菲利普·高斯基 著 吴万伟 译
社会科学有伦理问题。不，我说的不是最近心理学和政治学的有缺陷或带有欺骗性数据的丑闻。我谈论的是社会科学没有能提出有关伦理生活的满意理论。不能解释为什么人类常常进行判断和评价，为什么我们关心他人和别人怎么看待我们，不能提出能解释社会科学家竟然在乎数据造假这种琐碎小事的理论。
这并不是说我们没有理论，只不过是说这些理论都很糟糕。不妨想想进化博弈理论。它说伦理生活源于个人理性。到底怎么回事？假设一个关心自我利益的行动者组成的群体。（这是个大假设！）让他们相互之间一次又一次地玩一对一的零和游戏。（囚徒困境，每个人？）赢得胜利的策略是某种被称为“以牙还牙”的东西。以牙还牙策略如下：1）第一回合表现好；2）在随后的回合中，伙伴玩什么策略，你就用什么策略应对。换句话说，如果他们吝啬，你也也吝啬；如果他们表现善意，你也有善意。从长远看，遵循以牙还牙针锋相对策略的个人将比遵循吝啬策略的人更好过。至少，电脑模拟的情况如此。
这个理论在道德上令人满意。毕竟，好人没有坚持到最后。但是，从思想上看，它并不令人满意。人类的演化其实并不是这样的。早期人类不是现代的经济人。我们的祖先不是孤立的个体，他们生活在小群体中，是社会动物。好的理论以好的假设开始---切合实际的假设。伦理生活不能让人感觉像博弈理论。通常来看，那是热烈的情感而非冷冰冰的算计。里面充满了愤怒和悲伤，爱情和快乐，而不是如何将风险最小化，将利益最大化。最后，好的理论必须能够解释我们最初为什么拥有道德情感。特别是，这个理论还必须能解释“善”本身。
当然，进化博弈理论的影响力从来没有超越经济学这个圈子之外。在人类学和社会学中，对伦理生活问题的通常反应一直是文化相对主义和社会建构主义。标准的描述往往是：从前，我们认为存在道德普遍性（“我们”意味着贫困的、愚昧的前辈）。后来，我们发现了文化多样性（这里“我们”意味着聪明的社会科学家）。我们看到被某个文化禁止的东西在另一个文化中却广受欢迎。（吃人风俗吗？）我们认识到我们中不存在道德法律，我们的头顶上更没有繁星满天（想想康德）。于是我们得出结论：从终极来说，无论是人的法律还是神的法律，所有法律都有随意性，它们是权力而非理性的产物。我们明白人类是白板，文化系统可以在上面刻上自己的道德规范。至少，尼采及其后来者这样告诉我们。
从思想上看，这个理论或许令人满意。它让我们感受到世俗性和世界主义者。但是，从道德上看，它让人不满意。首先，人类的道德文化并不像理论暗示的那样多样化。像公平正义和慷慨大方等价值观和美德就有高度的普遍性，即便我们用来命名和表达的概念和规范可能多种多样。而且，我们自己的相对主义很少像理论要求的那样激进。现在，谁愿意否认大屠杀是罪恶或堕胎是好事呢？最终，任何养育过孩子的人都很知道，白板并非真的一无所有，模式很少非常清晰。果真如此，养孩子就容易多了。简而言之，在日常生活中，我们不可能是彻底的相对主义者。伦理生活无可逃避。
虽然如此，理性主义者和相对主义者的解释都不能轻易地抛弃，虽然他们存在种种毛病。有关伦理生活的优秀社会科学理论需要与我们当前对人类进化和文化多样性的残酷现实保持一致。它需要显示自然选择如何催生了人类伦理学，需要显示人类历史如何导致伦理生活的变化和多样性。在某种程度上，它也必须调整普遍主义和历史主义。这是难以完成的任务，也是韦布·基恩（Webb Keane）为《伦理生活》确立的目标。
基恩的书有三部分。第一部分集中谈论道德心理学方面的新进展，其中两类工作在他看来特别重要。一类是关心儿童发展的实验室研究。基恩集中讨论的这种研究的例子是：在非常吸引人的一系列实验室实验中，我的同事卡琳·韦恩（Karen Wynn）和保罗·布鲁姆（Paul Bloom）一再证明小孩子有道德意识。在每次实验中，小孩子观看简短的木偶剧。一个木偶展示积极的道德行为（如分享、助人或友好）。另一个展示消极的行为（如自私、干扰和吝啬）。然后给孩子机会去奖励或惩罚一个或两个木偶。大多数孩子一致更加喜欢那个好木偶。别忘了，这些可都是还不会说话的婴儿，有的只有三个月大。这些结果很难与理性主义描述一致，这种描述认为人类在“天然状态”下是追求自我利益的单细胞生物。它们也很难与相对主义论述一致，这种观点认为道德价值观是文化构建的产物。如果任何一种理论为真，小孩子都不可能有道德感。
基恩认为人类互动的基本结构提供了众多“伦理启示”。
