摘要：儒学在知识建构上的现代尝试，大致沿循着特殊主义的进路展开。这是受制于中西比较方法的求异性定位，也受被动现代转型处境锁定思维路径的结果。历史地看，以原始儒学为起点，相沿以下，传统儒学的精神特质都是普遍主义的。这从它对人的同质理解、制度的普适建构、后果的普遍设准等方面呈现出来。传统儒学从来都支持普遍主义，这是它与“轴心期”世界其他主要思想体系并立的根本理由。实质上是处在“现代之外”的“新”儒学，因应于中国处境展现出来的特殊主义知识倾向，需要矫正：基于差异性认知的这种新儒学，刷新的只是儒家知识的表述方式，而不是儒家知识的实质内容。需要将之扭转为“现代之内”的新儒学，一者回归传统儒学的普遍主义知识建构立场，二者以顺接现代的方式，促使儒学刷新其实质结构，既继承但不囿于传统儒学，又转型并催生其现代知识形态。
现代儒学的价值决断，无疑是完全依托于传统儒学的。一般认为，这是现代儒学还是儒学的根本理由。否则，儒学就会失去它的精神本质。这是一种难以争辩的断言。原因在于，在现代处境中，价值信念主要是个人的选择。在任何学术争辩中，一旦诉诸个人信念，别人就难以与之讨论：个人信念带有不可商议的独断性，除非一个人在价值信念上自主转向，别人是无法加以强制的。即便是在古代社会，这种情景也大致相同。因为价值信念是个人内心世界笃定的善好（goodness)，即便笃信某一价值的个人，受制于社会政治环境的挤压，他会在价值选择上人云亦云，但内心的信念很难说已经被撼动。于是，对现代儒学很难从价值信念及其实践模式的角度进行讨论。关于现代儒学的讨论，就此敲定在知识建构、尤其是知识的类型学归属的主题上。这是一个可以相对从容地展开讨论的主题：其可以暂时搁置价值纷争，让人们较为客观地审视现代儒学在知识上究竟做出了什么样的类型学选择，在这一知识进路上做出了哪些较为公认的知识贡献。循此可见，现代儒学大致呈现出的特殊主义倾向，与其自觉抗拒的普遍主义立场，构成了现代儒学的知识类型学特质。而这可能让现代新儒学成为一种“现代之外”的形式化“新”儒学。促使现代新儒学真正成为“现代之内”的新儒学，可能是儒学有望完成其现代使命的一个必要前提。
一、“普遍”转向“特殊”
笼统地断言儒学知识建构遵循的是特殊主义（particularism）进路，恐怕会引起极大的争议。因为，人们没有充分的理由将传统儒学的知识建构归之于这一知识类型。但如果将儒学的知识建构完全归之于普遍主义（universalism）类型，同样会引发争执。因为，古今儒学的知识建构理念，在儒学者那里具有极大的差异，人们缺少充足的理由将之统纳于普遍主义的阵营中。因此，儒学的知识建构遵循的究竟是特殊主义、还是普遍主义的进路，是一个需要深入辨析的问题。
辨析清楚这一问题，不仅需要在基本理论上厘清价值（value）与知识（knowledge)、特殊主义与普遍主义这两对概念的含义，也需要缕清传统儒学知识建构的总体倾向，以及现代儒学建构是否真正依循了这一知识建构理路，从而在古今儒学的绵延上保持了严格的一致性：不仅在基本价值选择上谨守原始儒家的立场，也在知识建构上谨遵原始儒家的基本进路，从而在儒学的实质结构与形式结构上，共同保有古今一致的儒学“学统”。这个问题可以换算成另一个表述方式，那就是儒学是否在实质结构、也就是价值选择上，与形式结构、也就是知识建构上保有一致性，或者说保有价值选择直接规约知识建构的思维模式？在儒学是由儒家价值支持的知识建构结果上看，两者之间当然是具有一致性的。