中国发生文革至今已经将近四十年。对文革的记忆主要保存在那些中年以上的人们中间。对于这个年龄层以下的人们来说,文革的记忆已经十分淡漠。即使对那些中年以上的人们来说,他们的文革记忆也已经不再是二十多年前的那种基于共同生活经验的集体记忆。相当一部分文革记忆正成为一种与个人经历有关的、随着个人生命终结而注定要消亡的个人记忆。历史岁月的无情消逝正在越来越紧迫地向我们提出关于文革集体记忆的问题。在大众传媒高度全球化的今天,文革记忆正越来越呈现出复合式的新记忆特征。文革记忆同时由当事人经历的“真实历史”和由传媒(影视、印刷出版物、网络文字、新闻报道、评论等等)所传递(mediated)的“人为历史”所构成。在全球化的今天,新记忆的生成和维持不再如上个世纪七十年代末和八十年代那样,主要发生在中国的领土疆域内。它还发生在一个超国界的传媒空间中。目前文革的许多记忆都是经由境外传媒形式的出版和研究在保存的。这使得“经传媒”,尤其是经全球传媒的文革历史成为当今文革记忆中至关重要的部分。这也使得我们有必要从一些新的特征和形式去重新认识文革记忆的集体意义。
最早从理论上提出集体记忆的是哈布瓦希,他在《论集体记忆》中将“历史记忆”和“自传记忆”作了区分。历史记忆是社会文化成员通过文字或其它记载来获得的。历史记忆必须通过公众活动,如庆典、节假纪念等等才能定期激活,以保持新鲜。自传记忆则是个人对于自己经历往事的回忆。公众场所的个人记忆也有助于维系人与人的关系,如亲朋、婚姻、同学会、俱乐部关系,等等。哈布瓦奇的集体记忆理论对我们讨论文革记忆特别具有意义,因为文革记忆的关键就是公众性。无论是历史记忆还是自传记忆, 文革集体记忆都必须依赖某种公共处所和公众论坛,通过人与人之间的相互接触才能得以保存。文革记忆的公共处所,大至博物馆、纪念活动、公共论坛、学术研究,小至家庭相处、朋友聚会, 受难者间的定期活动，都是保持文革集体记忆的必要条件。记忆所涉及的不只是回忆的“能力”,而更是回忆的公众权利和社会空间。不与他人相关、相联系的记忆是经不起时间消蚀的。而且,它无法被社会所保存,更无法表现为一种具有社会反思意义的集体行为。〔注1〕
记忆是和历史联系在一起的。但是,正如诺拉(Pierre Nora)所说,“历史和记忆不仅不是同义词,而且更可能完全不同。记忆是活的,来自活生生的社会,……而历史则只能从已经逝去的过去重构。”〔注2〕从文本记忆的现状来看,把记忆等同为历史是有害的,其危害在于,历史可以成为消除记忆最方便的理由。把记忆当作历史,结果是用死的历史来代替活的记忆。历史把对文革的记忆规定为历史学专家的事,当作一种可以与当下割裂的“过去”。专家们把历史挡案化,搬进专门研究的象牙塔,完成那种所谓“让过去成为过去”的任务。这种“文革记忆”被用来否定或者禁止任何具有当下意识的文革记忆。“文革记忆”事实上变成了不准文革记忆。
在这种情况下,坚持文革记忆首先就是要坚持历史的当下性,有意义的历史必须是被当下社会以社会正义为目的所集体记忆的历史。从道义上说,集体记忆应当向过去的受难者或弱者倾斜,这就象一个正义社会的公共政策应当向社会弱者倾斜一样。有道德和批判意义的集体记忆,它的基本问题意识就是如何避免在历史中发生过的对弱者和易受伤害者的侵犯、损害和压迫。没有一个社会是人人都遭受苦难的,也没有一个社会是谁都不遭受苦难的。正义社会和非正义社会的区别不在于正义社会中没有遭受苦难的人,而在于正义社会中没有直接遭受苦难者中有许多会对遭受苦难者抱有深切的同情。对于这些人来说,社会正义、社会幸福和道德的集体存在(包括过去和现今的联系)必须是完整的,只要社会中还有苦难者,他们自己的生活世界便有欠缺;只要他们过去的集体生存中发生过人性的堕落和罪恶,他们今天的人性便不完整,他们不能不在今天的批判反思中争取集体的新生。可惜的是,现有的不同文革记忆并不都是以这样的社会正义意识为基点的。
在具体讨论不同文革记忆形式之前,还有必要对实录记忆和非实录记忆、严肃记忆和通俗记忆作一个区分。在对历史的当下记忆中,一向比较受重视的是实录记忆。实录记忆又称“严肃记忆”,它强调,任何历史都是当下的历史,都是一种活的记忆。它同时强调,记忆必须是“真实”的,一是要确实发生过,二是要准确无误。因此,它倚重的只是历史资料文献。相比之下,较不受重视的是非实录记忆。非实录记忆往往以影视、文学作品、旧物收藏、消遣娱乐或者其它消费形式为表现形式,非实录记忆也称作为“通俗记忆”。从现有的文革记忆形式来看,严肃或实录记忆和通俗或非实录记忆之间存在的是一种连续变化的关系,不是一种对立两分的关系。在这里,我要讨论三种逐渐从“严肃”过渡到“通俗”的文革记忆,它们分别是虚拟文革博物馆、讲述文革故事和消遣娱乐的文革怀旧。由于严肃文革记忆空间遭到官方权力封杀,通俗形式对于维持文革记忆的作用就特别重要,通俗文革记忆本身的历史特征和局限也就越发值得我们重视。
一.虚拟博物馆的文革记忆
当今文革记忆中，网络上的“虚拟文革博物馆”和2002年由香港中文大学出版社发行的《中国文化大革命文库》资料索引光碟可以说是严肃记忆的两个颇有代表意义的形式。它们都得力于全球传媒的手段。网上的一些“文革博物馆”其实是文革资料收集站,收集与文革有关的文献和文章。例如,燕南网便设有一个“文革博物馆”的资料库。〔注3〕资料分成“资料文献”(如“蒯大富大字报选”、“傅雷夫妇遗书”、“张铁生:一张令人深省的考卷”等等),“评论研讨”(如王沪宁的“‘文革’反思与政治体制改革”、王友琴的“打老师和打同学之间”),“历史事件”(如“重庆涉坪坝公园文革武斗基地记”、“红宝书是这样炼成的”),“人物档案”(王申酉、邓拓、林昭等等),“往事与心路”(个人经历回忆),“文革阅读”(看法和感想)。规模最大、历时最久的文革材料收集也许是《华夏文摘》,自1996年至今不断以增刊形式积累扩充,成为相当规模的“‘文革’博物馆”。〔注$〕进入主页后,便可看到“前言”、“最新展出”、“文献资料”、“学术研究”、“史海浮沉”、“往事回忆”、“上山下乡”、“人物追踪”、“文学作品”等栏目,收集的一般都是文字材料。它于2004年11月特别展出“文革图片资料馆”,推出了由私人收藏提供的200幅照片。《华夏文摘》“‘文革’博物馆”还附有全部的增刊目录。《文库》资料索引也是以提供文革资料博物馆为部分目的来编辑的。
网上的虚拟文革博物馆是传播和交流文革信息的重要手段。在国外,专门的历史研究资源往往由学术科研中心和公共图书馆提供,系统性、学术规范、资料质量都比较有保障。在缺乏这种支持的情况下,文革资料网站只能是有什么就收集什么,资料的筛选标准和可靠性都还存在一些问题。即便如此,文革资料网站仍然是关心文革人们的一个极宝贵的资讯渠道。
作为资讯渠道的虚拟博物馆与真正的博物馆对于集体记忆的作用是不同的。网络资讯在性质上是一种混合体,它的讯息以文字为基础,故有印刷媒体的特性。它同时以网络传送,因而有点象有线电视。使用者根据自己的兴趣或需要对信息作个别选择,信息因而具有私人性质。博物馆则不同,博物馆展览以实物为主,文字只是辅助。在博物馆的基本工作项目,收集、保管、研究和陈列中,陈列是最重要的,因为陈列直接面对公众,将历史转化为与他们当下的共同需要和经验相关的形象记忆。
博物馆每一次陈列都必然是从某种公共性主题设计的,尽管访问者可以对陈列作出不同的个别解释,但他们与同一陈列的接触在很大程度上受同一主题引导。公共记忆的设施、活动和场合,如历史建筑物、纪念碑、庆典仪式、公共节目,包括博物馆,所起到的都是这样一种集体记忆引导作用。博物馆是一个众人聚集、可以面对面交流共同经验的公共场所,即哈贝玛斯所说的那种实在的“公共空间”。这个作用是网络上单纯个人访问的虚拟博物馆所无法起到的。