但是，这些道德意识从何而来？基恩考虑的第二类工作提供了初步的答案。托马塞罗·米迦勒（Michael Tomasello）在还没有完成的系列丛书中试图用进化论术语解释人类的认知。在最近的著作中，他特别强调了所谓的“共同注意”。这里，他指的是两人或多人集中在一共同物体上如分享的食物。托马塞罗认为，我们的原始亲属缺乏这种潜能。他说，类人猿可能集体觅食，但是它们并没有合作。在丛林中，每个猩猩都只为自己。但是，有证据表明人类很早就有共同注意的潜能。或许你看到小孩子通过指着这个物体，并看着成年人来召唤成人关注某个物体。这就是共同注意的开端。
托马塞罗认为共同注意产生了进化论优势。为什么？不妨想象两个人都渴望获得更高树枝上的果子。因为知道存在捕食者，他们对是否要摘果子犹豫不决。爬上树可能暴露自己，容易遭受攻击。如果是两个猩猩，它们可能就放弃了，因为它们能够模仿但不会合作，至少不会有这样的合作。但是，如果这两个生物是早期人类，它们可能建立起简单的劳动分工，一个站在旁边保护，另一个去采集果子。它们可能不需要语言就能做到这些。使用手势或打哑谜就够了。托马塞罗猜测共同注意或许是在集体模仿中逐渐养成的。它能够让早期人类利用生态龛（ecological niches）---挂在高处的果子，其他动物则做不到。
现在，你可能纳闷共同注意怎么能与人类伦理学有关呢？在基恩看来，关系很大，因为它要求我们能够从别人的视角看问题。一旦做得这一点，我们也可以从他人的视角看我们自己。换句话说，共同注意的潜力预设了第二人和第三人视角。这奠定了道德推理的认知基础。自我设身处地考虑问题的能力产生了基本平等的观念。自我从外面“观察”自己行为的能力产生了对他人的道德义务感。简而言之，没有集体模仿，就没有绝对律令。
显然，基恩不是在论证共同注意与人类伦理学的关系是简单的因果关系，像公理一样自动呈现。它是一种“启示”。我们考虑一下椅子。它是供人坐而设计的，但它也可以被用来做其他非设计的目的：如站在上面，或用来砸门或用做烧火的木材；也可以被非人如猫使用。现在想想岩石。它不是为人或任何东西而“设计”，但它也可以被用作椅子，如果有足够大和平坦的表面（如果是猫用，面积再小些也可以）。或者，如果小和沉的话，还可当作门档。请让我说得正式些：启示A是两个实体X和Y的关系，X能用Y做A，即使Y不是被设计为让X做A的，A也不是其进化功能。
现在我们看到共同注意创造了基恩所说的“伦理启示”的方法了。共同注意的最初设计未必是让人拥有伦理学认识；那未必是最初的功能。如果托马塞罗的观点正确，共同注意的最初功能是让人能够集体模仿。但是，共同注意所要求的第二人和第三人视角却被用来进行伦理推理了。我的伙伴像我那样勤奋模仿吗？果子分配平均吗？基恩认为，人类互动的基本结构提供了众多类似“伦理启示”。
基恩的框架是“本体论分层”。它假设真有不同层次的社会现实，不仅存在于分析师的头脑而且存在于外面的世界。
作为语言学人类学家，基恩特别感兴趣的是人类语言创造的伦理启示。他特别强调抽象和概括。像共同注意，语言可能首先是合作行动的手段而非为事物贴标签。但是，一方功能带来了另一功能。人类一旦开始贴标签，就已经走在概括之路上。毕竟，贴标签要求范畴化。但是，这与伦理学有什么关系？基恩说，关系很大。通过语言概括的潜力也可以被用在伦理学上。它能够被用来构成法则、规定和行为准则。这很重要，因为伦理学往往有隐含性。我们的大部分“道德推理”并不涉及有意识的推理，而是被愤怒、厌恶、同情、仁慈等道德情感所驱动，通过摇头或握手等习惯性反应表现出来。我们也被要求解释反应。通常，我们在这个事实之后能对这些反应做出理性解释。但是，一旦做到这一点，解释可能就陷入争论之中。比如，有人说在看到两个男人在街上握手时，我们感到厌恶或愤怒是错误的。我们能够想象不同背景下的不同反应。“同性恋没有任何不对的地方”。“在中东，握手不过是男性表达友谊的手段而已。”要点是一旦伦理反应被明显表达出来，就会引起讨论和辩论。讨论和辩论可能导致我们监督自己的习惯性反应。
最终，它可能带来情感反应上的变化。看到两个男人握手不是让我们做出厌恶的鬼脸，反而让我们笑逐颜开。事实上，这是最近几十年当今西方社会的最大伦理转型之一。
这是伦理转型发生的常见方式，也就是通过概念的重新描述。基恩给出了1960年代和1970年代女权主义运动“提高觉悟”的例子。妇女了解到用“家长制”和“性骚扰”等新概念重新描述生活体验。这改变了人们对这些体验的情感反应，从忧郁转变到愤怒。提高觉悟导致同工同酬的政策要求，但也导致相互行动的要求如非性别歧视的语言。基恩说，这之所以不可避免是因为伦理学不仅仅是非个人的法则而且与个人互动纠缠在一起。伦理学是第二人也是第三人。
伦理生活感觉不像博弈论。通常，它是热烈的情感而不是冷冰冰的算计。