但从哲学分析的视角看，两者之间的关系便有所不同：儒家价值宣示，并不能直接保证儒学知识建构的成功性；反之亦然，儒学知识建构的成功，并不一定就是儒家价值信念的直接宣示结果。一般来讲，内在向度的价值，是指个人对于自己偏好的表达，也就是对善恶、是非、赞同与反对的立场、主张与观点的表达，其主观性特征非常明显。①而知识，则是对对象的事实、属性、特征的感知与描述，不同于价值选择上的个体化分离与主观偏好决定，对某对象的知识具有客观性、一致性的特点，人们会诉诸逻辑而非信念来验证知识。②同意这样的区分，人们就会同意，价值问题不是经由讨论就可以达成一致的，而知识则是可以诉诸相对一致的准则来看待。主要从儒学、而不是从儒家的角度来理解儒家的知识建构，就是要避免陷入价值争端，而凸显儒家之“学”的知识面相，以保有儒家人文社会知识的客观性面相，不为儒家价值信念问题所困扰。由此凸显儒家可以为人们所公认的“学理”之知识面目。这一讨论，可以将站在儒家立场和非儒家立场的儒学知识重述尝试，统合起来。让儒家之“学”的阐释，在价值信念宣示之外，呈现出更具有一般性意义的知识内涵。
可见，儒学的知识建构论题，是与儒家的价值立场表达相对而言的说法。一般而言，任何一个庞大的人文学体系，都会预设它的基本价值（basic values）立场，而且这种价值立场具有明显的倾向性、内聚性与排斥性。儒家之为儒家，无论是在古典儒学的范围内对之进行阵营辨认，还是在现代转变的进程中对之加以营垒归类，当然首先是基于儒家价值立场来确定的。但纯粹基于儒家价值信念来确认一个人是否属于儒家阵营，意义不大。因为这个人只要宣示自己信从儒家价值，就可以在最低限度上被认为是“儒家”。至于他在儒家阵营中究竟是在价值阐释、知识增长或行为改进哪方面做出了什么贡献，很可能就付诸阙如、无人追问了。就此而言，需要区分儒家、儒学、儒者、儒家思想家、儒家学问家这些不同角色，才能真正凸显那些既认肯儒家价值、又对儒学做出知识贡献的儒门人物，将儒家之“学”的面相呈现给世人。在这里，儒家是一个最笼统的概念，可以用来指主观上自认、客观上他认的儒家中人；儒学则指儒家中人所做出的学术努力，所凝结的知识成果；儒者，可以用来指那些儒家修行高低水平不一的儒门行动者；儒家思想家，则专指那些对儒“学”做出增长性、推进型贡献的儒学大家；儒家学问家，可以说是一些对儒家古今知识具有深厚学养的人士，他们的儒家价值信念不一定很强，也不一定会实践儒家所要求的生活方式。讨论儒学时所注重的群体，无疑是儒家思想家：因为这个群体不仅延续了儒家的价值立场，更为重要的是对儒学的知识增长做出了重要贡献。
确立了从知识而非价值的进路审视儒“学”的知识类型学归属问题，则需要进一步厘清的理论问题是，在知识的建构上，儒家遵循的究竟是普遍主义、还是特殊主义的原则。这就需要对普遍主义与特殊主义进行界定。一般而言，将普遍主义与特殊主义视为两种迥然不同的知识进路，不会有太多分歧。但对于什么是普遍主义，什么是特殊主义，以及两者的关系，则有相当不同的看法。就前者言，普遍主义及其关联度很高的概念，如普遍的（universal)、普遍性（universality)、普遍化（universalization）等等，在所指上其实是有所不同的。普遍主义，是一种具有连惯性的知识主张，它不仅对“普遍”持一种一以贯之的立场，而且将之作为观察世界的基本知识进路，并且以一种确定无疑的普遍视角来看待万事万物。普遍的则是一般的形容词，可以用来修饰任何具有一般特点的事务或现象。普遍性，是对普遍的特性加以概括的概念。普遍化，则是对普遍之作为广泛特点的概括。尽管这几个关联词之间具有比较明显的差异，但也有与特殊的、特殊性、特殊化相对而言的共同特征。