伦理学是关于人的行为的学说，而且是关于人的正确行为或人的道德行为的学说。[①]但这里的“行为”一词，应当是广义的，相当于佛教所说的“业”。它不仅包括人的道德行动，而且包括人的道德意识和道德言语，亦即佛教所说的“意业”、“语业”、“身业”。易言之，不仅是人的所作所为，而且他的所思与所说，都有道德的和不道德的分别。
我们在这里讨论的首先是道德意识，因为我们的道德言语和道德行为的形成，都是以我们的道德意识的存在为前提的。因此问题首先在于：我们为什么会有道德意识，它们的依据是什么？或者说，是什么引发了我们道德意识？
这样一种追问道德意识起源的做法，从现象学的角度来看是理所当然的事情。甚至更早的佛教唯识学也将它视为首要的任务。[②]除此之外，卢梭、尼采、柏格森等诸多思想家也曾对道德意识的起源做过角度不同，方法和结论各异的解释。我们在后面的讨论中会涉及其中的一些。
一、三个来源的区分与伦理学的定位
毫无疑问，生活在共同体与社会中的人，都或多或少地具有道德意识。即是说，在自己做出一个行为时，或在评判他人的行为时，我们都会以某种方式意识到它是好是坏，是正当还是不当；我们都具有一定的善恶标准，尽管这种意识以及善恶的标准并不一定是经过合理论证的，或者并不一定与通行的道德观点相符。
道德意识虽然是主体的，并且大都随个体的差异而有所偏差，但它显然也受制于一些非个体主体的东西、甚至超越交互主体的东西。这乃是因为，使我们的道德意识得以产生的动因并不完全内在地起源于我们的意识本身。因此可以说，即使道德意识是主观的，但它的起源法则和受制法则却可以是在个体主体之外的、超越个体主体的。
如果我们有心询问我们的道德意识究竟从何而来，那么稍加思索便可以归纳出这样一个结果：它们不外乎来源于三个方面：1）产生于个体自身的内心本能，2）产生于主体间的约定与传承，以及3）产生于对宗教的道德规范的信念。
我们可以将它们称作道德意识的三个起源：内心的起源、外在的起源和超越的起源。
第一个起源是心理学的伦理学研究的课题，它的直接相关项是个体伦理。第二个起源是社会学的伦理学的研究课题，它的直接相关项是社会伦理。最后，第三个起源是广义上的神学的伦理学的研究课题，它的直接相关项是宽泛意义上的宗教伦理。
如果我们必须给伦理学作一个学科范围的界定，那么我们首先会说，伦理学是哲学中的一门学科，属于道德哲学。就其在人类精神活动领域中的位置来说，它与三门学科有极为密切的内在联系：第一是海德格尔意义上的“形而上学”，它包括各种神学（广义上的神学，例如也包括佛学），也包括存在论。接下来，第二是政治学／社会学／法学（这几门学科实际上是一体的）；第三则是心理学、现象学、意识哲学、心智哲学、精神哲学（它们的界限也是流动不定的）。
这三类学科之所以与伦理学有内在联系，乃是因为——如前所述——它们分别涉及我们的伦理道德准则的三个来源：与主体内心良知有关的道德意识、与普遍政治法则相关的社会伦理意识、与外在神性有关的绝对义务意识。也就是说，要想论证自己的行为是善的或正当的，我们最终都不得不诉诸于这三门学科所讨论的问题以及它们所提供的根据。
除此之外，上面的论述已经表明，伦理学研究还可以与现象学有关。对道德意识来源的区分以及描述和分析，是一门道德意识现象学的主要任务。如果海德格尔可以说，“现象学……不是从关乎实事的方面来描述哲学对象的‘什么’，而描述哲学研究的‘如何’” [③]，那么我们也就可以说，道德意识的现象学不研究“什么是善？”的问题，而研究“我们为何以及如何意识到善？”的问题。
另一方面，对主体内心良知的研究和弘扬，则属于现象学的伦理学的主要任务。现象学的伦理学所体现的是在伦理学领域中的内容现象学或质料现象学的方向，正如伦理现象学或道德意识现象学代表方法现象学的方向一样。
据此，现象学能够并应当在方法的伦理现象学与内容的现象学伦理学的双重意义上面对伦理学的问题，并且可以在伦理学领域提供自己特有的问题视角与问题解释。
二、根据三个来源的划分来考察伦理思想史
我们可以借着历史上出现的各种伦理现象和伦理学说来检验、说明和论证这个三来源说的历史合法性。
先以现象学的伦理学为例。狭义的现象学伦理学、即胡塞尔的现象学伦理学，主要是属于心理学的伦理学一路的。它主要涉及与心理学有内在关联的伦理学。如果我们能够建立一门现象学的伦理学，那么它的方向应当与一门心理学的伦理学相近。
心理学的伦理学尤其注重对内在道德意识的反思和分析。中国哲学中的孟子、王阳明，西方哲学中的苏格拉底、康德等等，都极为注重对良知的分析和弘扬，甚至把它视为道德意识的最基本和第一性的来源。卢梭、罗素、柏格森等人，也在很大程度上认可这个道德意识的来源。