但是，伦理生活如何稳定下来呢？基恩说，通过“符号形式”和“历史对象”。我们习惯于用非物质的术语（如观点、模式、二元、话语等）将文化概念化。但是，文化和伦理学也有物质体现。这些或许是人的工艺品如偶像和书籍。或者是人的实践如手势和礼仪。我们或许争夺符号形式的意义，甚至可能争夺其意义性。但是，我们不可能在没有这些的情况下创造和维持意义。历史对象是符号对象的复杂集合体。偶像、书籍、手势、礼仪或许被组装成为被称作“礼拜仪式”的复杂物体。添加更多成份---如回廊和长袍，你就有了“修道院”。当然，礼拜仪式可能被改变甚至被取消，如修道院秩序能被改革或废除，但这将不仅涉及到物质而且涉及到精神。难怪文化和伦理学不像文化构建主义暗示的那样柔软或脆弱。
现在，让我们退后一步看看支持基恩分析的理论机器。基恩巧妙地区分了至少四个层次的社会现实。我们可以称为生理的、心理的、社会的、和人类学的。每个层次都从其他层次而来。人类文化产生于人类的互动；人类的互动依靠精神的潜能；精神动力根源于身体构成。与当前对减少的愤怒相反，其中所有行动都是自下而上，基恩假设更高层次能够对更低层次施加“向下的因果律”。文化变革（如女权主义的成功）能导致互动变革（如非性别歧视形式的互动），这导致情感变革（如对家长制的愤怒取代放弃“男性优越感”）和生理变革（性别从二元对立走向流动性）。用技术术语的话，基恩的框架是“本体论分层化”。它假设真的存在不同层级的社会现实，不仅体现在分析师的头脑中而且体现在外部世界。
重要的是，基恩明白这些层次之间的关系是启示而非决定论。有些启示是“自下而上的”，如人类的语言抽象能力提供了伦理体系的创造（如功利主义和康德主义）。其他启示是“自上而下的”，如平等和包容等伦理价值观提供了对性别歧视互动的批判。用技术术语来说，不同层次的社会现实“松散配对”而非紧密连接。
基恩在这种社会本体论之上添加了道德现象学。伦理生活有三个时刻。让我们称之为“我（主格）”、“你”和“我（宾格）”。“我（主格）”时刻是意识潜伏在行动内的不思考行动。“你”时刻是自我想象改变视角的移情投射。“我（宾格）时刻是对自我的批判性观察，从普遍化的他者的眼光看待自我。或许我们应该添加第四个时刻“历史时刻”，其中自我考虑从前的行动、互动和自我作为未来行动的前奏。我们可以称之为“我们”。
德国社会学家马克思·韦伯（Max Weber）在其重要文章“宗教对世界及其指南的排斥”中刻画了我们可怜的伦理学处境。他哀叹到，在前现代的世界，生活和世界是一个整体。亚伯拉罕可能平静地死去，知道他的人生很圆满。他有幸拥有妻子、后代和财产，要什么有什么。但是，像我们自己这样的“文化存在”（Kulturmenschen）就从来体验不到这种圆满的感觉，总有更多需要知道和体验的东西，但这还不是悲剧的终结。我们也生活在多样的世界和竞争性“价值空间”中：宗教的、经济的、政治的、审美的、色欲的、思想的等。每个空间都被特定价值观和要求整体忠诚的“终极价值”集中起来：拯救、成功、权力、美、快乐、真理等。怎么办？有人变得浅薄，从一种体验飞向另外一种体验，沿途不停收集故事。那或许是当今时代的主流心态：“你只能活一次/及时行乐吧”（YOLO）。但是，这并非韦伯的教义。
他渴望亚伯拉罕享受的那种生活统一体。他相信，实现这个目标的唯一方法是把人生投身于唯一的上帝，那个抓住个人存在肌理的“守护神”（daemon）。不是崇拜唯一真神的单一神教，而是忠诚于自己真神的单神崇拜---那是韦伯的心态。
基恩的心态呢？他也刻画了伦理困境中吸引人的画面，虽然不像韦伯那样有悲剧性。在韦伯看到多样性和竞争性“价值空间”之处，基恩看到多样的、竞争性的文化世界，不仅看到过去而且看到未来。这些世界曾经是分开的。有些人选择去参观其他世界，其他人并不这样。但是今非昔比了。现在是一个文化世界为另一世界输血，有时候甚至是字面意义上的输血，但更多的是人员、物资和观念在全球的流动。我们现在都是人类学家。该怎么办？呆在家里？保持纯洁？杂合？基恩没有尝试对这些问题做出回答。
不管我们自己如何回答这些问题，都不能逃避伦理生活第一人称与第二和第三人称视角间的现象学紧张关系。有些人试图在第一人称寻找栖身之地。他们寻求“对自己表里如一”，“聆听自己内心的声音”，他们用歉意和愤怒的融合回应挑战。其他人沉浸在第二人称中。他们看重对“部落”的忠诚，用冷漠加敌意对“外人”做出回应。还有其他人---大部分是知识分子---栖身于第三人称。他们高度称赞宽容和接受，用冷静和超然对应挑战。问题是我们没有人能够在任何单一视角存在太长时间。我们的心智和语言启示、社会合作和互动要求都不允许长时间如此。谁也无法逃避伦理生活，谁也无法从中找到平静。在基恩看来，这就是我们的困境。
注释：