“语词‘普遍’（universal）意味着一体——与多相对立的一或与特殊相对立的共同。语词‘特殊’（particular）意味着参与与分有——与整体相对立的部分，与类相对立的成员。”③可见，普遍与特殊、普遍主义与特殊主义是高度关联在一起的观念，哲学上对普遍与特殊的辩证理解，就正是对这一观念状态的一种调和立场。但一种知识，很难在普遍与特殊之间不偏不倚、调和持中、无偏无党。凡是人为建构的知识体系，要么以其强调一或共同而倾向于普遍或普遍主义，要么以其重视多或个别而倾向于特殊或特殊主义。这就使不同的知识体系显现出知识类型上的迥异特点。儒学在知识上究竟偏于普遍主义还是特殊主义，在传统儒学那里似乎未曾出现过变化。简而言之，传统儒学是一直保持着普遍主义立场的知识体系。但在古今之变发生之际，现代儒学似乎脱离了传统儒学的普遍主义立场，选择了儒学的特殊主义建构进路，从而让儒学发展显现出从普遍、普遍主义转向特殊、特殊主义的重大转折。至于儒“学”的普遍主义或特殊主义知识类型学的归类，大致是在实质上做出的判断，而不是在形式上进行的划分。换言之，儒学、尤其是传统儒学，在观念与方法的表述上，并没有采用特殊主义或普遍主义这样的概念，理论上也无所谓两者之间的明确站位。但在实质上，它却表现出普遍主义或特殊主义的知识特征。
在儒学知识建构中，不是说没有普遍性的价值观念的支撑。相反，儒家的知识建构、尤其是传统儒学的知识建构，牢固地建立在对人、对善好的普遍价值信念基础上。传统儒学诸如仁、义、礼、智、信，恭、宽、信、敏、惠这些基本的价值理念，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友这类社会伦理规范，都是建立在普遍主义的基础上的。这些价值观念的普遍主义的特质，尤其是它们建基于世道人心基础上的论述特质，勿需借助任何繁复的论证，就可以为人们所知晓。但这种基于普遍主义的传统儒学价值信念，是与中国古代人伦日常社会的机制紧密联系在一起的。因此，它的特殊主义的社会内涵与驱动力，一旦与普遍主义的价值理念与社会驱动机制相碰撞，就会发生价值信念的普遍主义与知识建构的特殊主义土壤相互疏离的情况。换言之，传统儒学的普遍主义会受传统儒家思想家的特殊主义处境的制约。于是，传统儒学的普遍主义内生出两种走向：一是在价值信念与社会环境相宜运行的情况下，传统儒学的普遍主义知识不会受到社会环境的挑战与颠覆，它会韧性十足地呈现其普遍主义的特征。二是在传统价值信念与新生社会环境出现冲突、甚至对峙的情况下，儒家思想家就会竭尽全力捍卫价值与环境的相宜机制，拒绝为普遍主义价值信念建构相应的新型社会环境，从而导致普遍主义的价值信念与“特殊主义的”社会命运即唯独属于“中国的”现代命运之间的结构性冲突。
于是，从普遍主义转向特殊主义的奇特景象便浮现出来：传统儒家的价值信念之普遍主义的捍卫，构成现代儒家的基本价值立场；现代儒家对现代本身的普遍主义认知，受内心确认的传统儒家普遍价值的挤压，缺乏认同空间；儒家普遍主义的价值信念与特殊主义的现实认知之间的冲突，催生了“古今之变”向“中西之争”的转移。而且，“中西之争”的地域思维，也就是特殊主义的思维，主导了人们对“古今之变”，也就是现代的普遍主义价值与现代的社会体系之间相宜性运作机制的认取。于是，这样的转变，将儒家价值拽下普遍主义的平台，使之成为“中国”“传统”的价值形式，也相应地造成儒家价值宣示与儒家知识建构之间的高度紧张。