当然，广义上现象学伦理学可以与广义上的现象学一样广义。除了可以是心理学伦理学之外，它也可以是一种与形而上学有内在关联的伦理学，或者也可以是一种与社会学有关的伦理学。从这个角度来看，胡塞尔、海德格尔、舍勒、列维纳斯等等现象学家的伦理学思考和探讨，可以说是各具特色：海德格尔将伦理学与存在论内在地联结在一起，舍勒将伦理学与神学内在地联结在一起，他们所提出的伦理学，可以被称作形而上学的伦理学、超越的伦理学；胡塞尔则更多地是将伦理学与心理学内在地联结在一起，他的伦理学可以被称作内在的伦理学、现象学的伦理学；法国的现象学哲学家如列维纳斯则属于社会学的伦理学的路向，我们常常把它称作“他人伦理学”。
如果扩展开去，我们还可以说，犹太教的伦理学是神学的伦理学，是超越的伦理学，这从亚伯拉罕与上帝的契约中已经可以看出。基督教的伦理学、伊斯兰教的伦理学等等也与此类似。但我们还不能简单地归纳说，所有宗教伦理学都是如此：佛学的伦理学就是一个反例。
目前世界上已知的宗教中，除了佛教（可能还有道教）以外，都是把信念寄托于外在的神衹上，寄托于来世和彼岸。信众的希望在于他们的虔诚和善行会得到报偿，他们的恶习和贪欲会得到宽恕。他们能够获准进入天堂。但佛教的基本教义在于：诉诸于内心。在早期佛典《三明经》中就有这样的记载：佛陀在批评婆罗门教的偶像崇拜时说，如果用梯子架入云端，你也不会找到神祗。因此，在释迦牟尼看来，人们要想脱离人生的苦海，只能依靠自己的努力。这与布洛菲尔德在藏传佛教中所确定的情况一致，“一名佛教徒则懂得严酷无情的法官、狱卒和刽子手不是别人而恰恰是他本人。该法官的判决书是不可改变的，他清楚地知道恶与德是永远不会彼此抵消的，他将收获和消耗每个人的果实。此外，从佛教观点来看，恶并不是罪，而是愚（因为没有任何人能预见一种劣行的所有羯磨后果，都不可能完全自愿地决定堕入迷途）。这就是为什么药是能坚持减少自我和消磨羯磨力（业）的智慧。”[④]
当然，我们在这里只是笼统地概括各个宗教的基本特征。一旦进行更为细致而深入的考察，我们很快就会发现，在各个宗教中都存在一些不同的情况。例如在佛教的净土宗里也有对外在的东西的信念。而在基督教中的反省内观和忏悔等等，也属于注重内心道德意识之发掘的一系。还有，经常地反观自己心中的意念是善是恶，在儒学中叫做“自省”（“每日三省吾身”），在佛教那里叫做“观心法门”，在禅宗叫做“参禅”。道教的情况又有所不同，它要求“清静”，要求“少思寡欲”。在这点上，道教与佛教都有诉诸自身的倾向。同样的例子还可以继续列举下去：在注重内心良知、注重义务的康德那里，作为社会道德法则的绝对命令也占有重要的地位，甚至是至高无上的位置。
但就总体而论，历史上的所有伦理学说都会把这三种道德意识起源中的某一个视作其各自学说的最重要的依据。例如，即使在一些宗教伦理学中，良心反省是一个重要组成部分，信念仍然居于并且必须居于第一性的位置，否则我们就不能将它称作宗教伦理学，而更应称作自省伦理学。而在内省的伦理学中，即便它需要社会伦理学或宗教伦理学的补充和。我们在伦理学的研究中遭遇到一个三重的阿基米德点、甚至是三重对立的阿基米德点。社会伦理学会把正义看作社会制度的首要价值，尽管它也几乎总是需要借助于直觉主义伦理学（即在我们的意义上的内省伦理学）的修正和限定。[⑤]甚至在一个伦理思想体系内部，这种三重的对立与冲突也会以学派的方式显现出来。例如，儒学中对“仁义礼智”的不同理解和解释，是孟子心学与荀子礼学之分歧的由来，说到底也是基于两个对立的阿基米德点之上。[⑥]
正因为此，历史上的伦理学的思想体系始终无法自恰，始终充满了纷争与冲突。这也是伦理学滞后于自然科学、并且导致科学主义盛行的主要原因。
我们无须再将这些差异与矛盾继续罗列下去，因为这里所引出的更重要问题无疑在于：道德意识的这三个来源，或者说，出自这些来源的三种道德意识，它们各自究竟具有哪些基本特点，这些特点使它们各自成为自己，并有别于其他的两者？
三、三种来源的道德意识之基本内涵
我们之所以将道德意识的来源一分为三，是因为的三个来源各有特点，不可还原为另一个。内心的一方面与外部的相对立，另一方面也与超越的相对立；外部的也同时与内心的和超越的相对立；最后，超越的可以理解为心而上的（内心超越的）和形而上的（外部超越的），[⑦]并因此而在本质上有别于前两种道德意识的来源。
（一）源自内心的道德意识。