虚拟博物馆另一个无法起到的作用是提供物质性的历史感。实物保存对于集体记忆想象和再现历史至关重要。博物馆的历史陈列不是教科书,它不只单纯用文字来叙述历史。博物馆用历史文物和必要的文字辅助材料来形象地再现历史。设想,文革博物馆中收藏某一位文革受害者的《改造日记》。尽管人们已经熟悉了这日记的文字内容,他们在参观博物馆时仍然会因目睹那个实实在在的笔记本和上面的字迹而感受到历史见证人的震撼。
如果没有历史文物,便不可能建立历史陈列。有关文革的实在的物件,它们所传递的历史讯息,远不限于文字内容。事实上,许多文革物件并无文字内容。甚至连实物的照片也不可能代替实物本身凝固历史存在的观照作用。一根造反派打人用过的皮带,一个知青插队用的搪瓷杯,一本文革时的宣传手册或革命歌曲小册子,一份“中央文件”,一张牛棚中的床铺或桌椅,一张经历了历史岁月的传单、宣传画或公告,这些物件的历史感之所以能转化为集体记忆,是因为它们本身能吸引公众的凝视,不只是由于好奇,而更是由于一种凝视过去的“惊诧”。这种具有思想顿悟作用的惊诧是由博物馆展出的陌生化观照空间所造成的。
在博物馆陈列中,文字形成集体记忆的效果其实是很不直接的。阅读是一种个体性的信息接受,公众不可能同时以同样速度阅读同一文本。一个文本要造成众人同时接受,共同反应的公众效果,必须借助声音的媒介,如当事人的自述录音或者人声朗读,等等。这也就是演说的效果。听演说和读演说词是不同的。在博物馆里,许多人可以在同一个空间中同时看实物陈列,共同的注视有合众为群的效果,这就和在球场上身临其境比在电视机前看球赛远远更有集体感觉一样。
网上文革资料库的收藏具有杂合的性质,相比之下,《中国文化大革命文库》光碟更投注于收集史实性质的“资料文献”。〔注6〕文库光碟收集一万篇以上的原始文件,总字数接近三千万。文库分为七个部分,从中央文件、毛、林和其他首长讲话、指示到报刊社论、红卫兵、造反派文献、再到“异端思想”文献。光碟可以用作者、篇名、日期、主题词等方便检索。历史研究者和一般关心文革者都可以拿它作为一个私人资料库。
《文革文库》排除了虚拟文革博物馆中一切带有文革以后个人“解读”文革成分的文字资料,如回忆、旧事叙述、研究者或评论者的个人看法、意见、观察综述,等等。,更不要说是象《华夏文摘》所收的那些文学作品了。《文革文库》因其“实录”性而具有相当严肃的专业化“历史研究”意味。但这种实录性和严肃性并不是没有问题的。因为,即使是历史留传下来的“史料”,史家需要判断它们的内容。数不清的文革资料称颂文化大革命“就是好”或者“无比正确”,史家并不能据以为实。再实录的史料仍有一个如何解读的问题。这种判断与回忆、叙述、研究、评论或者想象性作品创作的解读判断并没有什么不同。《文革文库》的史料本身并不代表文革记忆。它只是一种形成记忆的中介资源和推动力量。把文革资料从受管制的历史存放处(资料馆、图书馆、博物馆)便捷地转移到每一个使用者手里,《文革文库》光碟在历史和记忆之间起到了重要的媒介作用。
《文革文库》的编辑目的是让历史资料激活对文革的当下记忆。记忆和历史是有区别的。这是一种与“过去时历史”有所区别的“现在时历史”。过去时历史一去不返,与现在已经无关。现在时历史则不同。现在时历史是从当下的需要和判断来看历史。只有现在时历史才是与当下有关的记忆。这种记忆“是生命,是活着的社会为生命而保留的过去,一种在不断演化的记忆。”〔注7〕这样的记忆使我们能把永续不断的无数当下时刻穿联在一起,它本身就是对纯过去历史观的否定。对待文革历史,有人说,“让历史成为历史,一切向前看,”听上去很有历史未来的胸怀,其实是在用纯过去历史割断历史和当下的联系。
割断历史和当下联系的常见手法就是把历史材料“挡案化”。挡案由专门权力机关集中管理和控制,使用限制在专门人群范围之内,设有特殊申请使用程序,或者索性以“保密”为由加以封存。以保护历史的名义把历史从普通人的当下生活中隔离出去,在传媒不发达的过去是不难做到的事情。在传媒不发达的情况下,历史与现今的割绝是可以用对历史知识的体制性控制和管理来确保。无论是谁,不到官方控制的图书馆、挡案所,不经过官方严格规定的批准手续,永远不可能一下子接触许多历史材料。但是,在传媒发达的今天,一张小小的光碟就能把三千多万字的历史材料放到你的案头。它的作用比起徒具记忆设施形式的挡案馆可要大得多了。
把历史材料公诸于世,使之成为公共信息,这是历史和当下联系,历史进入公共记忆的第一步。这种公共记忆的重要功能在于前史之鉴,今世不忘,只有今世不忘,才能有后世不忘。这就是历史的当作用。当下历史不仅是要问该记住哪些历史事件,而且要问为什么要记住这些事件。因此,回想过去(remember)不单单是“追溯历史”(go back to history),而更是名副其实的“历史思考”(historicize)。把不变的、死了的历史转化为注入当下问题意识的过去回想,这种历史思考才能帮助历史成为不断被激活、不断产生新意义的动态过程。
文革记忆必须包含“为什么要记住文革”的问题。对这个问题,《文革文库》的编者的回答是,记住文革是为了防止文革的专制极权在中国重演。以文库的性质来看,这个回答是确切的。但是,记忆文革并不总是与记忆文革的专制暴政的问题意识联系在一起。许多文革记忆形式,如文革文物收藏、吃毛家菜、知青饭、唱样板戏、观赏新版的“红色经典”,或者访问娱乐公园式的“文革博物馆”,其实都不一定带有这样的问题意识。对这些记忆形式来说,文革记忆可能意味着许多别的记忆目的,如获得“客观”知识,满足怀旧需要,形成某种今昔对比,得到娱乐或商业利益,等等。对后面这些文革记忆形式可能有两种不同的看法。一个是否定它们记忆目的的正当性,把它们当作一种对文革的实际遗忘。另一个是有保留地不否定它们的记忆目的,因此也就有保留地承认它们是对文革的不同记忆。之所以有保留,是因为这些记忆受个人的、暂时的消费、消遣或娱乐兴趣主导,并不关心长远的群体构建问题。个人有选择记忆目的的自由,但不同性质的个人选择并不具有同等的群体构建作用。反思文革专制暴政记忆之所以比其它形式的文革记忆来得重要,是就它防止未来专制暴政的群体构建作用来说的。这种记忆不只是在与遗忘抗争,而且更是在与其它记忆的争夺中才被确立的。
网上或电子传媒所提供的文革记忆是目前最具严肃记忆特征的。这些记忆的最大局限性在于它们缺乏与之相衬的公共生活场所。它们的发生往往是个体性的,尚无法转变为一种公共生活中的集体体验。在大众传媒时代,身临其境的集体体验越来越被传媒体验所代替。这在很大程度上造成了法兰克福学派文化批评所担忧的那种将社会成员去集体化和个人原子化的效果。就营造集体体验而言,再完备的文革资料收集,再方便的检索技术,都无法代替一个作为公共记忆空间的博物馆。文革资料文库其实是一再地在提醒人们,当今中国是多么需要这样一个公共空间。说到底,技术性的资料收集只是激活历史和保存集体记忆的辅助手段。资料只是历史的记录,但资料并不就等于集体记忆。在个人案头使用的电脑不可能代替博物馆。象犹太人大屠杀博物馆和赤柬暴行馆这样的博物馆,它们是一种在经历了人性劫难后,帮助人们社会交往和自我教育的公共空间。许多关于大屠杀博物馆的研究都指出,到大屠杀博物馆参观的很多都是学生(作为社会或历史课教育的一部分)。〔注5〕学生访问者在大屠杀博物馆中与其他访问者一起形成与人类灾难和政治邪恶意识有关的人际联系,结成这种人际联系本身就是一种社会谴责非正义的集体表态形式。
二.说故事的文革记忆
不与他人联系的个人记忆是经不起时间消蚀的,它无法被社会所保存,更无法表现为一种具有社会公共意义的记忆研究对象。集体记忆之所以重要,是因为只有集体的经验和经由集体传递的经验才具有连贯性和持久性。代代相传的记忆都是集体性的,被群体反复阅读,不断叙述和经常重复的文化经典、历史人物故事和典章制度、节庆礼仪,都是这样保存下来的。哈布瓦希强调,“记忆需要由集体资源来不断供养,记忆是由社会和道德的支撑所维持的。”〔注8〕在大众传媒极为发达的今天,“不断供养”集体记忆的资源发生了变化,它不再是某种关于过去的、久经时间考验的社会共识或传统,而越来越是有传媒所提供的那种关于过去的视听影象。约翰.厄里将此称作为“记忆的电子化”。霍斯金斯将之称作为电子传媒化的“新记忆”。供养集体记忆的方式虽有所变化,当这并不影响集体记忆的作用和重要性。