1 Jesse Singal, “The Case of the Amazing Gay-Marriage Data: How a Graduate Student Reluctantly Uncovered a Huge Scientific Fraud,” New York Magazine, May 29, 2015; Nicholas Wade, “Harvard Finds Scientist Guilty of Misconduct,” New York Times, August 20, 2010; Monya Baker, “First Results from Psychology’s Largest Reproducibility Test,”Nature April 30, 2015.
2 Robert Axelrod and William Donald Hamilton, “The Evolution of Cooperation,” Science, vol. 211, no. 4489 (1981).
3 Sophisticated defenses of moral relativism include David B. Wong, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism (Oxford University Press, 2006), and Carol Rovane, The Metaphysics and Ethics of Relativism (Harvard University Press, 2013). Within the social sciences, the most influential forms of relativism and constructionism are rooted in the work of Franz Boas and Michel Foucault. See especially Franz Boas, Anthropology and Modern Life (Norton, 1932), and Michel Foucault, The History of Sexuality, 3 vols., translated from the French by Robert Hurley (Pantheon, 1978–86).
4 Perhaps the most trenchant version of this argument can be found in the introduction to Charles Taylor,Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1989).
5 For an overview of this research, see Paul Bloom,Just Babies: The Origins of Good and Evil (Crown, 2013).
6 Michael Tomasello, Why We Cooperate (MIT Press, 2009); The Cultural Origins of Human Cognition(Harvard University Press, 2009).
7 This concept is taken from Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences (Routledge, 1998).
8 Max Weber, “Religious Rejections of the World and Their Directions,” in From Max Weber: Essays in Sociology, edited and translated from the German by H. H. Gerth and C. Wright Mills (Routledge, 1948).
译自：WHERE DO MORALS COME FROM? By PHILIP GORSKI
http://www.publicbooks.org//nonfiction/where-do-morals-come-from
作者简介：
菲利普·高斯基（Philip Gorski），耶鲁大学社会学和宗教学教授，目前正在主持有关人类繁荣和社会科学的重大课题。新著《先知共和国：从英国殖民者约翰·温思罗普到奥巴马的公民宗教和文化战争》即将由普林斯顿大学出版社出版。