1、这种道德意识的特点在于：它是与生俱来的，是人的本性所固有的。这个观点在儒家传统中有其根基。孟子对四端和良知的定义，基本上适用于所有源自内心的道德意识。他认为人有天生的善性，并在《尽心上》中定义说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”在《告子上》中，他列出四端说，也是强调四端的“固有”的特征：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
在孟子看来，天生的善性包含四种。实际上这个问题可以讨论。我们可以将恻隐之心和羞恶之心当作良知接受下来（尽管在基督教中，羞恶之心是亚当犯了原罪的结果）。但恭敬之心和是非之心是天生的吗？这是孟子性善说引起质疑的地方。如果说，这种道德意识是固有的、与生俱来的，那么它就是本能性的。也正因为它是本能性的，所以它在开端上是无所谓善恶的。但我们说它是善的或恶的时候，已经不是在谈它本身，而是在谈它的功用了。事实上，证明人性的善与证明人性的恶都是轻而易举的，也就是说，都是可以证伪的。今天我们能够看到：人的善恶本性的问题从一开始就提错了。因为人的本性既非善亦非恶，或者说，既善亦恶。对于这一点，现代的伦理学家基本达成了共识。
2、也正因为这种道德意识是与生俱来的，所以它是普遍的，即是说：是每个人之为人所共有的，无论民族、时代和文化的差异。我们可以发现，在每个民族和文化中都有这方面的道德意识因素，它们或者是以同情的名义，或者是以母爱的名义出现。这是它有别于社会伦理的一个重要特征。即便是在爱的意义上，也有本能的爱和传习的爱之分：自爱、母爱、情爱、友爱等等属于前者，爱国、爱党、博爱等等属于后者。这种道德意识的个体性特征十分明显，当然还有它的其他特性。它们通过苏格拉底的例子而得到明确的表露。
3、正因为它是先天的本能，所以只能激发，而不能传授。所有关于德性是否可教的讨论，在确定德性的基本特性之后便可以结束。这里所说的基本特性，就是指德性所属的道德意识来源类型。如果我们可以确定，某些德性是一种像眼睛看、耳朵听等等一样无须学习就有的本能，另一些德性说一种像说话、走路那样不学习就没有的潜能，那么可教还是不可教的问题便得到了回答：自然的德性不可以教化和传授，人为的德性则可以教化和传授。
4、内心的道德意识大多是无确定对象的、非对象的意识，严格地说，它是“良心”而非“良知”。苏格拉底一再提到的灵异(Daimonion)的声音、康德所说的内心的法官的判决、海德格尔所说的良知的呼唤，都是含糊不明的，都以非对象的方式显露出来，但它们又是亲熟的、内在的，并且生动得足以使它们的内存在被意识到。
5、它属于休谟意义上的“自然德性”(natural virtue)[⑧]，因此也无法避免自然主义的问题。内心起源的道德意识本身含有一个问题：它很难给出自身的合法性证明。因此，对于坚持内在起源道德意识的伦理学家，人们会附以“自然主义”的称号。这是因为，如果我们最终诉诸的是人的本性，那么我们就不得不把人类伦理法则看作是建基在地球进化过程中偶然形成的某个物种及其基因之上。柏格森在谈及他所确定的两种道德即所谓义务与抱负（obligation与aspiration）时，认为它们在本质上都是生物学的，其原因也在于此。[⑨]
此外，对于人类社会来说，它是不充分的。即是说，仅凭自然德性，不足以构建一个在非自然社会环境中的完满伦理系统。卢梭虽曾对自然状态中的人类社会做过美好的想象和描述，并主张人的本性为善。但如康德在《形而上学讲义》中所说，设果如此，就无法解释人类日后的发展为何会有恶的取向出现。康德以卢梭本人的童年以及一般人的酒醉状态为例，说明人性中有恶的成分。[⑩]而本性的善不可能克服本性的恶，因为它们都是本然的。在这个意义上，自然美德不可能担当人类的全部道德任务。
（二）源自社会的道德意识。
1、源自社会的道德意识有一个最重要的特征，就是它的有用性。休谟曾说：“正义是对社会有用的，因而至少其价值的这个部分必定起源于这种考虑，要证明这一命题将是一件多余的事情。公共的效用是正义的唯一起源，对这一德性的有益后果的反思是其价值的唯一基础”[11]。
可以说，所有社会伦理都是为了社会的目的而制作出来的。它们基本上都是反思的、广义上的合理的结果，而不是与生俱来的。它们是后天的约定，而不是先天的本能。现今的时代精神，或是以“全球伦理”的面貌出现，或是以“他人伦理”的名义登场，包括在“正义伦理”名义下的进行的讨论，实际上都只是关系到某种形态的社会伦理，它们往往是从本性的道德意识中派生出来的，大都是社会约定的结果，而且有的甚至有可能是基于我们人性中的“恶”（如自爱、自我保存、种族保存）的因素之上。