这种紧张呈现为一种乖张的组合：将一种文化体系兼有的普遍与特殊、普遍主义与特殊主义切割开来，将“现代”处境中的强势文化体系，视为是普遍主义取向的；将“现代”处境中的弱势文化，视为是特殊主义取向的。于是，三种相关的知识现象叠加呈现：一是儒家致力批判和抑制嚣张的西方普遍主义理念，倡导和维护基于中国传统的特殊主义理念，成为一种独特的知识建构进路；二是现代儒学阵营中有学者甚至只是在中国现代的特殊处境中，展开儒家的价值辩护与知识构造；三是从更为广阔的视野看，中国知识界甚至将普遍主义视为西方思想的显著特征，并对之展开严厉的批判与明确的拒斥，且以此来提示人们拒斥普遍、普遍主义，乃是维护“中国”“传统”的必须。
从“普遍”转向“特殊”，因此展现出两幅画面：一幅画面是跟儒学知识建构直接相关的画面。在这幅画面上，儒家思想家将其现代知识建构活动，安放在西方普遍主义的知识平台上：一方面认同这些现代知识建构的价值准则与知识规范，前者以其对民主价值的认取为代表，后者以其对科学的认同为标志；另一方面则以“中国”“历史”上早就形成了自具特点的民主与科学为据，建立其特殊主义的、“中国的”现代话语，明面上似乎是夯实了自己对原生于西方的“现代”普遍主义话语的认肯，实际上是以从传统开出的、中国的现代话语消解源自西方的现代普遍主义话语。这种话语的特殊主义倾向，是显而易见的。在这幅画面上，有一部代表作令人瞩目，那就是引起广泛反响的港台海外新儒学的标志性作品《为中国文化敬告世界人士宣言》。在现代新儒学三个代际的划分中，1949年以前的现代新儒学第一代，勉力开创了儒学的现代论说，但反响有限；1949-1990年代的港台海外新儒学，是为现代新儒学的第二代与第三代。④相比而言，第三代处在中西比较的文化处境中且生长于1980年代，因此比之于第二代以中西文化比较来寻求传统的现代出路、学习西方来实现中国的现代转变的人生亲证来讲，后者对从“普遍”转向“特殊”的时代背景，会有更多的深切感受和切肤认知。
因此，他们在中西方知识的认知上，更乐意以一种差异性来对待“现代”、去亲和“传统”。“我们之所以要把我们自己对国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信，中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上之极少的国家之一，及十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不容许用核子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识，如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类共同良心的负担，将永远无法解除。”⑤
这一段话颇能反映现代新儒家第二代群体基本关切的吁求，相当典型地呈现了他们在世界与中国的比较框架中，关注现代进程中中国、尤其是中国文化无处安顿的窘迫现实。他们意欲以中国文化对世界所具有的独特价值立论，呼吁“世界人士”重视中国文化的现代处境与世界命运。这是一种处在世界文化外悬于中国文化之外的思路，而吁求“世界人士”关注“四顾苍茫，一无凭借”的中国文化现状，并在关注人类命运的大视野中，着重关注“中国的”生命与精神。四人对中国文化的深情，溢于言表、深切感人。但从知识建构上讲，却让人有些倒悬的疑惑：在现代处境中，中国最紧要的问题应当是实现政治、经济与文化的现代转变，而不是以对中国文化的历史眷顾，来应对中国的现代挑战：同理，不是以“世界人士”对中国的同情与敬意来遮蔽中国古今之变的大问题，而是以中国人对自己文化发展的现代筹划来克尽中华民族对世界发展的应担之责。