如果不是受当下社会力量的推动,个人不可能形成充分的集体意识。涂尔干说过,“没有象征符号,社会性感情只能脆弱地存在。当人们在一起,并相互影响的时候,社会性感情会强烈起来,但是,在聚会结束后,这些感情便只能以回忆的形式存在了,因而也就变得越来越微弱。当群体不在人的眼前活跃的时候,个人很容易就恢复到平常的心情。”〔注9〕在远离群体的个人那里,社会性的情感会变得越来越微弱。更有论者指出,“个人记忆不是简单的个人问题。它的基础是与群体的联系。说到底,个人记忆是一种群体记忆,它涉及群体,涉及集体潜意识和意识流。”〔注10〕文革刚结束后曾有过十分活跃的文革集体记忆。一则是当时的个人记忆由不久前的共同生活经验联系为集体记忆,二则是因为当时存在一个允许、鼓励文革反思的公共空间。公共空间是一种最重要的“时间和空间的现刻交汇”,这是一个把孤独的个人联系到一起,结为群体的空间。随着这个公共空间自九十年代被封杀,涂尔干所说的那种具有共同象征意义的“集体良心”也就因记忆个体的再度孤立而变得十分微弱。
集体记忆指的是“一个社会保留或丢失关于它过去的信息。”〔注11〕最顽强地保存文革个人记忆的是那些在文革中遭遇最悲惨、苦难经历最深切的人们。他们大多是文革时已经是中年以上的人。这些当时四、五十岁以上的人现在已经年迈或已逝去。即使那些存活至今的人们,也很难在完全孤独的状态下保留“栩栩如生”的记忆。许多人把记忆设想为一种图象、景象或印象的保存。〔注12〕而图象、景象和印象的保留恰恰是最经不起时间消蚀的。比保存形象远为有效,也远为常用的记忆保存方式是说故事。顾名思义,说故事就是叙述往事。为了保存对文革的记忆,个体记忆者必须对别人,或者至少对他的亲人和他自己讲述他的文革经历。
记忆和故事之间有着内在的叙述结构联系。记忆和思想都是经验性质的。正如阿伦特所说,人对个人经历的最基本的思想方式就是说故事,“一个人要讲述半小时前发生在路上的故事,就得整理这个故事。整理一个故事也就是思想。”〔注13〕要讲故事,就得先确定事件的意义,因此,“说事的人都在说故事,在故事中事件不再是无意义的发生。故事使事件获得了人的理解可以把握的意义。”〔注14〕故事叙述并不涉及一切可能发生的事情,而只涉及发生过的“有意义”的事情。同样,记忆中保留的并不是过去某一段时期中一切发生过的事情,而只是那些对记忆者有意义的事情。这些事情之所以被记住,乃是因为它们让记忆者在现在和过去之间保持一种有意义的联系。
文革记忆的“故事性质”在文革1976年结束后近三十年的今天变得更为突出。不仅当事者的记忆必须以叙述来维持,而且当事者的经历也只有经由叙述方能为下一辈所了解。由于文革挡案的官方管制和许多人物和事件公开言说的禁忌,文革记忆在极大程度上只得依赖“故事”叙述。故事叙述可以是纪实或虚构的,也可以是这二者的某种混合。故事可以通过口耳相传,也可以通过文学或影视。
今天,以各种故事形式出现的集体性文革记忆与二十多年前,即七十年代末、八十年代初的中国集体性文革记忆就很不相同。首先,二十多年前的个人记忆由尚为新鲜的共同生活经验几乎自然而然地形成集体记忆。今天,个人记忆必须经由传媒,显现出前所未有的非直接性特征。其次,这种新的传媒化集体记忆的“集体”发生了变化。二十多年前,这个“集体”几乎毫无疑问是中国疆域范围内的人们。但是,今天的“集体”,就传媒记忆所涉及的范围而言,已经是跨越了疆域性国界,在国内外的华人或者甚至非华人中被保存。中国国内的故事叙述受到远比在境外要严格的限制,故事叙述在境外发生反倒超过了境内。
各种在国外叙述的文革故事之所以吸引读者,首先是因为它们是关于文革的故事。在这个意义上,文革实际已经成为一种象犹太人大屠杀那样的“独一无二”性质的事件。有影响的文革叙述有各种形式,如人物传记(如李志绥的《毛泽东私人医生回忆录》和高文谦的《晚年周恩来》)、个人纪实回忆(如巫宁坤的《一滴泪》和郑念的《上海的生与死》)、文艺作品(如闵安琪在美国出版的《红杜鹃》和戴思洁在法国出版的《巴尔扎克和中国的小女裁缝》)、电影作品(如《蓝风筝》、《活着》、《霸王别姬》)和电视纪录片(如1995年ABC摄制的《中国革命》和《八、九点钟的太阳》)。这些故事叙述都在不断维持着人们对文革的关注和思考。它们成为当今世界范围内华人对文革记忆的一个重要组成部分。它们出现在国外,并在国外拥有大量读者,并以出口转内销的方式吸引国内读者,促使文革集体记忆改变二十多年前的那种被国界所限的“集体”概念,使文革叙述和记忆获得了前所未有的“全球”特征。
在国外讲述文革故事,有不受限制的一面,但也有受限制的一面。文字或影象作品都会预设观众或读者对象。观众或读者的接受方式、期待和问题倾向会影响作者的叙述方式和角度。具体的叙述方式和角度直接影响作品所表达的记忆。例如,华美作家闵安琪以英文发表的《红杜鹃》和《成为毛夫人》都是文革题材的作品。〔注15〕作者在文革中长大,下过乡,加入过样板戏剧团,1984年到美国从事文学创作,在创作中融入了自己的许多亲身经历。《红杜鹃》是一部描述文革生活的(半)自传小说。小说第三部分中的“首长”是江青的化身。这个江青便是《成为毛夫人》一书中的主角。在这两本书中,文革的意义都是从江青这个女性反抗中国男性政治的压迫来揭示的。女性解放符合英语读者的接受期待和问题倾向,《红杜鹃》博得了美国文学批评家的青睐,被赞誉为一部对文革中人性有深刻认识的著作。《成为毛夫人》也同样被赞誉为一部把江青非妖魔化、“给江青以她自己声音”的“如诗般的”佳作。对这类文革记忆的真实性判断于是便成为一个突出的问题。〔注16〕
记忆是否真实不仅涉及文革纪事或想象作品中的细节真实,如具体发生的事件、年月、参与者、日常生活特征等等,而且更涉及到对这些细节真实的价值判断。对于形成真实记忆来说,正确判断比客观描述更为根本,也更为重要。例如,对红卫兵暴力行为的单纯客观细节描述并不构成对这一现象的全部真实记忆。人们对这类“客观”事件可能做出完全不同的道德判断。例如,把“红卫兵打人”当作文革时代青年的纯真革命热情,或者把这看作是极权暴力对整个一代人“野蛮化”和“非人化”训练,同样的细节可以包含全然不同的记忆,因为主导细节释义的价值判断截然不同。有人把文革期间的“忠字舞”解释为类似于今天迪斯科和卡拉OK式的“大众文化”,把“文革每五到七年搞一次”解释为定期选举式的民主政治,扭曲的不是细节,而是对细节的价值判断。〔注17〕
记忆必须符合历史,但记忆却又不等于历史。常常有人以历史“事实细节”的名义攻击他不喜欢的别人记忆,所使用的便是混淆历史和记忆的策略。他们同时扮演历史警察和意识形态警察的角色。李志绥的《毛泽东私人医生回忆录》(下称《回忆录》)就曾遭受过许多这样的攻击。例如,在一篇题为《“红墙医生”说往事:王新洁回忆在毛泽东医疗组的日子》的文章中,曾为“中央保健委员会”专家小组成员的王新洁医生对李志绥的书痛加挞伐,称自己必须“还历史一个清楚与明白。”王新洁说,“我是(毛泽东)第二次医疗组专家成员,……我清楚根本就没有李志绥是医疗组组长。……李志绥那本书很多是假的,胡说八道,我看过。”〔注18〕李志绥和他的读者记忆中的毛泽东是一个在文革中玩尽权术,一个主导了文革全过程,一个至死不肯稍微放松手中专制权力的政治人物。就算李志绥真的不是第二次医疗组的组长,王医生抓住这一破绽是为了还毛泽东一个怎样的“历史清白”呢?是把毛泽东记忆为一个终生为人民谋利益,不为个人谋权力的“大救星”?还是记忆为一个受“四人帮”一时欺骗,最终无须为文革负责的“英明领袖”?