2、它是约定的，因此是后天的，不是与生俱来的，而是休谟所说的“人为德性”(artifical vurtue)。在宽泛的意义上说，社会道德意识是一种人与人之间的约定。接下来，超越的道德意识是人与神之间的约定。最后，内心的道德意识是一种个人与自己的约定。休谟说：“正义与非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地（虽然是必然的）由教育和人类的协议发生的。”[12]但休谟在这里把正义的形成看作是“必然的”约定，理由并不充分。社会的道德意识并不是普遍的。正因为它们是约定的，因此可以随民族、文化和时代的不同而变化，例如正义[13]、孝悌、贞洁等等，并非是每个民族、每个时代都有的普遍范畴。
3、正因为此，它们只具有相对的有效性，即只具有相对于一个特定时代、特定共同体、特定文化而言的有效性。我们在考察人类道德状况的历史时会发现，普世有效和持续有效的道德律法极为罕见。这是因为人类的主要伦理法则都是由后天的社会道德所组成。它们会随时代、民族、信仰的变化而变化。
4、与内心道德意识相反，社会道德意识是能够传授的，但它最终只是补救性的措施。休谟在论及这一点时说得非常明确：它是“由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。”“因此，补救的方法不是由自然得来，而是由人为措施得来的；或者，更恰当地说，自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则的和不利的条件。”[14]
5、在以上种种意义上，它们是理性的，或者也可以说，是合理的。换言之，它不是黑格尔意义上的合乎客观的理念，而是哈贝马斯意义上的合乎交互主体的理由。
6、它们是反思（或反省）的结果，因此与自然德性相比是第二性的、派生的，但同时也意味着更高层次的。原意识与后反思的关系不仅表现在认知意识的活动方面，也极为明显地显露在道德意识的活动方面。[15]
（三）源自超越的道德意识。
所有超出当下和此世，超出社会政治的实际层面而起作用，从而使一种道德意识得以产生的因素，我们都可以称作超越的因素。源自超越的道德意识的最著名例子是“出埃及记”中亚伯拉罕与上帝的订约。
1、超越的道德意识的最主要特征在于它的超越性：
以作为佛道之根本的慈悲[16]为例，初看起来，它似乎与儒家的恻隐（同感、同情、怜悯）有相通之处。《大智度论》二十七卷说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”慈悲有同感他人苦乐的意思。但它与儒家排在仁义礼智之首的恻隐之心之间存在着一个超越与共在、超越与自然的本质区别：佛教的慈悲，是超出包括自然美德的同情在内的一般伦理关系之上的。同情只是凡夫的慈悲（生缘慈悲）。真正的慈悲是法缘慈悲或无缘慈悲。[17]
再以基督教的道德原则为例。上帝的十诫是公理。它们从一开始就是应然的（命令或请求），而非实然的（事实描述）。从它们之中可以再推出其他的定理和命题。康德的绝然律令也是如此。笔者在“‘全球伦理’的基础”一文中曾经说明：孔子“己所不欲，勿施于人”的绝对社会伦理律令实际上建立在孟子“恻隐之心，人皆有之”的本然个体良知认识的基础上。
2、这种道德意识必须以某种信仰为前提。以《旧约》的记载为例：无论是从时间发生上，还是从逻辑秩序上，信念与启示都是先行于普遍伦理法则的。从时间发生上看，首先是“上帝”与亚伯拉罕的立约，然后才是亚伯拉罕杀子祭献的行为，再后才是在上帝颁布的包括“不可杀人”戒条在内的十诫；[18]而从逻辑秩序上看，对“上帝”的敬畏和忠诚是遵守伦常法则的前提。即便是在“上帝”颁布十诫的发言中，第一句话仍然是：“我是上主，你的上帝”，“我以外，你不可敬拜别的神明”，接下来才是对关于十诫的训示。因此，当基尔凯戈尔认为亚伯拉罕是“杀人犯”的时候，当康德把这种杀自己的爱子“像杀一只羊”的行动看作是“无良知的”时候，他们显然已经是在根据另一个价值坐标系统来进行评判了。[19]
3、这种道德意识已经偏离伦理的领域，即不再主要涉及人与人的关系，而是涉及人与神的关系。它常常是人与神之间的契约。如果我们按照传统的词义把伦理理解为人与人之间行为处事的道德规范，那么源自超越的道德意识在一定的意义上就是超伦理的或超道德的(überethisch, übermoral)。原因在于：在所有超越的或形而上的伦理学中，人与人的关系不再处于中心，而是被其他的东西所取代，或者是以神衹的名义，或者是以自然的名义。因此，许多研究者更多地将它纳入宗教学的研究领域，而非伦理学的研究领域。即使把它看作伦理学，也应当是一种神主的、而非自主的伦理学。