这是一种心境的特殊主义促成的认知的特殊主义，进而由认知的特殊主义铸成知识建构的特殊主义：中国的现代发展步伐，以及中国与现代世界演变的一致步调，都不是中国面对的最紧要问题；相反，现代世界应当看在中国的悠久历史，以及曾经对现代世界兴起所做贡献的份上，以对中国的特殊感情形成独特的认知与尊重。以此为社会氛围前提，传统儒家的普遍主义价值与知识建构情怀似乎失落了，而现代儒家那种以中国文化与现代文化差异性辨识的特殊主义思路浮现了。现代新儒家知识建构之从普遍转向特殊、从普遍主义转向特殊主义的思维倾向，鲜明呈现出来。
另一幅画面是中国知识界解读现代知识时致力批判普遍主义而呈现的画面。在这幅画面上，学者们几乎一致地指认，普遍主义是西方擅长的思维方式与知识建构模式，而中国必须对之进行明确的批判，从而为中国思想学术找到自己的现代位置。这是一种更为明显的、以中国特殊主义拒斥西方普遍主义的知识建构进路。学者马德普指出，一方面，普遍主义是一种西方化的产物。“各国文化传统中都或多或少带有普遍主义的因素，但西方文化传统中的普遍主义因素最为突出，或者说普遍主义是西方文化的一个显性基因。从西方文化的源头古希腊文化开始，到今天在西方社会中占支配地位的自由主义意识形态，普遍主义是一个贯穿始终的思维方式，虽然其表现形式和内容有很大的不同。”⑥另一方面，他认为，这种基于西方文化特殊性凸显出来的“普遍主义”，其实就是为自己的霸权利益服务的知识工具。⑦再一方面，他认为，必须将这种普遍主义还原为它实质性的特殊主义，并以特殊性与普遍性的辩证理解对之加以超越。⑧既然普遍主义具有其内在缺陷，便需要有更为合宜的理论替代之。马德普将历史主义视为普遍主义的替代者，并认为历史主义相比于普遍主义，具有远为明显的理论与实践优势。历史主义不仅融合传统主义、现实主义和理想主义，而且促使它们对话，开拓出一个开放情形，教条性、干瘪化的普遍主义，当然丧失了它的存在理由。
而在国内产生过不小影响的在美华人学者张旭东，也在系统批判西方的普遍主义理论的基础上，吁求推动形成一种西方文化与非西方文化平等相待的局面。他强调指出，“在自然科学和形式逻辑之外，一切普遍性或真理只能是特殊性之间，或者说种种非真理、半真理或片面真理之间竞争和斗争的暂时结果和表达。也就是说，它们不仅在历史意义上是变化中的矛盾的对立统一体，在具体的社会、文化、制度、价值观、利益立场甚至审美趣味上，也都是特殊的，这种特殊即使在谬误的意义上，客观上也是朝向普遍性和真理的历史运动的环节、方向和具体步骤。换句话说，普遍性只能是内在于并发扬自种种特殊性具体形态的普遍性渴望、普遍性因素、普遍性自我期许和自我理解，但作为客观历史形态的普遍性，却必须建立在承认、接受、共识和一定程度上的人类共同经验、共同诉求的基础上，也就是说，建立在不同的、作为‘特殊的普遍’的种种特殊性形态对普遍性概念的追求、贡献、建构和不断完善的基础上。”⑨
在马德普与张旭东之间的相似性，是很容易被人们捕捉到的：在一种将西方知识的普遍性视为现代弊端导因的基点上，两位学者不约而同地将历史主义、民族主义、特殊主义，视为普遍主义的解毒剂。稍加分析可知，两位对普遍性、普遍主义的批判，在知识论上是有其成立的理据的。但反转性批判的成立理由，可能为他们所忽视。这不是笔者关心的重点所在。重点在于，两位学者对西方现代知识引导的、对非西方的无视所表达的不满，与现代新儒家所持的知识立场是多么的一致。这提醒人们，现代新儒学建构起知识立场的进路，恰好与中国思想学术界的整体精神氛围是高度吻合的。正是在批判并拒斥普遍主义的前提条件下，现代中国儒家走向了以历史、民族和国家为由，对传统儒学进行辩护，对现代儒家如何承继传统儒学关注有加，对现代弊端的反思、以及相应地对传统儒学的张扬，构成他们现代儒“学”建构的关联方式。但中国如何真正有效推进现代转变进程、完成古今之变，在他们那里反而不成其为问题了。