透视故事叙述记忆和核查其中的历史事实细节是两件不同的事情。故事叙述记忆的灵魂是对错和是非“价值”,而核查历史细节则可以只与“知识”有关。阿伦特曾把辨别是非的“思想”和把握事实的“知识”作过区分。许多有专门历史知识的学者、专家未必能在大是大非问题上有独立的思想,未必坚持价值判断的文革反思,从文革时期的郭沫若和冯友兰到今天并没有彻底的改变。
在集体历史记忆中,人们可以记忆他们并非一定亲身经历过的,或者没有办法核对历史细节的事情。秦始皇的暴虐就是这样一种的记忆。我们有谁曾亲身生活在秦始皇统治下的呢?但是,我们并非不能对秦始皇的“政迹”作非亲身经历的记忆。把秦始皇记忆为一个暴君或英雄,从根本上说是是非价值判断在起作用。
对于形成集体历史记忆来说,纪实的或文学虚构的故事叙述,所起的作用并没有什么不同。纪实或虚构之间只有叙述策略和形式的不同,没有必然的真实和非真实的本质区别。再“真实”的历史叙述也不可能再现所有的历史事实,它必然是选择性的叙述。叙述某些事实而隐去另一些事实,这本身就是一种用选择来虚构的叙述。故事叙述的记忆恰恰是和自称为“真理”的历史有所区别的。正如安德森(Steve Anderson)所指出的,那些包含在故事叙述(影视的或文字的)中的通俗记忆,“它的力量和重要性是在与‘官方’历史所不同的灵活性和难以捉摸中比较出来的。在个人和人群中存活下来的记忆往往和在文化或政府制度中自上而下发布的历史话语有所抵触。”〔注19〕《毛泽东私人医生回忆录》因与制度中历史话语的抵触而遭官方禁忌,李医生的记忆不只涉及了已经作古的历史人物毛泽东,而更涉及了一个政权和一种政治形态在当下的合法性。记忆的政治性使得记忆不能不成为权力意识形态争夺和严格管制的对象。
故事叙述的通俗记忆越不接受官方的历史教条,就越有新意,故事也就越能吸引读者。当然,越是这样的故事也就越易遭到官方权力的压制。福柯因此强调,通俗记忆是受压制群体反抗压迫的一个重要场所,“由于记忆是斗争非常重要的一部分,谁要是控制了人们的记忆,谁也就控制了他们的动向,谁还因此而控制了他们的经验,控制了他们关于先前斗争的知识。”〔注20〕官方权力总是利用它掌握的历史教科书、博物馆、公共纪念场所、公共节假等等来控制通俗记忆。通俗记忆具有双重性和暧昧性,它一方面可能对官方控制造成颠覆,但另一方面又不断受到这种控制的影响。正如福柯所说:“(官方)设置了一系列的设施来阻遏通俗记忆,……如电视和电影就很有效。对于现有的得不到表述的大众记忆,(影视)是一种改变通俗记忆的办法。”〔注21〕
文革遭遇的亲身经历者叙述文革苦难的故事,官方权力宣传也叙述文革苦难的故事,但那是一种已经成为过去,一种证明党永远能英明地纠正少数坏人错误的故事。文革苦难成为“拨乱反正”的铺垫。通俗记忆和官方记忆往往交织在一起,几乎不可能形成与国家遗忘针锋相对的纯正人民记忆。通俗记忆一直就是在特定的政治、社会环境中既受权力影响,又与它有所区别的情况下形成和变化着的。许子东在《为了忘却的集体记忆--解读50篇文革小说》中涉及的就是这样一种情况。许子东讨论了自文革后二十年中的许多著名作家,如王蒙、阿城、王安忆、张贤亮、韩少功、史铁生、莫言、余华、张承志、梁晓声等等。从这些作家的文革小说中,许子东归纳出四种模式: 契合大众审美趣味於宣泄需求的“灾难故事”；体现知识分子－干部忧国情怀的“历史反省”；先锋派文学对文革的“荒诞叙述”；红卫兵－知青视角的“文革记忆”。作者在结论中指出，这四种模式“是迄今为止数量众多的小说体文革书写中四条最基本的诠释思路与叙述线索。与这四种模式对应的诠释结论分别是“少数坏人迫害好人”，“坏事最终变成好事”，“很多坏人合作而成的荒谬坏事”和“充满错误但又不肯忏悔”。许子东认为,这四种叙述模式实际都受到官方文革历史叙述的限制。〔注22〕
从许子东的分析中,陈彦读出的是文革小说以记忆名义对文革实行的忘却。他写道:“遵循前两种阐释途径，文革或者是灾难，或者是坏事，但都可能“因祸得福”，“坏事变好事”。如果按照这一逻辑推论，我们可以提问：文革到底给中国人民带来了什么呢？难道中国人曾经经历的这一中国历史上绝无仅有、世界史上也极为罕见的大灾难仅是光明到来之前所必须经受的黑暗吗？按照後两种阐释模式，或者文革是某种无法解释的荒诞，因而也无所谓教训和反省；或者承认文革参与者的错误但不觉得应该反省。这种反省似乎有勇气面对道德的责难，但宗旨却在於逃避。这不是真正的认错，因为没有真正觉醒。以这种思维线索，文革既无肇事者，也无责任承担者，来无踪去无痕，可以一忘了之。”陈彦认为,这两种逻辑其实都是在帮助忘却文革, 而这种忘却的严重性则在于,文革叙述作品“相当多是中国八十年代的获奖作品,……这些作品不仅有着广大读者拥戴,而且受到官方的认可,”官方与民间对文革诠释的一致表明了在中国不存在一种“与文革灾难相称”的独立反思。陈彦写道:“在这样一种环境下形成的集体记忆并非集体记忆，毋宁说这是强加的记忆，是统治者的记忆，是一党极权的记忆。有了这种记忆，就不会有全民共享的记忆，就不会有符合历史真实和凝聚全民共识的记忆，就不会有有利於民族趋利避害指引蓝图的记忆。”〔注23〕
陈彦的批评很有见地。但是,也许我们还可以进一步提出问题,我们真的可能从本质上去区分“集体记忆”和“非集体记忆”吗?被扭曲的、被强加的集体记忆不同样也是一种集体记忆吗?集体记忆不是因此才成为不同记忆方式的争夺对象吗?其实,记忆的对立面不就一定是忘却,而可能是其它不同的记忆。每一种记忆都包括着相应的忘却,记忆因此才成为一种争夺中的由当下需要所导向的历史意识。