四、区分道德意识三种来源的实际意义
区分三种道德意识的来源，并用不同的评判标准来衡量道德行为，这是一门现象学伦理学的基本任务。因为，如果道德意识的不同来源得不到清晰的指明，那么我们不仅无法回答，道德法则和道德信念是如何可能的，而且也无法回答判断一个道德行为的标准的问题，更无法回答善是什么以及德性是否可以传授的问题。
我们认为，在道德意识起源的问题上，尤其是在道德教育的过程中，指出这样上述三元论比调和一元论要更为明智些，因为调和与混淆不仅会损害这三者各自的有效性，而且还会造成伦理学的混乱。
在伦理学发展的历史上，这一类的例子常常出现：自苏格拉底提出“灵异”(Daimonion)说之后，良知究竟是神衹的声音还是内心的呼声，就成为一个问题。奥古斯丁曾经把“良知”看作是上帝的声音。马丁·路德也曾接受过经院哲学中的这种“良心”概念，而后便将它看作是有悖《圣经》的而予以放弃。当代的基督教伦理学家R.尼布尔的思考也属于这个方向：他仅仅区分个体道德和社会道德，并且认为前者是由宗教学说教化而成的。[20]这里的问题在于：
孟子用“四端说”来论证性善论，在很多地方行不通，因为我们也可以用其他的本能，如情、欲等等，来论证性恶论。事实上，如果仅仅讨论个体的人性，那么我们很难用善恶来评判。善、恶是在引入了人与人之间关系的情况下出现的问题。一个人因为悔恨或懊恼而捶打自己，这是无恶无善的，也就是佛教称作“无记”的。但如果他为此而将情绪发泄在别人身上，就成为恶的。
如果我们需要给出不杀人的理由：那么从内心道德意识起源来考察，理由是：内心不忍；如果从社会道德意识：杀人是恶的，要受谴责和惩罚；不可以随便杀人，因为否则别人也会来杀你；超越的道德意识：神说：不要杀人。
那么自杀呢？自杀可以做什么样的道德解释呢？对于内心的道德意识来说，自杀所造成的最大的恶在于，它的成功会给自己的亲人带来痛苦，因此有恻隐之心的人会有所不忍。对于超越的道德意识来说，自杀或是违背神的不要杀人的意旨，毁灭神赋予的生命，或是无法得到最终解脱，仍需在六道中轮回，或是通过自杀来成就更高的德性（如自杀式爆炸者）如此等等。而对于社会的道德意识而言，自杀是个人的行为，是自由意志的非正常、非理性的选择；因此只要不危害他人，不逐渐正常化，成为被人效法的流行社会活动，原则上从纯粹社会道德意识的角度是无法做出指责的。
可以如此来考察古今之外所有的道德范畴。例如，正义：1、与内心道德意识（如同情）有一定关联；2、与社会道德意识密切相关；3、在一些情况下与超越的道德意识也有一定关联。
不说谎：1、基本上没有内心道德意识根据；2、有很强的社会道德意识根据；3、有一定的超越的道德意识根据。
贞洁：1、基本上没有内心道德意识根据；2、有很强的社会道德意识根据；3、有较强的超越的道德意识根据。
同性恋：主要出自内心道德意识；2、与社会的道德意识相背，但由于社会道德意识是约定的，因此也是可变的，所以也可以与社会的道德意识相合；3、没有超越的道德意识根据。
克隆人：1、有一定的内心道德意识根据（自身保存）；2、没有社会道德意识根据；3、没有超越的道德意识根据。
安乐死：1、从内心道德意识根据出发是可行的；2、从社会道德意识出发是模棱两可的；3、从超越的道德意识根据出发是绝对不可行的。
除此之外，伪善是内心道德根据与社会道德意识的冲突的一个典型分析案例。笔者对此将根据另文论述，这里不做深论。
我们还可以从这种道德意识三元论的角度来分析和解释各种伦理学说，例如儒家伦理、佛教伦理等等，从中发现它们的伦理要求的不同因素和层面。
五、尾声
总结一下：我们所有的道德意识的起源，都可以归结为三个方面：内心的自然美德、外部的社会公德和超越的道德准则。它们是伦理生活中的最小公分母，无法得到进一步的还原。我们的正常社会生活，看起来也不可能缺少其中之一。
这意味着：即便我们日后有可能建立起一个类似自然科学的道德哲学的体系，它也必定会不同于前者。它将不意味着由一个或几个彼此相容的原理及其充分展开的伦理系统，而很有可能是由三个不同的、甚至相互矛盾的子系统所组成。道德意识的三个来源规定着这三个子系统的基本性质。[21]在许多情况下，来源于这三个方面的道德意识相互补充，构成我们行为的基本参照系统，并为人际关系提供一个较为稳定的基础。
