关于羞感及其与道德之关联的思考，从中外思想史上虽不能说是俯拾皆是，却也不能说是乏善可陈。只是这些思考似乎总是处在一个尴尬的、不上不下的位置。尽管“羞恶之心”问题在孟子那里便已获得道德奠基的地位，但它一直以来却始终没有在后来的思想家的思考中保持住这个地位，甚至连它是否属于道德现象也还仍然是一个有争议问题。似乎从未有人考虑过建立“羞恶伦理学”的可能性。[1]与之相比，孟子赋予“恻隐之心”的相等地位，在中外思想史上倒是通过各种形态的“同情伦理学”而一再得到了应和与维续。

笔者之所以想要在此特别讨论这一问题，主要是因为近期内似乎以纯属偶然的方式不断地接触到了相关的讨论话题，从中获得许多启发而产生出一些想法。这篇文字是笔者对由此而引发的在羞耻、身体与道德三者之间关系的一些思考记录。[2]这个思考可以被看作是对被讨论的观点进一步展开，但只是在某个特定的方向上。除此之外，这个思考一直延伸到笔者近几年来对道德意识三个来源问题的现象学描述分析上，并且有机地成为这个探讨的一部分。

1．陈少明的“明耻”一文，区分在“耻”或“羞”（英：shame、德：Scham、法：pudeur)这个词中，或者说，在这个词所指示的现象中，包含着四种基本的类型：羞、愧、耻、辱，它们指示着与羞感相关的不同感受与反应。布罗涅的《廉耻观的历史》一书，则基本上是一种经验的历史陈列，更确切地说，是文献经验的历史陈列。但他在书的结尾处也大致区分出在羞耻（廉耻）中包含的四种特性或本质要素：自然性、公开性、活跃的进程、必要性。[3]

这两种分析本身，在一定程度上已经表明两种不同文化中的两种羞耻观的基本特点。这里所说的羞耻观，并非指在布罗涅那里被译作“廉耻观”的pudeur，而是特别用来指学者讨论羞耻问题的方式：汉语在表述羞耻现象时提供了诸多可以选择的现成语词：除了已经提到的羞、愧、耻、辱以外，还有相关的语词如惭、臊、涩、疚、腼腆、尴尬、不好意思，如此等等。因此，我们在描述与shame相关的现象或感受时就会觉得游刃有余；而西方语言在涉及对shame的描述时则可能会因相关语词的贫乏而显得捉襟见肘。[4]

当然，这样一种语言差异，似乎并未阻碍学者们在讨论羞耻问题时的敏锐眼光。陈少明和布罗涅的两种类型划分和确定，各有千秋。但为明了起见，笔者在这里更愿意借助于舍勒在羞感类型上所做的两对区分：身体羞感－灵魂羞感与个体羞感－社会羞感。[5]尽管在这两对概念中，笔者主要想探讨的是身体羞感，但由于它们相互交切，因此也文中也会有所涉及。

之所以主要想讨论身体羞感，不仅是因为本次讨论会的题目（“体知与人文学”）涉及身体，也不仅是因为在传统中国文化中对这个问题的讨论较为罕见，[6]更主要在原因在于：身体羞感涉及羞感一般的一个基本特性。它在布罗涅的分析已经有所显露。它可以归结为这样一个问题：羞感是否有先天的和后天的之分别？用布罗涅的术语来表达便是：羞感是否具有自然性？

2．将身体羞感（或性羞感[7]）与人的自然本性联系在一起，或者干脆认为身体羞感就是人的自然本性，这个观点基本上建立在对人天生有遮掩身体的特定部位、主要是性器官的习性的观察上。与身体、性相关的羞感最有可能是天生的。尤其是女性的羞涩和性羞涩，通常被视作自然本能。这个本能既被理解为心理的，也被理解为生理的。如果把身体羞感理解为羞感一般的自然基础，那么进一步的结论就有可能是：所有羞感都具有自然本性的因素，甚至很可能构成其中最为根本的因素。因为，与社会的、人为的、约定的因素相比，人的道德情感中的自然的、本能的因素总是更为恒固，更为普遍，因此也更为基础，可以超越出时代、民族、文化的局限。

倘若我们能够确定羞感中的天性因素，甚至把羞感一般都确定为是先天本性所致，那么自然主义伦理学（或本性伦理学）的基石就会变得更为扎实。它将不仅仅包含同情伦理学，还可以包含羞恶伦理学，以及其他等等。[8]

