理想主义思想资源的政治理想主义极大地影响了（甚至在相当长的时期主导了）中国社会的发展。 可以认为，当代中国的道德理想主义者正是这种左翼意识形态和共产主义实践的传承者，他们以“改革开放的反叛者”之面貌出现在世人面前。
针对道德理想主义者的思维特质，陶东风指出，“道德理想主义”与通常所谓的“道德理想”有着质的不同，它被赋予了一种特殊的价值评价色彩，是一种价值取向甚至信仰；其特征有：一是按照道德优先性的原则，将道德水平、道德状况作为评价社会优劣的最高甚至是唯一的尺度，并在此基础上走向对物质文明甚至对历史进步本身的激烈否定；二是置社会存在或物质生存层面包括现实的经济发展情况、体制完善与否等于不顾，甚至视物质为罪恶而歌颂贫穷；三是以对日常生活的超越与否定为起点，以愤世嫉俗的极端情绪和决不宽容的战斗姿态指向一种高标准、准宗教化、超越的道德，追求一种所谓的“终极关怀”与“终极价值”。因此，当代中国的道德理想主义者普遍对集体化时代有着奇特的好感，他们认为那是一个社会道德高尚、政治文化清明、大众精神富足的时代，而与这种形态构成鲜明对比的当代中国虽然物质财富生产领域取得了重大成绩，但社会道德水准出现严重下滑，民众的精神世界日益空虚，政治腐败问题突出，所以中国在改革开放以来出现了整体上的社会倒退，而摆脱这种困境的唯一出路就在于“回到从前”，“重拾”社会道德。
任何一个时代与社会都需要一种批判与超越的向度，但道德理想主义所主张的标准太过高远，且由于太过执着而极易走向道德专制。中国现代性的发展在促进人们思想解放、推动中国市场经济快速发展和世俗化进程的同时，也导致了功利主义对社会生活的全方位渗透，引发了诸多社会问题，现代性也因此遭至多维的反思与批判；而道德理想主义在批判现代性负面效应的同时，也由于太过偏激与执着而走向了道德专制主义和对现代文明的否定而同样遭到深刻的批判。因此，努力构建一种更能反映人们普遍愿望，超越现代性与传统道德理想主义局限的当代新道德理想主义，已成为一项紧迫的时代任务。 在这样的时代背景催生之下，制度理想主义逐渐生长壮大，并迅速演变成为一支重要的社会变革思想力量。
二、制度理想主义
当代中国理想主义思潮的第二个分支是制度理想主义。制度理想主义者以“自由派知识分子”为主体，他们大多将西方自由主义思想的基本政治原则视为“普世价值”，如本体论与认识论意义上的个人主义价值观、基于人性恶假设的社会契约理论、由市场自发秩序演绎而来的政府最小化主张、以政治权力相互制衡为典型特征的宪政民主制度设计，以平等理念为基础的法治社会秩序等。他们认为，当代中国存在着各种社会问题，诸如社会诚信缺失、贫富两极分化、官场腐败严重、极端刑事案件频发等，其根本源头在于经济现代化的同时却未能建设好相应的现代政治制度和完善的法治环境，因此而导致民众的现代思想观念（公民文化）发育滞后，市场经济最终也难以良性运行。因此，中国需尽快建设一套可以有效运作的“宪政民主”制度，不断减少政府对市场经济的行政干预，同时提高国家的“法治”水平，以此促进国民素质现代化，推动中国公民社会的健康发展，从而为现代市场经济的良性发展提供制度与文化保障。在制度理想主义看来，现代政治制度的建设与完善才是化解中国各种社会危机的当务之急和根本举措，惟其如此，国家才能真正地进入到现代时期。