二、人的突破与轴心期理念
现代新儒学是在与传统儒学迥异的精神环境、知识氛围中建构自己的知识体系的。这就不能不对现代儒学的知识倾向、基本风格、论题确立、论证进路、基本意图产生重大影响。无疑，需要确认因此带来的儒“学”基本品格的决定性变化：传统儒学在知识类型学上的普遍主义归属，已经变而为现代儒学在知识类型学上的特殊主义进路。这是一个非同小可的改变。因为它不仅对儒学的精神气质做出了根本改变，而且也让儒学成为知识上重在自辩自存的智性尝试，更且将儒学与“中国的”传统走向、历史处境与现代命运内在挂起钩来，从而将现代儒学建构成不同于传统儒学知识倾向的知识体系，并且寻求一种独立于“现代”普遍知识之外、或与现代知识体系相比而言，自具其独特性或特殊性的知识体系。一方面，这样的努力，确实将陷入发展落后状态的中华民族如何坚韧自救的问题凸显出来，发挥出让中华民族意识到民族危机的警醒作用，促使人心生民族文化前景堪忧的忧患意识，催生人们为民族与国家前途竭心尽力的行动意愿。另一方面，这样的尝试，也让强弱对比鲜明的中西文化，各自安顿在催生其知识体系的历史环境之中，俾使两者的普遍性与特殊性各自归于其文化传统名下，而不致于让中国现代文化面对一个窘迫的处境。
现代新儒学在知识建构上大致依循的特殊主义进路，是对传统儒学知识建构上遵循的普遍主义进路的一大扭转。人们也许会因此提出一个质疑：如果这一转向果真发生了的话，那么现代新儒学还有理由被称作儒学吗？回答是肯定的。因为在价值立场上，现代新儒学毫不隐晦地宣示了自己对传统儒家价值信念的坚定守持。这种价值立场上的一以贯之，正是传统儒学与现代新儒学共同构成贯通古今的儒学脉络的最根本理由。但是在知识类型学上讲，现代新儒学却表现出不同的知识倾向，不同于传统儒学的普遍主义，它以特殊主义为显著特征。这种知识建构路向的转变，对现代新儒学的知识建构发生了根本性的影响：它让现代新儒学表现出维护中国既定历史文化传统的坚定性，也让现代新儒学表现出知识论题上的中西辨异的地方性与民族性特质，还让现代新儒学表现出慨然接受现代价值、具体排斥现代规范的特别性。因此，当人们试图厘清儒学是否可以在知识建构方式维持一个统一进路的时候，就会面对一个是回到传统儒学在知识类型上的普遍主义进路呢？还是在多元现代的处境中秉持有利于儒学自存自辩的特殊主义进路呢？抑或是以传统儒学的普遍主义抗衡现代的普遍主义、或将儒学统一在现代普遍主义的旗帜下而融入普遍主义的知识阵营呢？这是需要分三步加以清理的复杂问题：首先，传统儒学是否遵循的是知识建构的普遍主义进路。其次，现代新儒学知识建构的特殊主义进路，是否违逆了传统儒学的知识规训。再次，现代新儒学对现代知识体系采取的总体性特殊主义立场，对于它尝试接纳的现代价值与知识会否构成排斥。