但与此同时，还有更多的情况表现为：在来源于这三个层面的道德意识之间会产生冲突：如前所述，在社会生活中之所以有伪善的案例出现，就是产生于内心道德意识与社会伦理要求之间的矛盾之中。在弗洛伊德揭示的无意识结构中，本我与自我的冲突也无一不是道德意识来源之间的冲突。因此，个体在遭遇道德意识之间矛盾与冲突时，常常面临应当如何做出选择的问题。
这里需要补充的是：虽然来源于三个方面的三种道德意识并不能相互还原，但在三个起源之间仍然存在一种奠基关系。从描述现象学的角度看，这个奠基关系不是我们评判的结果，而只是我们描述的对象。但从发生现象学的角度看，在这个奠基次序与道德谱系的展开之间有内在的联系。
绝大多数学者，无论是道德谱系的研究者，还是人类进化的研究者，都确定在人类发展史上有一个从自然状态到共同体状态或社会状态的变化。如果我们承认自然美德的存在，那么，由于自然美德是先天的，它的产生便先于社会美德。休谟所列举的在“仁爱”(benevolence)名义下的各种道德情感，都要先于他在“正义”(justice)标题下所意指的社会美德。甚至可以说：自然美德与我们的意向活动相关，社会美德或人为美德则与意向活动所构建出来的意向相关项有关。
黑格尔对道德与伦理的区别也在一定程度上表明了内在与外在的伦理道德的奠基次序：道德是主体自己建立的对善、正义、公正等规定，它们构成道德学的研究对象。而当主体由自己建立起这些规定时，也就把“由自己建立”这一规定扬弃了，这时，主体的东西变成客体的东西，成为永恒的、自在自为的存在了。这时，伦理学便有了自己的对象，它研究作为客体的伦理。[22]基本上可以说，在黑格尔那里，道德学是研究伦理道德主观发生性的学问，伦理学是研究伦理道德客观有效性的学问。[23]前者相当于在休谟那里自然美德的产生过程，后者相当于人为美德的形成过程。
归根结底，在道德意识方面应当区分一个奠基的秩序，舍勒曾讨论过爱的秩序。笔者愿意用“善的等级秩序”来表述这种道德意识的等级秩序。这样，当我们在讨论孝与忠（萨特的例子）、爱父母和爱祖国、善意的谎言和一般的谎言时，便不会无所适从，落入两难和尴尬的境地。这只是通过区分各种道德意识来源而能够在伦理学分析上所可能取得的积极结果之一。
除此之外，这里还要特别强调一点：即舍勒和胡塞尔都主张的一种可能性：对道德法则的直接直观。前面的论述已经导致一个问题的产生：道德法则是否是盲目的？我们是否只是出自各自的目的——像契约论者所说——而约定一个适用于所有人的行为准则、一个社会契约，同时并不认为它们具有任何背后的、隐含的、超越的理性根据？因此，道德公理究竟是为我们所约定的，还是被我们直观到的。这是问题的关键所在。
笔者在另一处文字中已经对第三个要素、即社会伦理的基础地位提出过质疑，这里便不再重复。[24]而是只还想补充一点：如果我们既不想把道德的基础归给上帝，也不想拿道德的社会功用来做开脱，那么另一个、或许也是最后一个可能的选择就在于：在我们自己的道德意识中寻找一个立足点，即在其中寻找到道德之所以能够存在的合理性，从而在一个被尼采宣告上帝死了的时代里自己承担起自己应当承担的责任：在自身负责意义上的“绝对责任”。[25]在这个意义上，笔者把法国哲学家弗朗索瓦·于连和德国哲学家恩斯特·图根特哈特视为同道，认同他们的努力方向。[26]
最后想以笔者在几年前曾提出的一个主张来结尾：“身处一个伦理危机的时代，追溯人类道德意识的自然源头，追溯它的基础与本然，就成为伦理学的首要任务。寻找最基本的道德共识固然也是须做的工作之一，但在个体道德意识中含有的自然共性才是这种共识的最终根据所在。更重要的是：如果把社会的基本共识看作是所谓伦理学的底线，就不仅会犯舍本事末的错误，而且还会导致基础道德教育方面的决策失误。”[27]而一旦我们分清了道德意识的不同来源，指明了哪些道德意识是可以或不可以培育的，哪些道德意识是可以或不可以被激发的，如此等等，我们就可以避免在基础教育方面弯路和歧途。因此，对道德意识起源问题的澄清，最终应当导致或带来在伦理教育以及伦理教育学方面的改善和进步。
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[①] 参见：A. Pieper: Einführung in die Ethik, Tübingen: A. Francke Verlag 1994, S. 24-27，M. Kloecker/U. Tworuschka, Ethik der Weltreligionen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschft 2005, S.1以及P. Antes u.a., Ethik in nichtchristlichen Kulturen, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1984, S.11；稍早的伦理学概念会宽泛些。例如梯利将其“大致地定义为有关善恶、义务的科学，道德原则、道德评价和道德行为的科学”（参见《伦理学导论》，何意译，桂林：广西师范大学出版社，2002年，页3）。但我们在此还是偏好将伦理学限定在对道德行为的探讨上。