但这一切至此为止都还只是一个设想或期望。这里的关键在于证明：身体羞感（生理羞感）是天生的。这个证明应当是后面的所有可能性得以展开和实现的基础。

可惜伦理学理论无法将《圣经》所记载的东西当作人类的真实历史来依据，否则问题就很容易得到解决。在《圣经》中所表露出来的在道德与羞感之间的联系，身体的因素已经得到部分的凸显：创世记说上帝创造了亚当、夏娃后，“当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻。”（创世记2:25）以后在伊甸园中，蛇诱惑他们去吃“分别善恶树上的果子”（创世记3:5）吃了之后，“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。”（创世记3:7）很显然，身体羞感与分别善恶的能力在这里被看作是基本一致的，或者至少可以说，同步发生的。从此之后，亚当和夏娃的后代便有了羞耻的感受和道德意识。就此而论，可以说除了亚当和夏娃以外，所有人的羞耻感受和道德意识都是生而有之的，是与人类的“原罪”联系在一起的。

除了在宗教文本上的这类并不能为理论提供论证的依据之外，本性羞耻观的主张者还可以在一些思想家那里获得支持。始终强调自然状态和本性的卢梭是其中之一。[9]布罗涅本人把羞感的自然性看作是羞感的第一特性，便很可能与他所依据的卢梭的思想有关。卢梭认为：廉耻是女性的本性或自然情感。一些女性的寡廉鲜耻是因为她们的自然情感受到了践踏。[10]同时，布罗涅也依据了舍勒的研究，认为舍勒是“后天廉耻观的主要反对者”[11]，以及如此等等。

3．但这样一些观点大多出自诗人、神学家和浪漫主义哲学家，很少得到科学主义哲学家和人类学家、社会学家的支持。就专门讨论过羞耻和羞感问题的现象学伦理学家舍勒而言，他的立场很难用一句“后天廉耻观的主要反对者”就概括殆尽。舍勒本人对身体羞耻感是否天生的问题并未给出十分确定的回答，甚至更多地抱有怀疑态度。[12]至少，他列举的人类学家的一些观察的结果都是反对先天廉耻观的：在原始部落中，首先遮蔽羞处的大多是男人而不是女人；没有遮蔽羞处的黑种女人在穿上遮羞的衣服之后却有强烈的羞感。[13]舍勒似乎想用这些例子来说明对身体羞感的实证观察并不能为身体羞感的自然性、先天性提供可靠的证明。

可是另一方面，舍勒看起来又不无矛盾地反对“将羞感归结为教育的结果”，否认它“是遵循一个共同体占统治地位的‘道德原则’的产物”。[14]于是这里便会涌现出一个问题：如果黑种女人因为衣服遮住了羞处而害羞，而白种女人则会因为没有衣服遮住羞处而害羞，那么这里的本性差异究竟是如何产生的呢？显然，若是将黑种女人从小带入白种人的社会中生活，那么她的羞感观与白种女人的羞耻观不会有本质区别（这在卢梭时代的社会中便有案例并被引用）。

事实上，舍勒在试图张扬羞感的先天性的同时，忽略了它的显而易见的后天内涵。或者更确切地说，舍勒并未忽略这些后天因素，但他只是用后天内涵的矛盾性来说明对人的羞耻本能的论证不能依据后天的内涵，而在此同时却没有明确地指出：羞感的后天内涵的差异性和矛盾性恰恰是以后天内涵的存在为前提的。

4．或许这里的确存在着一个中间的可能性：羞感既是先天的，又是后天的。说它是“先天的”，乃是因为在人性中包含着羞感的能力，一如他的说话能力，走路能力，这些能力在每一个正常人身上都先天地存在，无须后天的传授，亦即孟子所说的不习而能，而这在动物那里显然是没有的；说它是“后天的”，乃是因为如果没有习俗影响和／或教育传授，这种能力就没有具体实现的可能，就像狼孩不会走路，不会说话，也不会有羞耻感一样，即便他生而就含有这方面的潜能。

这里“潜能”一词，标示了许多在人的本性中所蕴涵的，但缺少后天的开发和培育则无法实现的机能和力量。我们可以用这个词来描述一些道德意识的特征，如羞恶、责任[15]，但却不能用它来标示另一些自然的禀赋，如同情、母爱等等，后者无须后天的培育，因此必须被称作“实能”。