中国的制度理想主义思潮之萌芽可以追溯到清末民初特别是新文化运动时期。从严复、谭嗣同、梁启超到胡适、吴虞、吴稚晖，诸位先生共同将西方的自由主义思想引进中国；他们在接触与接纳这些新思想的同时，逐渐对中国的传统文化产生了强烈的质疑，并由此而认为，中华民族的前途只能寄托于政治制度与文化观念的全面“西化”（现代化），而创建宪政民主与法治的政治秩序正是其中的核心任务。由于中国当时尚处于王朝专制和军阀混战时期，还不具备建设现代政治制度的基本条件，因此，这些主张很难得到“真正地”落实，同时却经常显现出某种“理想化”的色彩，其倡导者自然就被人们贴上了“理想主义者”的标签，他们可以被视为中国制度理想主义的早期代表人物。新中国成立之后，伴随道德理想主义文化的持续兴盛，制度理想主义几乎彻底消失，直到改革开放后的上个世纪八十年代才再次“复出”，并迅速取得了广泛的社会影响力，特别是在知识分子群体内部，它几乎演变成为了一个“新道统”。作为一股社会思潮的制度理想主义尽管也一度遭遇到不小的挫折，但它至今仍然保持着旺盛的生命力，并业已成为当代中国最重要的社会批判力量。
值的关注的是，制度理想主义不承认存在“完美”的社会形态，甚至对“人性”持天然的不信任态度，它所追求的理想社会形态也不带有任何“道德优越性”，而是基于次优选择和人类社会常识所形成的一种有序状态；正如中国当代自由主义代表人物秦晖先生所指出的那样，其政治主张实际上仅仅是捍卫现代社会的“政治底线”而已。从这种意义上来说，制度理想主义者身上并没有“理想主义”的明显特质，可能正因为如此，在西方发达国家，持自由主义观点的人大多都是典型的现实主义者，甚至被称为保守主义者，其中缘由可谓显而易见——这些国家的宪政民主法治等各项制度建设已经比较完善，自由主义者所追求的理想社会目标早已变成“现实”，他们需要做的事情自然就是维持即存的社会秩序，而不是对其进行批判和颠覆。然而，受到中国传统文化与现实政治生态的影响，中国的自由主义者远未实现自己的社会理想，他们往往对社会现实持激烈的批判态度，从而扮演起了西方社会当中“左翼”人士的角色，因此，其言行举止都很容易展现出“理想主义”的特征，从这个角度来看，“制度理想主义者”的称谓用在这个人群的身上，可谓是恰如其分。
由此可见，与道德理想主义相比，制度理想主义具有鲜明的“理性主义”特质，却少了很多的浪漫主义情怀，它以“现实的西方世界”而非“想象中的乌托邦”作为理想社会建设的目标，大大地冲淡了其“理想主义”的味道。可以相信，伴随着中国现代政治制度建设的不断推进，广大的道德理想主义者将水到渠成般地脱离理想主义思想的阵营，进而转化成为重要的“建设性”社会力量，因此也可以说，制度理想主义是中国特殊政治环境中理想主义领地里的“临时”成员。就目前情势来看，制度理想主义是中国社会现代化的主要推动力量之一，同时也面临着很大的现实挑战：由于其内在的“外来移植”特性以及中西方文化内核的尖锐冲突，它所适宜生存的土壤还主要在于知识阶层，对基层社会的渗透能力有限，因此，暂时还很难形成改造社会结构和参与制度建设的强大能力。此外，制度理想主义回避了很多的“人类终极价值关怀”之话题，所以难以为市场经济环境中普遍出现的大众精神“危机”提供有诱惑力的答案，这一方面为道德理想主义“让出了”更多的生存空间，另一方面也为充满宗教情怀的各种精神理想主义思潮的不断扩张提供了更为得天独厚的社会环境。
三、精神理想主义
当代中国理想主义思潮的第三个分支是精神理想主义。精神理想主义者以佛教信奉者、道教居士、一些民间信仰人群为主体，其共同的思维特征是超越现实生活的高层次“精神”追求。他们认为，人类获得幸福的源头在于“个体精神需求的满足”，而当代的无数中国人则恰恰出现了严重的精神迷失，为形形色色的名利欲望所捆绑，从而找不到真实的自我；现实社会当中出现的各种不良现象看似与社会道德、社会制度有着很强的关联，但最根本的原因还是在于人们无穷尽的“贪欲”，这种欲念根植于很多人的内心深处；只有通过“修行”将这些欲念驱除，人们才能得到真正的救赎，一个博爱互助而非争斗相残的良好社会秩序才能最终形成。在绝大多数人看来，这种通过自我“操控欲望”来完善个人言行、进而改良社会生态的精神境界已经远远超越于常人所能达到的水平，因此显现出鲜明的理想主义色彩；鉴于此，将这样一套社会思想概括为精神理想主义，是一个比较合适的做法。很显然，精神理想主义具有鲜明的“出世”特征，它关注的主要对象不是“外在”于个体人的社会生活，而是“内在”于个体人心的精神世界，其构想的理想社会更是“朦胧且简约”的。
