现时代的佛教面临着前所未有的世俗主义的冲击。世俗主义主要表现为两方面，一者为世俗理性主义，另一为世俗感性主义。佛教界在应对现代世俗主义而展开教化时虽然有“契理契机”的基本原则，但事实上并没有妥善的应对之策，不讳言地说，在具体实践中不是穷于招架，就是含混合流。这主要是在两个方面处理不当：一者，不重视厘清佛学（内学）与世学的根本差异，没有积极弘扬佛教的殊胜特质；二者，没有强调佛教作为一种宗教当以信仰为先。佛教教育必须重视、解决这两方面问题，在佛教的学院式教育以及丛林教育中尤其应该对此有清醒认识并采取有力对策，否则，对现在以及今后的佛教教化会有非常消极的影响，甚至制约中国佛教的整体发展。因为，佛学院或者丛林培养的僧人是佛教僧团修学的主体、领导者以及弘法的中坚。本文拟对上述问题作一简单分析。
一、世俗主义对佛教的冲击
在现时代，由于科学技术在文化、生活领域的基础地位，以对象化、主体间性为核心的科学理性成为人类思想基石与真理的准绳，这导致了人类文化史上空前彻底的世俗化的来临。伴随科学理性而起的批判精神，对传统文化予以祛魅，解构了凡圣等二元结构，形而上学与宗教神秘思想被边缘化，在此基础上的后现代思想将这种批判精神发挥到极端，而形成文化的虚无倾向。这个时期在消解传统文化精神的同时，利用技术的威力征服自然，对人类的生存环境造成空前破坏，致使生物灭绝、环境污染、沙漠化等等，并引起两次世界大战，给人类的生命带来浩劫，亦使人类笼罩在核战争等威胁的阴影之中。与此相伴随，以享乐主义为特征的世俗感性主义甚嚣尘上，提倡物质奢华以及高消费，追求全方位的感官享受，结果，现时代在人性上表现为世智辩聪、贪欲横流、人情浇薄，一句话，人心被贪、嗔、痴三毒染蔽，善根不得增长与显现。按照传统佛教的判定，现时代是典型的末法时期。在这种五浊的困境中，秉承自利利他、慈悲为怀、众生一体精神的佛教当然是济世良药。但由于科学理性支撑的世俗理性主义与超经验、非逻辑的宗教体验性正相反对，再加上世俗感性主义的享乐性质与制欲克己、超凡入圣的宗教实践相对立，对包括佛教在内的传统宗教构成了消解，使佛教以及其他宗教在世人眼中的地位一落千丈。就佛教而言，这对佛教僧人以及一般佛教信众的佛教信仰造成持续性乃至破坏性冲击。一方面使信众信仰不深固，易于衰减，另一方面使信众以世俗主义看待佛教，带来佛教的世俗化，或者说“矮化”。
民国以降，教界对世俗主义的强势采取的应对策略并非行之有效。从思想层面看，主要的措施是随顺引摄，但不得不说此举有使佛教世俗化之嫌。因为即使最具“原教旨主义”色彩者亦多愿表明佛教虽然较世俗殊胜，但亦与之并不相悖。可列举支那内学院系与汉藏教理院系的一些大师为例。象支那内学院的大师欧阳竟无认为“佛法非宗教非哲学而为今时所必需，”即主张佛教作为佛学，非宗教、非哲学，是崇尚与追求智慧之道，而超越于世俗之上。但要注意，他强调佛教应为佛学，以及强调佛学非形而上学与非迷信，参照坐标恰是世俗理性主义，意在试图与世俗理性主义相一致。特别是内学院力倡回到印度佛教而弘扬唯识学，亦在相当程度上是为了表明佛教的义理具有系统、严密的特色，在世俗理性看来也是无懈可击的。虽然内院系满怀宗教热情对佛教的世俗化（如本土化）倾向一直抱着警醒的态度，但其著名大师吕瀓对佛教采取的学术化立场实际即是世俗化的一种表现。不过，在思想方面，是汉藏系的太虚法师的人生佛教理念与印顺法师的人间佛教理论最为鲜明地体现出世俗化在佛教中的影响。太虚法师的人生佛教力斥近世佛教的鬼化倾向，倡导回到人间。他的人生佛教思想可称为现代人本佛教之肇源。太虚法师有句著名的偈语云：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”此中将人生佛教解释为一种人本的立场，以人格包含佛格，以人格的最高实现即为佛格，换言之，由人本而进趋佛果，提倡一种即人而佛的佛陀观。