如果我们不是用排斥性的“是”与“不是”来看待故事叙述中多种不同的文革记忆,那么我们就应该有与之相应的解读方式。这种解读包括两个相互结合的部分,一是理解,二是评断。理解指的是从记忆的社会功能去认识它所包含的当下问题意识和当下环境因素。勃姆斯和莱特(Patrick Wright)指出,“记忆是社会和历史的交织;记忆与其说是存在于人们的头脑之中,还不如说是存在于社会之中。记忆的基础是习惯、文化形式、个人关系,……尤其是与(主导)意识形态的关系。主导意识形态主导着对过去的认识,也主导着对个人重要及可忆经验的认识。”〔注24〕随着人们当下问题意识和当下环境因素的改变,集体记忆也在不断变动之中。集体记忆不可能一次性完成,它总是一个不断再记忆的过程。正如斯特肯(Sturken)所说,“记忆在时间流程中并不停滞不变,记忆在不断重新形成和重新展现的过程之中,淡忘了,又再被改编。即使某个(记忆中的)形象可以凝固某个事件,那个形象的意义却不断随环境因素的变化而变化。”〔注25〕从七十年代末到九十年代,文革集体记忆一直处在变化之中。从一开始的对林彪和“四人帮”的妖魔化,到八十年代初的“伤痕”和“反思”,到八十年代后期的“文化热”,再到九十年代的普遍淡忘、“阳光灿烂的日子”式的怀念和商业、娱乐化怀旧,文革集体记忆的主要表现内容和表现形式始终是总体政治、社会环境的一部分。作为集体记忆的说故事同样受不同的政治、社会环境的制约,同样也在变化。
解读文革记忆的第二个部分是评断。将不同的集体记忆确认为不同的集体记忆,并不意味着放弃对它们的价值判断。脱离价值判断的理解必然会落入单纯描述性的功能主义分析,结果变成无原则地接受一切现有的记忆形式。价值判断的关键在于什么是判断的价值。我们可以为此提出“真实”的价值,真实的价值要求我们面对文革中人们的真实苦难(暴力、恐惧、肉体折磨、精神折磨、人性扭曲,等等),弄清文革灾难的真正政治、社会制度原因,确定文革罪恶的真正性质,追究真正应当为文革担负罪责的人员,等等。有了真实的价值,我们才有可能把提出文革实质问题的记忆和躲避、遮掩,甚至否认文革实质问题的记忆区分开来。真正的文革记忆必然是以社会正义为问题意识的记忆,逼人是向文革普通受害者倾斜的道义关注。
这是一种比“真实”更基本的价值是非判断。我们之所以能将文革中人们的遭遇称作“苦难”,能将文革中的专制压迫称作为“罪恶”,将文革影响称作为“心灵涂毒”,凭借的就是正义价值是非判断。越来越深入的正义是非观念可以不断帮助我们透彻地认识文革对社会、政治制度和人性的涂毒。反思文革的正义是非正在越来越成为全球人类共同道德意识的有机部分。二十多年前,人们只是从“一场浩劫”、“篡党夺权”、“封建主义”或者“专制主义”来反思文革。在这之后,渐渐引入了对德国纳粹极权的反思(如极权主义的本质,个人在极权统治中的各种责任),对东欧极权和后极权的剖析(如一党独裁,谎言和假面公共生活),对国家恐怖和残忍暴行、道歉政治和劫后和解的思考,对普遍人权的坚持,等等。在全球正义环境中,正义是非观的每一步深化都给记忆和重新记忆文革带来了新的可能。这种可能性在未来还将继续有所发展和扩大。
“正义”是一个相对的概念,文革受害者的正义未必就是加害者的正义。所以,在提出正义是非价值观时,应该从一开始就将此明确为受害者、弱者和无权者的正义。从这个正义是非观标准来看,王友琴纪念文革中平凡人悲惨遭遇的《文革受难者》就和为林彪、吴法宪等人翻案的《重审林彪罪案》(丁凯文主编)有着完全不同的道义价值。在《文革受难者》一书里，王友琴写道：“1980年前后的一段时期，是对文革受害者的大规模平反时期。受害者中的一些高级干部和社会名人的名字和故事，出现在当时的报纸上。从那些文章的篇幅和印刷位置可以看出，如何报道这些被平反的人的事情，‘内部’存在一些‘规则’：比如关于刘少奇和陶铸的悼念文章，有整版长。关于级别比他们低的人的文章则比较短，也不占明显的位置。级别再低的人，一般仅仅提到名字，没有故事。级别更低的受难者，名字和故事都不会见报。”王友琴提到了1998年出版的《北京大学记事（1898－1997）》（北京大学出版社，1998），该书“记载了一些文革中被迫害致死的人的名字和死亡日期，然而仅仅限于正教授和高级党政干部，连副教授都没资格列入。”王友琴写道：“这种‘规则’施行的结果之一，是可能给人造成一种错误印象，即文革主要就是迫害了一些高级干部和社会名人。”王友琴指出：“千万普通人被迫害致死，才是文革景观的中心。”“百姓之死的被隐瞒或被忽略，使文革的大图景因此而改变。普通人民遭受的痛苦和迫害长期不被记载，文革的罪恶在历史记载中因此变得轻浅。”〔注26〕王友琴对普通弱者的关注使得《文革受难者》不仅有别于《重审林彪罪案》,而且也有别于章诒和回忆社会达官要人遭遇的《往事并非如烟》(又名《最后的贵族》)。
文革记忆的正义是非观不仅是理性的,而且也是动情的,因为除了理性判断,正义观还表现为“情不自禁”的感动和同情。许多文革故事能唤起人们对文革遭遇、苦难、冤屈的同情,因为它们本身就已经包含了一种正义是非判断。对后世之人来说,这些文革故事将成为他们了解文革日常生活的主要感性知识资源。这些故事对读者造成的感动和震撼,对激发反思文革可以起到很大的作用。八十年代末,我有一次在国外和其他留学生看电影《牧马人》。当饱受冤屈的“右派分子”许灵均对与他相依为命的秀芝说“活下去,象牲口一样活下去”的时候,我旁边一位年青的大陆女同学哭出声来。电影刚完,一位台湾来的女同学走到这位大陆同学跟前,紧紧抱住她,也是含着泪水。她们都不可能有许灵均那样的遭遇,她们被感动并不是因为被唤起了类似的痛苦经验(所谓“同病相怜”),而是出于被人间冤屈所激荡的同情之心。这种同情和感动便是正义是非观感的作用。我们当然可以对文革小说或电影的意识形态倾向作各种批评指摘,但是,请设想一下,如果没有这些文革故事叙述,那么今天或后世的中国人对文革的记忆是会更多一点呢,还是更少一点?