当代中国的精神理想主义思潮有着深厚的历史背景，至少可追溯到庄子的“逍遥游”所描述的那种理想生活模式。众所周知，自老庄时代以来，道家思想就成为了仕途道路受阻或受挫的中国文人的精神归宿；两汉之后，伴随道教的形成和佛教的引入，中国人的精神世界更是获得了极大的扩展，精神理想主义思想由此而演变成型，其理想社会蓝图逐渐清晰化，由陶渊明所勾勒的“乌托邦”与佛教所指示的“极乐世界”成为两种标准模式。宋元之际的邓牧以道家和道教意识为依托，描绘了中国道教的理想社会蓝图，展现了对人间社会的一种政治秩序设计和理想主义构建，在这种社会中，君主是虚置的，而每个人都自食其力，没有任何剥削与压迫，所有人都精神富足、相处融洽。与此相似，中国佛教信奉者心中的理想社会也充满了平等、博爱、自由的气息，而且更加突出个体精神相对于社会现实的独立性，更加强调每个人的“自我救赎”。由此可见，尽管道教与佛教的理想社会形态也存某些差异，但是其核心内容都在于人们对“个体精神”的不断超越，以及基于此而“自发”生成的良好社会秩序，都将“人心”视为社会之根本，所以可以统一归入精神理想主义的阵营。
当代中国的精神理想主义不仅是民族宗教文化的传承，而且具有鲜明的时代特色。伴随几十年的市场经济发育过程，中国经历了“世俗化”运动的全面洗礼，传统社会伦理与道德规范日益失去为民众提供“生存价值”的功能；因此，人们在不断提高物质生活水准的同时却出现了精神世界的空虚问题，特别是一些物质生活已经“极大富足”的白领人群在对人生终极价值的追问过程中经常会陷入迷惘，看不到现实社会能够带给自己的任何希望，于是乎，有一部分人逐渐养成了“避世”的生活姿态，并转而专注于个体内心的“修行”，成为一名精神理想主义者。在这个方面，西方国家的情况与中国存在很强的相似性：尽管基督教仍然是这些国家的主流宗教信仰，但是佛教对他们的影响也开始显现，法国著名哲学家何维勒与其儿子理查德（一位僧侣）围绕“佛教智慧”而开展的一系列对话就是一个明证，它充分体现了高度现代化社会里的某些知识精英人士对人生价值的深层思考，我们可以从中感受到“现代性”给精神理想主义带来的生长契机。可以认为，当代中国精神理想主义思潮的兴起正是中国特殊的现代化进程所带来的自然后果，它是对权力和市场的双重反叛。
整体来看，精神理想主义是当代中国理想主义思潮当中“境界最高”的一支，它深信，只有通过对人心的“拯救”与精神世界的超越才能解决人类社会的根本问题。精神理想主义也关注社会道德，但它的道德观是“低调”和“自然”的，而且还是“绝对个体主义”的，因此区别于道德理想主义并成功克服了其潜在的“专制化”风险；同时，由于对物质生活的努力“超脱”以及对政治议题的相对“冷漠”，它从而又与制度理想主义拉开了遥远的距离。很显然的一个事实是，精神理想主义因其鲜明的“禁欲主义”特质而对自己的信奉者有很高的“要求”，非常人所能及，所以它往往主要吸纳那些有较高知识水平的有闲阶级人士加入，其次是一部分因遭受社会苦难而“觉悟”的底层民众；与道德理想主义与制度理想主义相比，其核心成员的数量相对较小，但是在以市场化为主轴的现代化浪潮和以贫富悬殊为主要标志的社会结构失衡双重夹击之下，受其“些许”影响的外围成员数量则正在迅速地增加。
四、辨析“理想主义”