在人生佛教理念基础上演进的“人间佛教”将人本的立场予以了最大限度的贯彻。其中印顺法师在其“人间佛教”思想中，本着“此时、此地、此人”的人间精神，真正建构了一种人本主义的佛教理论，但正因为如此也给佛教造成了巨大损害。按照这种佛教人本主义思想，只有人堪受佛教教化，而佛陀是即人而成，具体而言，人有众生性、人正性、佛性，通过扬弃人之众生性，而实现人之正性，即此为基础修菩萨行，最终圆满彰现人之佛性，而成佛。此佛教人本主义，按照印顺法师自己的话说，是“人本大乘法”（《佛在人间》P.105），指示一种即人而成佛道的佛教思想，所谓“‘人?菩萨?佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。”（《佛在人间》P.100）这样的人间佛教，在印顺法师是经过抉择提出的，其抉择的基本工具是经验主义、历史主义、逻辑主义相交融的世俗理性原则，即由世俗经验主义否定佛在天上成就且释迦牟尼为化身佛的大乘佛陀说，而由逻辑与历史考证否定大乘经典为佛口亲说或者由佛陀加持而他人宣说，从而颠覆大乘的圣教量性，而使大乘的成佛之道无据。虽然印顺法师宣称抉择佛教是为了回到佛陀本怀，但其方法与结果却对大乘的大乘性给予重重一击。上述对内院系与汉藏系几位大师思想的简单分析，即可看出佛教在世俗理性主义的浪潮中的危局。而现代佛教在实践方面也是堪虑，佛教徒多趣求功能神通、世间福报，直接反映了世俗感性主义对佛教之冲击。
二、正确认识内学与世学的关系，以真正凸现、高扬佛教的殊胜性
如前所述，在世俗主义以历史主义、经验主义、逻辑主义冲击传统佛教的圣教量性的情况下，佛教现在已经面临着“矮化”以及变质为“相似佛教”的危险。所以教界当前的主要任务之一是对内学与世学的关系予以清楚的界定，并在向下（摄引群生）与向上（求趣佛道）两方面提供说明。
按照佛教精神，内学与世学在意趣方面具有本质的不同。小乘佛教属急趣寂灭之解脱论，而大乘佛教属普渡众生之菩提论。但不论是解脱论还是菩提论，皆是出世间学。世学所关注者为世间之福乐，与内学所趣相去何止霄壤。此道理似乎稍经佛教熏习之人皆定有所知晓，但在当今僧俗信众中真正会得者寥寥无几。原因是佛教教育不力，比如不能使僧众于佛教教理有所深入，多鼓励他们专精经忏佛事，致使僧众易为世间利养所转。而在佛教学院教育中佛教教育的主体性、内道性又不明确，多趋鹜于世间学者，致使学僧不于经论与修持下功夫，养成流连世间杂学之疴病。因此，必须在佛教教育上痛下功夫，引导僧众明确认识佛学与世学之差异，清晰把握佛教的殊胜之处，以此才能保持佛教之本位立场不动摇。
从义理层面看，佛教与世学的根本差别在于前者为“无我”之学，后者为“有我”之学。这里的“我”指法我与人我。人我即所谓“补特伽罗我”，即生命中具有主宰意义的不变主体。但佛教认为，生命的无常性表明这样的“我”是不存在的。“法我”是指事物的不变自性，或者说事物的如名所诠之自性，此实体性自性亦由于事物的缘起性与无常性而不能成立。因此，佛教否认有常一自在之实体，也反对有超越的、作为最终因的救世主的存在。在大乘佛教看来，认为有离心独立实存物的唯物主义以及认为离心无物但有内在心灵实体的唯心主义，皆是“有我”之学，而一般意义上的有神论许神之先在性与主体性，亦属“有我”之学。即使再精致之思想体系，因有坚执而不能移易的前提，亦是“有我”之学。