如果舍勒还可以算是一个先天廉耻观的倡导者，那么只能是在这个意义上：他认为羞感是使人区别于神和动物的一个标志。[16]除人之外，没有任何存在者和生存者能够具有羞感。而人则必须害羞，“羞感是对我们自己感觉的一种形式，因此属于自身感觉的范围”，“而且是一种个体的自我保护感”。[17]也就是说，惟有羞感的能力形式是先天的，无论后天的习俗和教育将会赋予它何种内容。

5．这里需要引入E.图根特哈特的一个建基于羞恶之心上的道德概念和道德论证尝试。图根特哈特很可能会同意舍勒的上述想法。他在“道德的概念与论证”[18]一文中便主要是讨论羞耻(Scham)、义愤(Emp?rung)[19]与道德的关系。他把“羞耻”与“义愤”看作是一种对自身能力和他人能力进行内部裁定的结果。这种内部裁定与自我价值意识相关，但首先与一种共同体的中心价值相关。共同体的中心价值是其成员所共同认同的。只有在认可自己共同体成员身份的情况下，自我价值意识才又可能出现，内心的制裁[20]才能成立，羞感和义愤才有可能发生，赞誉和谴责才有可能形成。这意味着：对损害这个中心价值的思想和行为或是感到羞愧并表达赞誉，或是感到义愤并表达谴责，前者与自己的行为相关，后者涉及他人的行为。据此，羞恶之心只有在社会化（或共同体化）的前提下才是可能的，由此而形成的道德也必定是社会化的产物。由此，图根特哈特在尝试论证一门建基于内心裁定意义上的道德体系。

图根特哈特的观点在一个基本点上是与舍勒的思考相一致的：每个生活在共同体中的人，都有羞恶的能力，它是道德意识的根本。至于这些羞恶的具体内涵，即它们的相关项，则涉及各个共同体的不同中心价值以及其他具体价值。进一步说，就中心价值而言，各个共同体的成员会因代表自己共同体的中心价值被损害而感到羞恶，但不会为其他共同体的中心价值遭受损害而感到羞恶；就其他具体价值而言，一个人例如可能会为自己下棋下得不好而羞愧，或为做饭做得不好而羞愧等等，另一个人则可能根本不介意这些能力。但无论引起羞恶的原因是什么，每个人都生而具有羞恶能力这一点在舍勒和图根特哈特那里都是确定无疑的。对此，孟子也会说“无羞恶之心，非人也。”（公孙丑上·第六章）

可是在另一个根本点上，图根特哈特又与舍勒发生冲突。从图根特哈特的角度看，可以说不存在个体的、私下的羞感。只有在共同体中、在公共的场合，羞恶才会发生。无论是身体羞感还是性羞感，都是在面对他人或大众的情况下才会产生。即便是独自的羞愧，也是面对假想的公众。共同体的中心价值决定着自身价值感受，构成自身羞恶感产生的前提，这实际上排除了个体的私己羞感的可能性。因为从这里出发可以得出，羞恶的感受都是后天形成的，是共同体化的结果。

6．而从舍勒的角度来看，图根特哈特的描述可以切中社会羞感以及灵魂羞感的特征，但却没有涉及身体羞感和个体羞感的实质。事实上，舍勒对身体羞感和性羞感功能的分析在这方面可以起到补充的作用。舍勒在性羞感方面区分出三种功能，这里不一一列举。[21]我们只需把注意力集中在第一个功能上，因为后面两种功能多少带有共同体的性质，即涉及男女间的关系，或者更准确地说，涉及性伙伴间的关系。第一个功能是纯粹个体的，而且是纯粹本能的。这个功能表现为三种形式：身体羞感、里比多羞感和性羞感。前两种羞感都是个体的、独自的，因为还未涉及男女或性伙伴。身体羞感可以在幼儿身上发现，“在排泄要求的压力下，幼儿已经体验害羞冲动”。在以后的发展阶段，里比多羞感开始活跃，它是处在身体羞感和性羞感之间的过渡阶段。由于真正的性本能尚未形成，所以里比多羞感仍然属于个体羞感的类型。也正是这种特点，舍勒认为：“里比多的羞在性本能形成之前就已经存在，通过对自慰冲动的部分压抑，它才使里比多有可能涉及异性。”[22]