普通的文革小说只要有基本的真实和正义是非观就行。我们往往对作家寄予过高的期望,把他们当作当然的精神导师。其实,不妨把作家就看成是从事写作的普通人。他们未必就对社会、政治和历史有透彻的理解。对普通人的社会理解能力,C. W. Mills说得极好,“普通人的力量受他们生活的日常世界所限制,即使在工作、家庭和邻里关系中,他们也常常既弄不明白,又无力左右那些摆布他们生活的外力。‘深刻(的时代)变化’不是他们所能把持的,但却总是在影响着他们的行为和观点。”〔注27〕不少当年文革故事的作者已经作古,那些还活着的作家也早已不在中国讲述文革的故事。只要比较一下二十多年前和今天文坛上讲述的故事,我们大概可以同意,真的已经到了该重新珍视文革老故事的时候了。
三.消遣娱乐和商业化的文革怀旧记忆
当中国社会的发展越来越远离文革的时代,不断出现新的社会现象和问题的时候,文革记忆对文革的不同阐释就会越来越具多样性和互相矛盾性。这种情况是由记忆本身必然包含的现刻性和当下性所决定的。文革记忆不仅涉及“文革中发生过什么事情,”而且还涉及“哪些是今天仍有意义的事情。三十年前,乱世初定,大多数人经过了十年的动荡、匮乏、恐惧和焦虑,人心思变成为当时现刻与过去的主要意义联系。三十年后的今天,社会经济物质和大众文化等方面发生了巨大变化,不同的人对这些变化的实质意义判断也就必然表现为不同的文革记忆。这些判断大都建立在某种今昔联系或今昔对比之上。例如,满足于当今物质生活富足者则会把文革当成一个已经成为过去的贫困匮乏时代。昔日曾是优秀阶级成员、今天成为社会弱者的人们,则会对文革时代有所怀念。痛感当今中国道德危机者会把今天的社会、政治道德堕落和文革的人性摧残联系起来,把文革制度化的假面社会、谎言人生、尔虞我诈、勾心斗角、告密陷害等等看成是当今社会全面结构腐败的祸根。不同的记忆包含对文革的不同追想,而不同的文革追想则包含对文革政治、社会意义的不同认识和不同判断。
文革怀旧也是一种对文革的追想,但它是一种去除了政治、社会意义的文革追想。它的主要特征是记忆的个人化、琐屑化、玩物化和颓废化。怀旧和喜怒哀乐一样,是人的一种自然的感情需要。和其它形式的人之常情一样,怀旧是人对环境作出的反应。怀旧之情因人、因事、因地而变化,一首歌、一首诗、一本书或一件物都可以勾起人的怀旧之情。一般的怀旧思念所引起的历史感是很空泛的,它并不把人们引向一个特定的历史时代。但文革怀旧却一定会把人们引向文革这个特定的历史时期。所以,人们往往会关心文革怀旧的思想倾向问题。有人从中看出对“毛时代”的“怀念”。当然不能完全排除这种可能。但如果我们把“怀念”理解为“意欲恢复”的话,那么“怀旧”则是一种和怀念不同的历史感受。
怀念和怀旧的区别大致可以用波茵姆(Svelata Boym)所说的“恢复型怀旧”和“回顾型怀旧”的区别来加以说明,因为怀念其实也是一种怀旧。恢复型怀旧需要营造一个值得光复或发扬光大的传统或过去。为此它需要借助一些具有公共意义的符号、象征或神话,以形成某种具有实践意义的集体身份和目标。〔注28〕和恢复型怀旧相比,回顾型怀旧就个人化得多,它主要是一些并不直接涉及集体的“个别”记忆或回忆。这里的个别不一定指个人,也可以指有相似背景的一群人,但却不是“民族”或“人民”。回顾型怀旧的代表形式就是各种各种对“旧事”回忆,如小说、回忆录、亲身经历的记叙或故事,乃至旧友聚会聊天、信件交往、旧物的保藏和交换、收藏等等。回顾不同于光复,回顾是在调解过去和现在之间的关系,找寻一种面对过去的心态:“恢复型怀旧非常自以为是,回顾型怀旧则不同,它可以是自嘲的、幽默的。”〔注29〕
许多个人的文革回忆往往带有明显的回顾和怀旧色彩。这是一种“寻踪”式怀旧。怀旧是个人性质的,但并不是隐私性质的。强调怀旧的个人性质,不是说它总表现为一个人的独思,而是说它同当今官方的文革“公共记忆”(“四人帮”作乱)之间有根本性质的差异。事实上,个人性质的文革怀旧总是在特定的人群中以某种公众形式出现。个人回忆的公开出版就是一种。章怡和的《往事并不如烟》在书店里一下子卖到脱销,就证明了她的个人回忆引起了极大的公众回响。老三届学生的各种聚会也是一种怀旧的公众形式。俄国作家(V. Yankelevitch)曾把怀旧称作是“与自己重逢”。〔注30〕一起从文革中走过来的老同学,下岗的下岗,退职的退职,常常在闲聊中对过去的蹉跎岁月嘘唏不已,在他们的怀旧中,没有什么可恢复的,也没有什么值得恢复,有的倒是许多自嘲和无奈。这种怀旧的情感在老三届和其它的“文革过来人”中相当普遍。
怀旧中当然还有那种并不自嘲,也并不无奈的。今天,在北京的一些公园里(如什刹海),经常可以看到高唱文革时期革命歌曲和样板戏的中年人群,严肃和投入的神情宛如时空倒转。王家平在他的《文化大革命时期诗歌研究》一书中指出,“自九十年代以来,以毛泽东诞辰100年和110周年为契机,在社会分配格局中处与弱势地位的群众(主要是广大的下岗工人和未能富裕起来的农民)频频缅怀起文革时代的‘公平’生活来,……成为‘新左派’思潮的社会基础。”王家平还特别提到了“新左派”艺术家张广天“革命剧作”中的红卫兵情结和他关于文革的言论,认为张广天的文革故事和文革文物一样,已经成为“一种促销自己、获得利益的手段。”在那些并不自嘲和并不无奈的文革怀旧中包含着复杂的社会和感情因素,其中包括怀旧者对现实生活和处境的看法,人们对文革反思(包括忏悔)迫切性的认识,文革思维方式对当今人们思想的持续影响,等等。这些都使得文革怀旧有别于一般的怀旧,而成为一种特定类型的怀旧。(王家平,322-323,324)(河南大学出版社,2004年)
现有的文革怀旧,它涉及的过去只是一个模糊不清的“时期”,而不是某个经过政治、社会意义聚焦的“事件”。作为“时期”和作为“事件”的文革是不同的,时期只是时间的自然流程,而事件则是社会或政治认识的结果。事件的发生必须有人为它负责,人们会要求厘清它的性质,对它作出正义是非的判断。但时期却并不是这样。只有事件才是具有公共政治意义的历史。
具有公共政治意义的记忆,它必然要把漫长的过去聚焦为一些具有现刻意义的事件。以近代史为例,这些事件可以是“辛亥革命”、“中华人民共和国成立”、“反右运动”、“文革”等等。把许多偶然的历史发生看成一个特定的事件,这是意义构建的结果。每个事件的意义都不是单一的,都是不断争论的对象。如何解读某一事件的意义,在很大程度上取决于解读者在当下时刻的处境和对这一处境的理解。这是事件特别具有公共政治意义的原因。当一个“事件”的意义不再有争论或者不再容许争论的时候,它的公共政治性就消失了。1990年代以来,中国官方意识形态加强了控制,特别表现在对历史事件(如文革和六四)的言论控制上。这些事件也就随之强迫从当今的公共政治中淡出。
从公共政治的角度来看,怀旧的悲哀在于担心失忆,却又无法真正记忆。Jaeques Le Golf就此写道:“在追寻、挽救和宏扬集体记忆时,不再关注特定事件,而着眼于漫长的过去,……普通公众对历史的看法也发生了突变,他们时时担忧在集体失忆中丧失记忆。这种担忧极为生硬地表现为对过去时尚的喜好。记忆因此成为不择手段的怀旧商贩极易下手的对象。记忆也成为商品社会中的畅销物品。”〔注31〕
怀旧一旦代替了记忆,其结果必然是记忆的商品化和即刻消费化。文革怀旧的商品化和即刻消费化正是九十年代以后文革记忆大众化的一个重要特点。文革怀旧也因此呈现出玩物化、琐屑化和颓废化的特征。文革生活经验和文革见证实物被从原来的政治和社会意义环境中分离出来,要么变成纯粹的“文物”或“收藏品”(毛像章、邮票、宣传画),要么变为即刻消费的商品(毛家菜、知青饭店、毛故居旅游、带毛头像的T恤),再不然就变成现代迷信的崇拜偶像(祈福去邪的毛头象)。
和任何具有公共政治、社会意义的记忆一样,文革记忆可能有三种主要形式:事件记忆、人物记忆和实地实物记忆。事件记忆是其中最具政治和社会敏感性的记忆。任何事件记忆都必然涉及事件的社会、政治成因,权力利益关系,对人们实际和未来生活的影响等等。非政治化地讨论历史事件是不可能的。人物记忆仅局限于趣闻逸事时很容易被非政治化。人物记忆在与事件记忆联系在一起时也会特别具有政治敏感性。选择记忆谁和不记忆谁(包括谁在记忆谁),如何记忆他们,都对如何记忆事件极其相关。人物参与了敏感的事件,关于他们的记忆也会变成敏感的问题。与文革有关的一些人物回忆录也因此而遭官方禁止在国内发行,如聂元梓的《回忆录》和徐景贤的《十年一梦》。实地实物的记忆的政治灵感度又次于人物,它往往被看成最“客观”、最如实地保留历史痕迹的记忆。但是,实地实物一旦与某些事件或历史人物发生了联系,也就会变得在政治上特别敏感起来(如六.四以后的天安门广场)。