[②] 例如《解深密经·分别瑜伽品》曾把了解“心”的缘起发生看作是修行的第一任务：“慈氏菩萨复白佛言。世尊。云何修行引发菩萨广大威德。善男子。若诸菩萨善知六处。便能引发菩萨所有广大威德。一者善知心生。二者善知心住。三者善知心出。四者善知心增。五者善知心减。六者善知方便。”
在这个问题上，与唯识论和现象学距离最近的是柏格森的相关思考。他曾在《道德与宗教的两个来源》中批评一种“广泛的混淆”，即“弄不清什么是可由父母遗传给子女的天生倾向，什么是经常被嫁接在此倾向上的习得的习惯”。他设想，“假如你把持续的教育所积淀在现代人身上的东西清除掉，他就会变得几乎和我们最原初的祖宗一样。”因此“我们所需要做的只是回溯到那最初的状态中。”（参见柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹等译，贵阳：贵州人民出版社，2000年，页238－240。）
[③] 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：三联书店，1999年，页32。
[④] 约翰·布洛菲尔德：《西藏佛教密宗》，耿昇译，北京：中国藏学出版社，2005年，页37。当然，佛教净土宗的情况有些两样。
[⑤] 参见约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1997年，序言页2，正文页1。
[⑥] 详见拙文：“‘全球伦理’的基础——儒家文化传统问题与‘金规则’”，载于：《江苏社会科学》，2002第1期，页13－19。
[⑦] 这样一种理解也涉及对宗教的基本定义。宗教可以产生于对内心世界、道德动机的反省，如尼布尔所认为的那样（参见R.尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵阳：贵州人民出版社，1998年，页203），也可以产生于对外部事物、宇宙起源的敬畏，如伊利亚德在所有传统宗教那里都发现了的那样（M.伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳等译，上海：上海社会科学院出版社，2004年，页77）。最后，更为全面的说法是：宗教形成既是通过前一种方式，也是通过后一种方式。我们在古希腊的宗教发生中尤其可以观察到这个事实（参见狄金森：《希腊的生活观》，彭基相译，上海：华东师范大学出版社，2006年，页2－10，以及F.库朗热《古代城邦》，谭立铸等译，上海：华东师范大学出版社，2005年，页112）此外，宗教形成的这两种方式并不等同于W.詹姆斯所提到的对个人宗教和制度宗教的区分（参见詹姆斯：《宗教经验之种种》，唐钺译，北京：商务印书馆，2005年，页26），也不同于柏格森对静态宗教和动态宗教的划分（参见《道德与宗教的两个来源》，同上，第二、三章）。
[⑧] 休谟在《人性论》中区分“自然德行”和“人为德性”。这里所说的“自然德性”中的“自然”，乃是“人类心灵的自然”(natural to the mind of man)。（参见《人性论》，全两册，关文运译，北京：商务印书馆，1983年，下册，页519、页537）。关于“人为德性”，后面在论述社会道德意识时还会涉及。
[⑨] 参见柏格森：《道德与宗教的两个来源》，同上，页90。
[⑩] 参见康德：“Vorlesungen über die Metaphysik” (P?litz). Von der Ursache und Wirkung (Kap.-Nr.: 3698): S. xxviii: 574f. 以及 “Reflexionen zur Metaphysik”. [Nachla?] Phase psi (Kap.-Nr.: 3438): S. XVIII: 295. 引自：Kant im Kontext II, Karsten Worm, InfoSoftware Berlin, Komplettausgabe 2003.