从上文的分析可以看出，三种类型的理想主义有着截然不同的理想社会目标，它们分别以道德、制度、精神作为各自的思想皈依，并由此来表达对社会现实的批判，共同构建出了当代中国的理想主义思想体系。综合其思想内容，我们可以发现它们之间的显著区别主要有四个方面，分别是：人性论、社会观、理想社会形态及其实现路径（详见表1：三类型理想主义核心思想对比）；这四项思想观点之间有着紧密的逻辑关系，从而自然链接成一套可以自圆其说的理论体系，它们共同构成为理想主义类型区分的关键指标。
在看到三种类型理想主义的区别之同时，我们还应该注意到它们之间的内在联系。首先，它们具有共同或相似的“浪漫”情怀，对社会现实有着毫不妥协的批判精神，很显然，正是因为这一共同点，它们才被人们笼统地贴上了“理想主义”的标签。其次，有些理想主义者兼备两种甚至全部类型理想主义的思想特质，他们被划入理想主义的某个类型，只是根据其核心而非全部思想观点的差异，从这种意义上来说，理想主义的类型区分也是对韦伯意义上的“理想型”的运用，而不是对全部事实的总结。再次，不同类型的理想主义者是可以相互转化的，很多自由主义者都经历过由道德理想主义制度理想主义的思想转向，比如改革开放初期的大批知识分子和清末民初时期的一批自由主义者；同样，也有制度理想主义者转到了道德理想主义的阵营，比如当代文学家刘小枫先生等；值得关注的是，其他两类理想主义向精神理想主义的转化往往具有单向度的色彩，很少出现相反的情况，其中缘由也许就是精神理想主义的“进入门槛”较高，“信仰结构”更加牢固。最后，在某些方面，三种理想主义之间还会出现思想观念上的相互渗透和借鉴，从而使得它们的区分边界更加模糊。
此外，理想主义与现实主义之间也存在一些“隐约不清”的内在关联。刘瑜先生通过对上个世纪40到70年代中国人积极参与政治运动的心理分析提出，民众对国家结构性依赖的制度安排，诱导了大量的现实主义参与，而它与理想主义信念的“认知冲突”又推动参与者通过自我说服将现实主义动机内化为理想主义信念；由于这个从现实主义到理想主义的逻辑链条，政治参与的现实主义和理想主义两种动机的二元对立无形中被瓦解，因为从理想出发，可以抵达现实利益，而从利益出发，也可以抵达理想的高地。与此种心理逻辑相似，当代中国的很多理想主义者也是基于对社会现实与个人生活遭遇的深刻反思才“无奈”地站在了理想主义的阵营之内，与“痛苦地适应现实”相比，借助理想主义思想的“安抚”来获得对不良社会现实的某种“接纳”和个人心灵的宁静，恰恰体现了一种“现实主义”的生存哲学。显然，不管是完全毫无批判意识的现实主义，还是绝对乌托邦化的理想主义，都存在着巨大的社会伦理风险，维持它们之间的平衡就显得很重要；正如有学者所指出的那样，超越理想的理想主义和现实的现实主义，即完美的乌托邦主义和犬儒（现实）主义，走向理想的现实主义和现实的理想主义的互补结合，应当是值得追求的一种“理想”目标。
批判与超越现实、推动历史的前行是理想主义的永恒使命，但是“高调且宏大”的理想主义则容易给社会带来各种“极端主义”灾难，甚至导向政治的集权专制。有学者就深刻地指出，当代中国的理想主义话语与国家自近代以来试图摆脱传统而进入现代社会的努力有着深刻关联，它们的一个共同特点就是，都作为现代性的元叙事而存在，它相信人与社会历史在总体上必然辉朝着完美目标的方向发展，并最终摆脱一切奴役与束缚，达至完全自由解放的终极结局；若要重新定位理想主义，就要把它从总体性、普遍性的“元叙事”转变为个人的超越性信念，把理想归还给每一个普通的生命个体，让每个人独立地去追求自己的梦想，并在这种追求中成就和创造自己的人生，只有这样，才能避免理想成为统治人的抽象力量，并发现其真实的位置。从这一标准来看，精神理想主义最为“成熟”，制度理想主义次之，而道德理想主义则还有较大的生长空间；但不可否认的事实是，道德理想主义对当代中国的现实影响力却最为强大。可以预计，三种类型理想主义之间的关系互动与力量消长状况，将在很大程度上塑造当代中国社会思潮的基本格局，并影响中国社会未来的演进方向。