在各种“有我”之学中，有几种形态最易引起佛教信众的误读，而误许与佛教不相违背。第一种即“梵我论”形态，即以常一自在之（超越性）实体为一切事物所依存之本体以及一切事物生起的唯一发生因（亲因），亦即日本“批判佛教”代表人物松本史郎所说的“基体说”形态。此种形态与中国化佛教的基本思想形态——心性如来藏思想形态颇为相似，后者以心性真如为一切法之根本所依，以及一切法生起之根本因。但如来藏思想由于不许可真如为常一自在之实体，以及不许可真如为一切法缘起之发生因，与“梵我论”形似但实不同。虽然如此，在现今罕有人学习义理的情况下，对“梵我论”以及如来藏思想予以误读以致将二者混淆的情形会不可避免地发生，因此，对此类型必须分辨清楚。
第二种即科学。科学以能所区分为前提，并以对象化之物（即所取）为研究对象，再依据定量化寻求物量间的不变联系即规律，由此最终建构理论体系。显然，这种取相分别、执定差别的认识方式，是与佛教的般若或者说无分别智相悖的，而且依赖名言与执取分别的科学理论以及科学定律的所诠既不与佛教之胜义法性或者说离言性相应，也不与与空相应的缘起性相一致。因此，对科学以及科学的认识方式的迷恋在佛教的立场看来是一种偏执。但科学的简单性、统一性，以及符合经验事实的普遍有效性，使佛教僧众乃至一般信众对科学的迷信甚盛。他们有的认为科学是“硬真理”，佛教在经验领域有硬伤，必须大胆扬弃自己之不足而矫正于科学，才能保持佛教之地位，有的认为佛教与科学各有其所司之领域，二者互补融合才能构成完璧而方能将真理无遗地把握，甚至有的在科学之强势面前，对佛教的殊胜性信心不足，乃至立场完全丧失。从佛教本位而论，这些皆是错误的。在圣教量性与世俗性间，立场必须明确，这是不能有丝毫含糊的地方。佛教徒以三皈依为本，必须相信唯有佛教能够引导人走向觉悟，而科学不能，虽然科学是最有影响的信念、思想与实践体系，看起来是那么可信。当然也要注意，我们现在处于科学时代，科学的强盛意味佛教作为现代社会中的一种宗教力量，必须在其社会性存在中对科学采取摄受的立场，因为对部分执于科学者，只有以此方式才能引摄他们入于佛道。但对科学的摄受，只有方便上的意义，而并非承认科学为真理，或者承认以科学方法能够认识真理。有一点必须强调，在佛教看来，科学的普遍有效性的秘密在于其与共业结构在相当程度上的相合。换言之，世界的“客观性”以及“规律性”实际是共业或者说共业结构的显现，因此，科学与共业结构相合即表现出普遍有效性。但共业所现之科学随着共业结构及其要素的转化其形式与内容将会发生变化，乃至消失。
第三种即后现代的思潮，包括各种形式的虚无主义与相对主义。后现代思潮秉承近现代理性主义的批判性并将之发挥到极端，结果对逻辑主义、本质主义等予以坚决批判，而对传统文化以及各种形式的形而上学、宗教构成意义与真理之解消，即所谓的“祛魅”，这在形式上与佛教对名言与执著所摄的世俗性的批判与颠覆极为相似，但二者具有本质的不同。前述形态的后现代批判主义实质是一种虚无主义。虚无主义虽然似具彻底的批判性，但实际仍然是一种执滞。换言之，它仍是偏于一端，即佛教所说的偏执于空，堕于“顽空见”。具体而言，其所蔽在于，对所斥对象予以无情批判，但对自己的立场缺乏反醒，批判不能毕竟无余，失于彻底性，这是一切形式的虚无主义（顽空见）的误区。而这种立场的另一面是相对主义。即对传统的驱魅与神圣性的消解，在有所安立的一面，即是随心所欲性的的实用主义，体现在真理观上，认为没有真理，只有意见，所有立场、观点平等无异，差别的形成仅是权力所致而已。这貌似佛教所说的中观之道，但实际有所偏执，失于形式平等，不能真正合于中道的无所住的恰当性。总之，佛教信众必须警惕后现代思想的蒙蔽性，记住“宁取有执如须弥，不取空执如芥子”之警示，而于佛教以及外道生起正见。
对世学的性质予以恰当把握，将之与佛教的甚深意趣区分开来，是在包括佛教学院教育在内的普遍佛教教育中应该重视的方面。只有在此基础上，佛教才能实现对世学的善巧摄受与运用，从而自利利他、广度有情。
三、认识佛教作为宗教，应以信仰为先