这种解释实际上已经把性羞感视为一种遗传的、有利于自身保存和种族保存的先天能力。它保护身体不沉湎于自恋和自慰，而是适时地寻找异性，完成性结合和性繁殖。自身保存的本能在这里分离为两个方面：自身满足和保证自身延续。

性羞感包含身体羞感和里比多羞感这两个前阶段。只是在性本能完全成熟之后，性羞感才成为性别主体间的、社会化的现象。“就像在他人面前的害羞一样，在害羞一词的每个方面都存在同样本原的‘面对自己的羞涩’，和‘面对自己感到羞涩’。”[23] 不仅身体羞感是如此，灵魂羞感也是如此。但这里对此不再做展开。

舍勒的性羞感分析，显然对身体羞感的个体性和孤立性、以及由此而导出的羞感的先天性提供了一定的证明和解释。这或许可以弥补图根特哈特在个体羞感和先天羞感方面的论述不足。这样便可以看出，布罗涅所说的舍勒是“后天廉耻观的主要反对者”是不确切的，因为舍勒所反对的只是那种把廉耻观仅仅看作后天的做法。

由此纵观之，在羞感的先天和后天、个体和社会的差异与对立上，舍勒照顾得比较周全。他明确地说：“羞愧(Scham)甚至都不是一种单一的社会的感受，仅因为此，它也就不会是一种单一的性感受。”[24]但是，如前所述，他似乎没有道德情感的“潜能”概念，似乎也没有意图把康德所确定的“先天综合判断”的能力转用在羞感的分析上。

7．当然，舍勒对羞感的先天性的论证并不是完全可以令人信服的。对性羞感前两个阶段的观察，与发生心理学的研究相关。这种研究始终建基于实证科学的方法上，这意味着，它随时有可能被证伪。在这种情况下，将羞感的研究和伦理的结论建基于这种观察结果之上并不是没有问题的。

真正现象学反思的本质直观是否可以在这里发挥作用？这取决于，我们在这里能够看到的东西是否具有明见性：当我们谈到羞感时，我们常常会想到两种典型的情况，一种是生理方面的，面红耳赤，不敢看人，如此等等；另一种是心灵方面的，内心惭愧和懊悔，并含有歉意。它们都可以在“不好意思”这个短语中得到表达。

这两种状态与舍勒所说的“身体羞感”和“灵魂羞感”的概念有联系，但它们之间的差异性应当大于相同性。从“生理羞感”和“心灵羞感”的现象来看，有一点基本上可以肯定：在这两者之间存在着先天本能反应和后天理性思考的区别。如果父母在训诫孩子时说“你应该为此而脸红”，那么这只是一种说法而已，因为脸红这个羞感的身体表现，并不是一个随“应该”的命令而随时可以发生的现象。它的到来，并不以当事人的主观意志为转移。它很可能在当事人不希望的时候到来，而在祈愿它出场的时候反而缺席。因此，也许引起羞愧性脸红的原因，完全是与人类后天所受的教育相关的；但人类的脸红，则绝不是由父母所授。这首先是因为，父母本人也无法控制自己的羞感的产生与消失。从这个意义上说，生理羞感的能力必定是天生的。但如果没有后天培育的引发羞感的原因，这个能力就永远只是一种可能性，一种潜能。

与此相反，心灵羞感则与后天的教育相关联，甚至需以后天的教育为前提。图根特哈特以及舍勒的论证所阐明的就是这个道理，只是他们是在共同体核心价值的标题下或在社会羞感的概念中论证这个道理。

生理羞感与心灵羞感完全可以相互独立地出现：在众目睽睽之下，一个人可能即使什么也没做就已经羞涩不堪，但也可能在做了某事之后虽然充满羞愧却面不改色。但这里仍然可以注意到在心灵羞感与生理羞感之间存在内在的联系：生理羞感似乎构成一切羞感的最原初的、也是最恒定的形式，但它不会在一切羞感现象中显露出来；而心灵羞感则与一切羞感的内容相关项密切联系，因此会随时代、民族、文化传统的变化而变动不居。出现生理羞感的地方，必定应当有心灵羞感相伴随。但在极大多数情况下，心灵羞感都是在无生理羞感相伴随的情况下产生的。“内疚”一词是对此状况的恰当表达。

以上这些分析可否获得现象学的明见性，当然要由亲身体验过各种羞感的读者来判断。

8．如果我们可以根据孟子的说法把“羞感”看作是一种良知，即不学而知的能力，那么康德对“良知”(Gewissen)所做的分析也可以适用于包括“羞感”在内的所有道德“潜能”。笔者曾在拙文“良知：在自知与共知中间”中曾试图给出康德的“良心”概念：