首先从传统儒学的视角来辨析一个至关重要的问题：传统儒学在知识类型学上究竟归于普遍主义、还是归于特殊主义？如前所述，这会遭遇理论上的解释难题。因为，其一，从方法的视角看，特殊性与普遍性的关联，让人们根本没有理由将某种知识体系归于单纯的普遍性知识，抑或归之于纯粹的特殊性知识。但亦如前述，一个知识体系在什么意义上可以兼得特殊性与普遍性呢？又在什么意义上无法同时显现出等值的普遍主义或特殊主义知识倾向呢？就前者讲，古今任何一个庞大的知识体系、尤其是人文社会科学知识体系，在它足以成为自成体系的知识体系的意义上，它都是兼具特殊性与普遍性特征的，因此也就会表现出普遍主义与特殊主义的共存性。这种共存性，是由这一知识体系的具体催生时空、人物和实际认知奠基的，同时也是由这一知识体系所包含的超越具体时空、人物和实际认知的普遍性所呈现的。假如一个知识体系仅仅与它的依存时空、人物和认知关联，它就会因为这些条件的迅速变化，而失去继续存在的理由；假如这个知识体系单纯依靠空洞、抽象、干瘪的教条，就试图超出它的依存环境而发生持续的影响，并构成涉及这一知识问题就必须依循的基本戒条，那也实属一种幻想。依据特殊与普遍的辩证法古训，人们必须在两者的相互性视角理解它们之间的关系。那么，将儒学归于普遍主义或特殊主义一端，理由何在？其二，如果断言传统儒学是普遍主义的，现代新儒学也必须是普遍主义的，而源自西方国家的现代知识体系同样是普遍主义的，那么，普遍主义的知识建构之间，怎么会出现结构上的冲突，甚至表现出无法兼容的对立性特点呢？因此，会否是这三种普遍性知识体系之间各有设定的特殊性与普遍性标准，因此在各自的知识建构是兼容的；而在彼此发生关联时，表现得不兼容了呢？于是，普遍主义的唯一性、绝对性、类同性，会不会因此遭遇特殊主义的多样性、相对性、具体性的挑战，并因此让普遍性显得不堪一击，而各自回归特殊性的本来定位呢？或者说既然各有其特殊性与普遍性内涵，那么相安无事、各循其规不是更好？因此，对传统儒学在知识建构上究竟属于普遍主义还是特殊主义的分辨，是不是就此丧失了辨析理由？
上述两个质疑，自有其道理。但两个质疑无法从根本上否定关乎传统儒学在知识建构上是否属于普遍主义的提问。原因很简单。尽管所有人文社会科学知识都出自具体时空中的某些思想英雄，但他们的关注一定是超出他们所处的具体时空的限制，他们才足以做出具有普遍特性和普遍适应性的思想与知识贡献。换言之，只有一种知识体系呈现出切近唯一存在、并呈现其普适的真理性的时候，它才足以成为具有普遍性意涵的知识。否则，一切被限定在具体时空中的实际知识，会很迅速随时空条件的变化而改变，随风而去，全然无存。就此而言，唯有那些在“多”中展示“一”、揭示“相对”中的“绝对”、阐释恒久不变之理的知识建构，才具有绵长的生命力。基于此，只有从传统儒学知识建构的普遍主义特质着眼，才能真正理解儒学知识体系的类型学特征，而不至于将其局限在历史发生的具体时空范围内，将其限定为仅仅对中国具有重要价值的知识体系，或仅仅在中国之成为世界一个不可或缺的组成部分的意义上才具有相对广泛价值的知识系统。
传统儒学的知识类型学归属，是在儒“学”的历史发生学的比较意义上提出的问题，对此的解释，旨在呈现儒学在知识体系上的类型特征，而非建构这一知识的发生条件或历史背景、民族适应与国家属性。这是对儒家知识体系的一种类型学（typology）的探究，而非发生学（embryology）的分辨。前者注重的是对先后出现的儒学知识所共同具有的知识特征进行的概括或归纳，后者强调的是对先后出现的儒学知识在初始条件上的关联性；前者重视的是对不同类型的归类、尤其是对理想类型的凸显，后者突出的是起源条件追溯；前者对构成一个类型的诸要素之关联结构高度重视，相对忽略构成要素的具体状态与作用方式，后者对构成一事一物的源生条件非常重视，但对它与其他事物的类型差异不太看重；前者的普遍性、同质化特点比较强，后者的特殊性、历史性特点较为突出。⑩对儒学的知识类型学探究，宗旨在于凸显儒“学”在知识建构上的共同特征，而非儒家、儒者对其价值信念的表达与生活方式的实践。这是一种旨在彰显儒家的共同知识倾向，而不根据价值声称、即是否秉承儒家的价值信念来判断是否属于儒家阵营的进路，其判断儒家之“学”的类型学根据，既有古今儒学类同性的类型学主要维度，也有古今儒学差异性的类型学视角。但主要着眼点在前者。因为这是类型学方法比较为人注重的一个截面。