现有的文革怀旧几乎全部局限在实地实物记忆。这一部分记忆与事件记忆和人物记忆的联系几乎完全是隔裂的。文革怀旧本身的商业化、娱乐化趋向更加强了这重记忆阻隔。文革怀旧把文革当作消费对象,而不是反思对象。它消费的是由市场所提供的各种商品：旅游商品、收藏商品、娱乐商品,形成了所谓的“红色旅游”、“文革文物收藏”和“红色经典”。文革怀旧是一种“物化”的记忆。它对文革的一些实物实地有兴趣,但这兴趣仅限于实物实地的商业和娱乐价值,不涉及它们背后的政治、社会事件意义。例如,“文革文物”收藏已在近几年来成为一种新的货币保值或投资对象。从毛像章、语录本、宣传画、宣传品、票证、文革邮票、瓷器到什件,文革收藏已成为自成一大类的“文革文物”,在全国不少城市有固定的市场进行交易。
文革怀旧实物记忆中特别值得一提的是民间出现的商业、娱乐性的“文革博物馆”,因为它很容易造成中国已经有了“文革博物馆”的假象。民间的所谓“文革博物馆”其实就是私人收藏家展示他们收藏的地方。这又是一种什么性质的“博物馆”呢?中国现有的所谓民间“文革博物馆”是第一种民俗性质的物品集合处所,它们和记忆特殊暴行的犹太人大屠杀博物馆及赤柬暴行馆是完全不同的。〔注32〕民间“文革博物馆”的收藏目的和一般古玩、文物收藏没有什么不同。它们是商业性文革文物收藏和主题公园商业投资的副产品。例如四川新闻网2004年4月21日以《全国首座文革博物馆在四川动工,含诸多国内唯一》为题报道的“文革博物馆”就是其一。〔注33〕这个“文革博物馆”是主题公园性质的“公园式博物馆群”的一部分,是房地产商人经营的一个“文化事业”。“博物馆搭台,经济唱戏”,这是近年来多见的“文化搭台,经济唱戏”中的一种。四川这个全国最大的民间的博物馆群的始作蛹者，成都建川房屋开发有限公司董事长樊建川在会上向企业家们介绍了建馆构想。博物馆群占地500亩，总投资2亿元人民币，主要分为文革艺术品展馆；抗战文物展馆；公馆家具展馆；精美笔筒展馆四大部分。据介绍,“这个文革馆是目前国内唯一的相关主题展馆，它以1966～1976十年间工艺品为主，下设文革瓷器展室；毛泽东像章展室；文革票证展室；文革镜鉴展室；文革之钟展室，其中将展出1000余件文革瓷器，呈现3万余个品种的毛泽东像章以及在那个特殊历史时期中因经济凋零，国民经济濒于破产，出现的千奇百怪的票证。除大家广为知道的粮、布、棉、肉票外，还收藏了万种罕见票证。”〔注34〕
“文革博物馆”投资者樊建川坦率地说,“这肯定不会是单纯的公益事业，回顾历史是一方面，经营博物馆产业才是更关键的。”办文革博物馆,要能赚钱是个前提。所以樊建川的计划是,“我构想在这个庞大的馆群中除了设文物展厅外，还有更多是文化产品经营，餐饮娱乐服务，休闲旅游等配套相关措施，比如‘文革馆’的配套服务就有：芦苇荡中的‘春来茶馆’；快餐店性质的‘工农兵大食堂’；青年旅社式的‘红卫兵接待站’等等。”〔注35〕用商业经济利益来带动文化或博物馆事业的发展,其中的利弊不能一概而论。在世界其它地方,确实有许许多多以盈利为目的的博物馆。但是,在任何地方,只要还存在正义的公众舆论,人们就不可能允许在大屠杀纪念馆外开设“党卫军接待站”、“犹太食品快餐”这一类的配套服务。
记忆文革的人间苦难、人性灾难和暴政邪恶是一件痛苦而庄严肃穆的事。当人们把文革记忆看得和旧家具、旧笔筒一样轻松的时候,他们的道德神经已经麻痹了。这么说,当然不是为了责备樊建川。樊建川在商言商,那是他个人的事情。任何个人都无法独自肩负全民族、全体公民的集体记忆责任。维护文革集体记忆本来就是一项公共事业,是社会和负责的政府共同的事情。官方权力强行禁止设立公共性文革纪念设置,在社会正义舆论缺席的情况下,民间资本才得以乘虚而入,假店真开地挂起“文革博物馆”的牌子。
商业和娱乐消遣性怀旧对文革记忆的最大危险在于,它有可能把文革记忆变成一种无实质社会问题和无社会正义意识的记忆,变成一种对历史苦难,人性堕落和道德是非无动于衷的怀旧随想。休森(Robert Hewison)曾告诫道,“不应当把怀旧误当作真正的历史回想。怀旧……让人摆脱不快的往事和自我,变得自鸣得意。”〔注36〕娱乐公园中的“文革博物馆”不但不使我们为自己人性堕落的过去害羞,反而让我们为现今的“文化事业成就”感到骄傲。这种没有正义是非感的记忆对统治权力是安全的,它起到的是文革记忆安全阀的作用。这是文革怀旧最常见的负面作用。戴维斯(Fred Davis)就此写道,“(怀旧)是人们在丧失基本价值时应付失望和沮丧的安全阀。”〔注37〕伍德 (Michael Wood)甚至称怀旧是一种“疾病”,“人们怀旧,这不是表示他们觉得今天的生活很痛苦,很可怕,而是表示他们觉得今天的生活根本没有特色,沉闷乏味,一片空白。生活没有活力,没有希望,也没有未来。……这是一个不知何去何从的时代,一个除了投向过去,无法想象未来能实现什么的时代。”〔注38〕
在那些商业性的“文革博物馆”中,市场的力量正在协助官方权力完成了对文革的去政治化和去意识形态化。文革物品成为有价的物品,甚至成为富有“审美特征”、“艺术价值”和“民族传统特色”的历史文物。经过漂白美化的文革物品抹掉身上的专制统治印记,帮助营造一个无害文革的神话。文革物件收藏可以帮助保存文革时期的历史证物,防止它们进一步地散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个重要的方面,对今后社会、政治、文化性的历史研究会有所帮助。但是,仅仅通过文物市场和娱乐公园式物品展览来保存文革证物却可能造成一种关于文革的肤浅而有害的公共意识。
从政治、社会和人性的灾难性去认识文革,只有在自由社会的公共政治空间中才有可能。人们需要有开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛和各种反思、纪念形式。唯有如此,自由的文革讨论才能有制度的保证条件。在自由公共空间中被展现的军用皮带将不再是文物市场上的有价商品或者历史清白的纪念品，而是一件残害过活生生受难者的凶器。那些品类繁多的“毛头象”也不是什么制作精美的工艺品,而是千千万万副套在人们身上的思想枷锁。纯商业化的文革文物收藏和展示,它的记忆局限不在于其通俗形式,而在于它抽掉了文革物品中人的苦难因素,成为一种麻木不仁的物化记忆。其实,和别的文革通俗记忆形式(文学、影视、传记等等)一样,只要有了自由反思和公共讨论的大环境,文革物品收藏和展示同样可以揭示文革苦难、残暴、恐惧和人性毁灭,同样可以表达对文革罪行的是非正义判断。
通俗文革记忆在当今中国的特定环境中可以在一定程度上起到把文革还给普通民众的作用。文化精英排斥通俗文革记忆,这并不有利于在当前保存文革记忆。通俗文革记忆的意义并不在于它准确地“记住”一些专业历史学家才会看重的“事实”,而在于它的叙事和传递形式能引起人们的不同当下兴趣(娱乐、审美、知识、历史),因而扩大了关心文革的人群。由于通俗文革记忆的极为突出的当下性,它总是处在不断的变化状态中。通俗文革记忆可以说是大众传媒和大众文化的时代新记忆。新记忆是相对于文革刚结束之后的旧记忆而言的。旧记忆可以从集体性的文革经验直接获得。新记忆则需要从故事、影视、物品收藏和展示等等中去拼合和透视,这些材料既包含不同的文革记忆,又是进一步形成文革记忆的再生资源。通俗记忆特别表现出文革记忆的一个重要特征,那就是,文革记忆不是一次完成的,那些看似肤浅的记忆可以被用作再记忆的材料。专制意识形态控制在肤浅记忆上留下了历史痕迹,它本身就是文革和文革后余毒的遗痕,它本身就需要在今后的文革再记忆中被考虑进去。〔注39〕
注释:
1. 8. Maurice Halbwachs, On Collective Memory. Chicago: The University of ChicagoPress, 1992 [1952], pp. 23-4; 34.