前面谈到，在佛教教育中要帮助学僧或者僧众厘清佛学与世学的差别、明了佛教的殊胜性，除此之外，要进一步培养、强化学僧乃至一般信众对佛教或说三宝的信仰，甚至这要放在佛教教育的第一位。从现状看，为了随顺摄受世俗，教界多称佛教为智慧的宗教，在佛教学院中，以义理性知识方面的教授为多，缺少对佛教信仰方面的强调。但没有信仰，就没有宗教。因为任何宗教，不管是虔信型的如基督教，还是智慧型的如佛教，皆以信仰为先。就基督教而言，主要是在信仰的基础上，进一步使对上帝的信仰虔诚化，其教化的过程亦是使信众信仰不断深化的过程，因此可说是以信仰贯彻始终。相对于基督教，佛教强调依智慧而成佛，但佛教教法的安立仍是以信仰为入门之径。以对三宝的信仰即皈依三宝为基础，依戒定慧或闻思修进修佛法，破除烦恼障与所知障，发生并圆满智慧，而成正觉。此中显然是一个从信仰到智慧的发生过程，即以信仰为起点，以智慧为终结的过程。在此过程中，虽然信仰要被智慧超越，但所有所有的基础仍是信仰。虽然一般信众知道皈依三宝才能称为佛教徒，但在皈依后，信众多不再继续培养与加强佛教信仰。特别在现时代由于世俗理性主义的盛行对佛教的圣教量性与出世间性构成消解，在佛教信众中对信仰的认识淡薄，信众多因信仰不坚而愿行不能展开，不能于菩萨道勇猛精进，不能荷担如来家业，以致空负佛子之名。因此，培养、强化信众对佛教的信仰是当务之急。
按照佛教教理，佛教教法源于诸佛之自内证，由诸佛之智慧功德之海流出，超越三界，迥异凡尘，其甚深意趣绝非世间言说戏论所及。由于世间无始以来为无明所盲，陷于有执之虚妄分别以及如名执义的言诠方式之中，对佛陀之化导性法门以及所显离言之胜义妙谛或者怀疑，或者否定，或者置若罔闻。因此，要依尊佛陀教法而行，必须先相信佛陀，相信其所说之法，相信住持佛法之僧团。正因为如此，只有经过对三宝的三皈依，才能称为佛子。在佛教经论中亦有对信的重要性的众多诠说。《华严经》云，信是功德之母。此中直接指出信是佛教智慧功德之门，是生起智慧功德之源泉。即使是在被认为偏重繁琐论证的唯识学中，亦将信置于善法之首，其十一个善心所中第一即是信。此“信”在《成唯识论》中被解释为：
云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种。(一)信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。(二)信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。(三)信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。（《成唯识论》卷六，大正藏三十一）
此中将信的自体、对象、功能等予以了分析，并说明了信为进修善法之基础。正因为信的基础地位，佛教的进修结构被逻辑地表述为信、解、行、证，即由信为先，依信起解，依解发行，依行证果。在古代印度的佛教论著中，起首必是对三宝的皈敬语或皈敬颂，也表明了古代大德在说明、推演义理时不忘强调以信为先。
这种信是本着仰止之尊敬对超越于凡夫与凡情之圣人与圣境所起，具有不为世间价值观所转之殊能，即是信仰。显然，佛教对三宝之皈依，必是信仰。其中不仅有属于佛教理性之认可，还有出于佛教情感之崇敬。在传统佛教教育中，对前一方面较为重视，而对后一方面则较为忽略。在现时代的佛教教育中，要对抗强大的世俗化潮流，保持佛教之本位与主体性，必须强化对佛教信众在信仰的情感方面的培养，使他们具有坚定的佛教信仰，以此作为在滚滚红尘中行菩萨道利乐有情的有力保证。有鉴于此，在包括学院式教育的佛教教育中，必须寻找有效的方式强化佛教信仰教育，培养、激发、强化学僧或信众对佛教的感情。
（以“慈林”笔名发表于《法音》2006年12期）