“良心”在康德那里是一种道德要求，即要求人们不断地返回自身，询问自身，要求以内在的东西、本己的东西为行为是非的最终评判标准。所谓没有“良心”的人，是指不去努力地诉诸于自身，不去仔细地(gewissenhaft)倾听“内部法官之声音”的人。康德虽然将“良心”看作是“道德判断”，但严格地说，严格地说，这种道德判断是指人的道德判断能力，它并不与具体的道德判断内容发生联系。[25]

从这个角度看，羞感作为孟子意义上的一种良知，也应当被理解为人的道德判断能力，它在这里是以个体羞感、生理羞感的形式出现；而道德判断的内容，则始终以社会羞感和心灵羞感的方式表露出来。前者类似于胡塞尔在涉及表象行为时所说的“立义形式”(Auffassungsform)，后者则类似于“立义内容”(Auffassungsinhalt)。

确定这一点，也就确定了“羞感”以及羞感分析所能具有的伦理教育意义。父母和老师在训诫孩子时常常说的“你应该为此而脸红”，实际上是一个道德命令。它的功能并不在于要求生成某种生理的羞感能力，而是要求被命令者“回到自身”，诉诸于自身，仔细地倾听“内部法官之声音”，由此而使这种已有的潜能得以充分的实现和展开。而对于“应当为了什么事情而脸红”的问题，则必须因人、因时、因地而异来给予回答，因为它涉及到具体的道德判断内容，即涉及社会羞感以及语词内在关联的心灵羞感的层面。

9．在结束之前还需要做一个小结。笔者试图通过本文的分析而试图指出以下三个命题的合理性，或者说，得出以下三个结论，而这里的结论顺序正好与前面的论证顺序相反：

(1) 在人的本性中包含着天生的羞感能力，这从“性羞感”（包括身体羞感、里比多羞感）或“生理羞感”的现象中可以得到证明。因此，孟子“羞恶之心，人皆有之”的命题是可以成立的。它指的是在任何共同体化之前就可以发现的先天“道德潜能”。

(2)羞感中包含后天的纳入因素。这表现在：其一，潜能的实现必定是后天完成的或开发的，如同说话的能力。其二，羞恶的具体内涵，即它的相关项之所涉，也是后天教育的结果。羞恶必须在羞恶者已然认同共同体中心价值的前提下发生的，因而会随共同体价值的不同和变化而各有差异。其三，强调潜能的存在，并有意识地开发它，是后天的伦理教育的重要内容，也是道德哲学一个重要使命。

(3)“恻隐之心”与“羞恶之心”构成内在道德意识的两个重要来源。因此，除了同情伦理学之外，我们还可以依据羞恶伦理学，虽然它们之间一个重要不同点在于：前者关系到一种先天的道德实能，后者关系到一种先天的道德潜能。笔者将它们理解为在排除了各种社会约定的道德替代品之后仍能留存下来的道德本性之基本残余。它们构成一切道德体系的基础。

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[1] 或许M. 舍勒可以算作一个例外。他曾提出“羞与羞感的现象学”，将此纳入现象学情感分析的领域，并试图从中得出伦理学的结论。

[2] 在此意义上，这篇文字可以说是一个书评：既是对陈少明的“明耻——羞耻现象的现象学分析”一文（宣读于2006年6月3日在广东佛山高明举办的“哲学与知天命”研讨会），也是对让·克洛德·布罗涅的《廉耻观的历史》一书（北京：中信出版社，2005年）的评论。而后从他们的论述转向现象学的伦理学家马克斯·舍勒（M. Scheler, “über Scham und Schamgefühl”, in: ders., Gesammelte Werke, Band 10, Bonn 1986, S. 65-154; 中译文：“论害羞与羞感”，林克译，载于：刘小枫选编，《舍勒选集》，上海三联书店，1999年，上卷，页531－628）和分析哲学的伦理学家恩斯特·图根特哈特（E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 315-333.）的思考上。这些思想者的相关思考有一个共同特点，他们都讨论羞耻与道德的关系。