[11] 休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2001年，页35。
[12] 休谟：《人性论》，同上书，下册，页523。
[13] 如果把“正义”理解为公平，“各人的东西归各人”，符合大多数人的利益，那么正义伦理当然就是一种社会伦理。这种伦理并不普遍地存在于各种文化和各个时代中。但如果把“正义”理解为合乎道理或合乎法和权利，那么就要另当别论，因为在古代中国的“義”中，更多地包含着合乎道或理的意思。例如，按照杨伯峻的统计，“義”在《孟子》中出现108次，其中绝大部分是指合乎某种道或理（98次），甚至就是道理、正理本身（10次）。如果是在后者的意义上，“義”就不再可以被看作是社会伦理的范畴，而是属于个人伦理的范畴了。
[14] 休谟：《人性论》，同上书，下册，页517、529。
[15] 关于现象学所理解的原意识与后反思在认知意识中的关系，可以参见笔者论文：“胡塞尔哲学中的原意识与后反思”，载于：《哲学研究》，1998年，第一期。
[16] 按照《佛学大词典》的解释：“慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称为慈悲。佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。”
[17] 据大智度论卷四十、北本大般涅槃经卷十五等载，慈悲有三种：(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲（梵maha-maitri-maha-karuna）、大慈悲。
这里可引胡兰成的领会：“释迦牟尼的慈悲不是自居于超人，而是见这人世无常，众生苦恼，联想到自己身上不免怵目惊心，他不像耶稣那样望着耶路撒冷恸哭，却连哀恸之情亦平实化了，只是一份切切之意，是从这样端正的感情里，所以他有理性清明。” （《山河岁月》，广西人民出版社，2006年，页52。但这句中对释迦牟尼与耶稣的比照不尽合适。）而张爱玲对胡兰成所说的“因为懂得，所以慈悲”，便只能属于凡夫的慈悲。
[18] 摩西十诫的前三诫都与对上帝的信仰和敬畏有关，尤其是第一诫：“我是耶和华——你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。”
[19] 详见笔者的论文：“聆听‘灵异’，还是聆听‘上帝’？”，载于：《浙江学刊》，2003年，第三期。
[20] “宗教产生于内心深处的反省，并且很自然地将善的动机作为善行的标准。宗教……强调的是行为的内在动因”；而且尼布尔认为，个体道德和社会道德最终导致了伦理与政治之间的紧张。（R. 尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，同上，页203）
[21] 海德格尔曾指出：古希腊的“体系”(σ?στημ)一词，含有“内在结构”和“外在堆积”等几层含义（参见海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，辽宁教育出版社，1999年，页41－42）。伦理学体系应当是在内在结构意义上的体系。
[22] 参见：黑格尔，《哲学史讲演录》，全四卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，卷二，页42－43。
[23] 这里遗存的问题很多：由于客观有效性是由主观发生性构建的，因此后者构成前者的基础。这是目前通行的伦理观。但黑格尔同时又认为，这种主观的构建本身受绝对精神支配，故而伦理道德在他那里并未回落到人类主义和相对主义的巢穴中。这里无法对此再做深究。
[24] 参见笔者：“‘金规则’的基础”，载于：《江苏社会科学》，2002年，第一期。
[25] 参见胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，第7节和第73节。
[26] 于连的主张十分明确，他的道德奠基尝试主要集中在道德意识的第一个来源上：“为道德奠基，并非要制定一些道德原则，而是要确立道德之所以能够存在的合理性，也就是要说出道德凭什么可以成立，却又要既不将之推给上帝，也不拿其社会功能来开脱。”（F. 于连，《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社，2002年，页5）图根特哈特则在两个来源上都做尝试：“在传统论的道德连同其更高的真理中含有一些无法论证的前提，因而所有道德的可坚持的核心都必须还原到规范的自然的或合理的根据组成(Grundbestand)上”。E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag 1992, S. 315-333.
[27] 参见笔者“‘金规则’的基础”，同上。