2. 7. Pierre Nora, "Between Memory and History: Les Lieus de Memoire." Trans. M. Roudebush, Representations 26 (1989): 7-25, pp. 8; 8.
3. www.yannan.cn/article/wenge.php
4. Virtual Museum of “Cultural Revolution”, www.cnd.org/CR/halls.html
5. Anna Reading, "Digital Interactivity in Public Memory Institutions: The Uses of New Technology in Holocauset Museums." Media, Culture, and Society 25: 1 (January 2003): 67-86, p. 70.
6. 宋永毅主编:《中国文化大革命文库》,香港中文大学出版社,2002年。
9. Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life. Trans. Joseph Ward Swain. London: G. Allen & Unwin, 1971 [1915], p. 231.
10. Franco Ferrarotti, Time, Memory, and Society. London, ????, 1990, p. 30.
11. Barry Schwartz cited in Ronald J. Berger, Constructing a Collective Memory of the Holocaust: A Life History of Two Brothers' Survival." Niwot, Co: University of Colorado Press, 1995, p. 1.
12. Aristotle, "On Memory and Reminiscence." The Basic Works of Aristotle, ed. R. McKeon. New York: Randon House, 1941. Augustine, Confessions 10. 8-9. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 2 vols. ed. A. C. Fraser. Oxford 1894, bk 2, chap. 10. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford 1888), bk 1, pt1, sec. 3; pt 3, sec. 5.
13. 14. Hannah Arendt, "On Hannah Arendt." In Hannah Arendt: The Revoery of the Public World, ed. Melvyn A. Hill. New York: St Martin's Press, 1979, pp. 308; 303.
15. Anchee Min, Red Azalea. New York: Berkley Books, 1995. Becoming Madame Mao. Boston: Houghton Mifflin, 2000.
16. See for example, Wendy Larson, "Never This Wild: Sexing the Cultural Revolution." Modern China 25: 4 (1999): 423-50. Wendy Somerson, "Under the Mosquito Net: Space and Sexuality in Red Azalea." College Literature 24: 1 (1997): 98-115. For a criticism of these critics see, for example, Judy Polumbaum, "The Cultural Contradictions of Communism." Rev. of Red Azalea by Anchee Min. Women's Review of Books 11: 8 (1998): 1-3. Ben Xu, "A Face That Grows into a Mask: A Symptomatic Reading of Anchee Min's Red Azalea." MELUS 29: 2 (2004): 157-180.
17. 许子东《当代小说与集体记忆──叙述文革》》（台北：麦田出版，2000）
18. 《“红墙医生”说往事:王新德回忆在毛泽东医疗组的日子》,http://www.excitecity.com/china/chat/car/,2003/10/28。
19. Steve Anderson, "History TV and Popular Memory." In Gary R. Edgerton and Peter C. Rollins, eds. Television Histories: Shaping Collective Memory in the Media Age. Lexington KT: University of Kuntuchy Press, 2001, p. 22.
20. 21. Michel Foucault, "Film and Popular Memory." Edinburgh Magazine 2 (1977), p. 22.
22.许子东:《23.陈彦:《文革记忆与中华民族的再生:评许子东新著“当代小说与集体记忆”》,http://www.bjzc.org/bjs/bc/94/77
24. Michael Bommes and Patrick Wright, "The Charms of Residence: The Public and the Past." In Making History, eds. Richard Johnson, et al. London: Anchor, 1982, p. 256.
25. Marita Sturken. Tangled Memories: The Vietnam War, the AIDS Epidemic, and the Politics of Remembering. Berkeley, CA: University of California Press, 1997, p. 17.
26. 王友琴：《文革受难者——关于迫害、监禁与杀戮的寻访实录》，香港:开放杂志出版社,2004年。
27. Mills, The Power Elite. New York: Oxford University Press, 1956, p. 31.
28. 29. Svelata Boym, The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001, pp. 41-48, 49-56; 49-50.
30. Vladimir Yankelevitch. L'Irreversible et la nostalgie. Paris: Glammarion, 1974, p. 302.
31. Jacques Le Goff, History and Memory, trans. Steven Rendall and Elizabeth Claman. New York: Columbia University Press, 1992, p. 95.
32. 从博物馆的一般发展历史来看,大致经过了四种形态,每一种形态都为参观者提供一种不同的特定性质的“知识”。第一种博物馆是珍品收藏和展览。它收集的物品以新奇、稀少、珍贵为特征。这种博物馆只是某类物品的聚合。第二种博物馆意在揭示某种整体秩序。十六世纪的博物馆展示的是神创世界秩序,十七世纪的博物馆则展现百科全书式的“自然秩序”,等等。第三种博物馆起的是构筑民族国家群体历史和身份认同的作用。收藏和展览的物品被用来表现民族性、民族文化特色、民族发展历史,或打造民族国家权力的合法性。第四种博物馆则是展现“另类记忆”,展现人类必须永志不忘、不断反省的罪恶和暴行,如谴责国家暴力的犹太人大屠杀博物馆和柬埔寨的赤柬暴行馆。
33. 34. 35. 《全国首座文革博物馆在四川动工,含诸多国内第一》,www.rednet.com.cn 2004/4/21.
36. Robert Hewison, The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline. London: Methuen, 1987, p. 46.
37. Fred Davis, Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia. ???: Macmillan, 1979, p. 105.
38. Michael Wood, "Nostalgia or Never: You Can't Go Home Again." New Society 7 Novermber, 1974, p. 23.
39. 通俗文革记忆中留下的许多政治限制痕迹本身就是文革研究需要认真解读的文革遗毒。James E. Young在讨论二次大战时犹太人大屠杀(Holocause)记忆时提出,大屠杀记忆研究应当包括两个部分,第一,过去究竟发生了什么;第二,那些过去发生的事情是如何流传到今天的。文革记忆研究同样应当包括这样两个部分,第一,文革时到底发生了什么;第二,文革中的事情是如何流传到今天的。尽管文革通俗记忆并不总能告诉我们文革时到底发生了什么性质的人间暴行,但它却能告诉我们很多普通人的实际遭遇。更重要的是,通俗记忆使得这些遭遇流传了下来。人们保留对于犹太人大屠杀的记忆是通过公开在博物馆、纪念馆展示受害者遗物、遗迹和其它证物,通过出版、发行小说、象片、保存者经历叙述、摄制和放映各种与此相关题材的电影、电视、纪录片,这些都使得在原先历史处境消失之后仍有可能在人们头脑中保留关于大屠杀的“鲜明形象”,Young称之为“历史的后形象”(history's after images),也就是比历史存活得更长久的形象。相比之下,中国保留文革记忆“历史后形象”的担子则单独落在了通俗记忆那付并不坚实的肩上。这本身就成为文革研究需要关注的一种独特的中国后文革现象。