[3] 参见布罗涅，《廉耻观的历史》，同上，页338－339。

[4] 这个问题在陈少明的文章中也已涉及。参见该文注1。也可参见布罗涅在《廉耻观的历史》中对法语的“廉耻”的词语和历史的概述，同上，页XIII。

[5] 布罗涅对廉耻观的分类显然借鉴了舍勒的成果。参见布罗涅《廉耻观的历史》，同上，页XV，以及页VI－XI。

[6] 例如，儒家对“羞－恶”、佛教对“惭－愧”的各种解释，都将它们看作是精神层面的感受。将身体羞感与道德联系在一起讨论，可以说是西方伦理学的一个特点。

[7] 身体羞感大多与性羞感有关。舍勒认为，性羞感是身体羞感的下属形式和核心。参见刘小枫选编，《舍勒选集》，上海三联书店，1999年，页576。

[8] 在孟子的四端说中，现今真正得到大多数伦理学者认可的伦常之端只是“恻隐之心”。“羞恶之心”是否可能成为另一个基石，我们在后面再做讨论。——在孟子的四端说之外，我们还可以在母爱、责任等等从属天性的感受中发现本性伦理学的基础。

[9] 在西方思想家中，卢梭的立场可能是最接近孟子的。卢梭虽然没有把伦理学建基于人的“羞恶”本性之上的想法，但却赋予“怜悯”（孟子的“恻隐”）本性以极高的地位，把“自爱”与“同情”（或“怜悯”）看作是“两个先于理性而存在的原理”：“怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用……正是这种情感使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西。正是这种情感不以‘你要人怎样待你，你就怎样待人’这句富有理性正义的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：‘你为自己谋利益要尽可能地少损害别人’来启示所有的人。后一句格言远不如前一句完善，但也许更为有用。”（卢梭，《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，北京，1982年，页67、页102－103）

[10] 参见布罗涅，《廉耻观的历史》，同上，页VIII。

[11] 参见布罗涅，《廉耻观的历史》，同上，页X。

[12] 舍勒的名言是：“羞感仿佛是人类本性的明暗交接处。”（Scheler, Gesammelte Werke, Band 10, Bonn 1986, S. 67）

[13] 参见，《舍勒选集》，同上，上卷，页540－541。

[14] 参见，《舍勒选集》，同上，上卷，页559。他在这里把主张后天羞耻观的学说看作是“最愚蠢的”。

[15] 关于“责任”，洛克曾试图将它论证为一种天生的本能。在证明“雌雄间的结合目不只是为了生殖，而且也是为了延续种类”之后，他将此结论也推及人类，认为“人类中两性的结合关系，所以不得不比其他生物较为长久，其主要的——如果不是唯一的——原因即在于此”。具体地说，由于女人有怀孕的机能，因而在怀孕期间，父亲就必须照顾他所生的子女，而且要照顾很长的时期。这可以被看作是最基本的责任意识。它与种类的自我保存之间存在着内在的联系。但卢梭反驳洛克，认为后者所说的并非自然状态中的事实，而是在有了社会之后才出现的事实。参见卢梭，《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，北京，1982年，页181－182。

[16] 舍勒认为，神不会害羞，关于某个“害羞的上帝”的想象是“荒谬的”（《舍勒选集》，同上，页531－532）《圣经》的许多记载还表明：上帝会利用人的羞耻心来惩罚。只是在这个意义上我们才能赞同布罗涅所说：“犹太人的上帝首先是有羞耻心的上帝。”（《廉耻观的历史》，同上，页281）

[17] 参见，《舍勒选集》，同上，页544、页547。

[18] E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 315-333.

[19] 这与孟子所说的“羞恶之心”是基本一致的。“羞”指羞耻，“恶”指憎恶；前者是对自己的有损价值的意、言、行的道德反应，后者是对他人的有损价值的意、言、行的道德反应。

[20] 内心制裁的对立面是通过法律形式表现出来的外部制裁。

[21] 参见舍勒“羞与羞感”文章中的第四部分“性羞感及其功能”。载于：《舍勒选集》，同上，页576－618。

[22] 《舍勒全集》，同上，页557、581。

[23] 《舍勒全集》，同上，页543。

[24] 在中译本中，此句被错误地译作：“正因为羞感绝不是一种社会的感觉，所以它也不是纯粹的性感觉。”（《舍勒全集》上卷，页543）由于此句事关问题核心，所以需要在此特别提出。

[25] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 242f. 这段文字出自笔者：“良知：在自知与共知中间”，载于：刘东（主编），《中国学术》第一辑，商务印书馆，2000年，页27－28。