从知识的类型学视角看，传统儒学属于典型的普遍主义知识体系。这可以从两个角度得到强有力的证明：一是传统儒学创生之始，就以其对“人”的觉醒，呈现出关于“人”的普遍主义知识建构的根本特征，并相沿以下，成为后起儒“学”普遍主义知识建构的基本辨认指标。二是传统儒学在确定其个体心性儒学与社会政治儒学的双向度的知识建构时，自始至终秉持的是一种“人同此心，心同此理”的知识建构原则，并以此统率传统儒“学”的所有论题，让儒学的知识整体特点，保持了普遍主义的知识特质。
儒家“人”学之所以成为观察儒“学”知识类型学的一个重要视点，是因为任何一个庞大的人文社会知识体系的构造，需要首先从“人”的建构切入，在对“人”的价值贞定与知识解释上，可以循两条线索展开，一者，如果是在具体时空条件下对人的实际境遇、群体状态与历史处境进行思考，那就是特殊主义的取向。二者，如果对人的普遍本质进行概观，且对人的一般活动模式进行建构，那么它就是普遍主义的取向。儒家“人”学，依循的明显是后一进路。而儒家“人”学作为儒家知识体系的一个至关重要的组成部分，其“人”，不是对历史性的、具体化的、多样性的芸芸众生之“人”的描述、刻画、分析与提炼，而是对高度同质化的、大写的、具有不可化约价值——是目的、而非工具之“人”的凸显。这是儒学开其端绪就确立起来的普遍主义知识进路。“人”学之所以成为传统儒学知识体系一个极为重要的组成部分，既是因为“人”学建构成为儒家知识建构的基础，以其人学建构，预设了儒家整个知识体系的人文性与普遍性；也是因为“人”学成为儒家建构起伦理学、政治学内在关联的伦理政治体系的理论基石，呈现出儒学在普遍性的基础上高度凝练、抽象的理论思维水平；更是因为儒家“人”学由此凸显了与世界各大文化—文明体系相互贯通的普遍主义知识取向，从而成为人类知识史共同推崇的古典知识瑰宝。这不是一个崇信儒家价值才会相应承认的知识史成就，而是超越价值信念之上的、普世认同的知识史业绩。从其贯通中外古今、屹立于人类知识史的辉煌纪录来看，更可以充分证明它不是仅因其“博物馆中的历史收藏物”（11）的观赏价值而被人们研究和赞叹的。
儒家“人”学在知识体系的构成上，可以区分出原生与衍生两个结构。从儒家“人”学的原生结构来看，围绕“人”的发现，建构贯通整个中国古代的儒家人学体系，正是儒“学”在知识类型学上归属于普遍主义类型的最直接、最关键和最重要的标志。原始儒学的创生，就是对“人”的伟大觉醒的结果。这不仅是对人的目的性价值的自觉承诺，也是对“人”的知识的一次系统建构与历史性超越。在儒家人学知识建构之前，中国社会政治史与思想观念史上对“人”的价值认取已经萌动，对人的知识已经有所积累。这就是在“以德配天”的神性框架中呈现的中国早期人学理念。但这种离天思人的理念，还只是在古代国家的中央权力人为意识到权力替代所导致的稳定权力的挑战面前，所做出的一种应急性反应，远远没有达到理论表达或知识建构的高度。只有在孔子那里，儒家“人”学在其创立的“仁学”的阐释中，才真正具有了理论自觉与知识高度。孔子对“仁”的解释，不是依循概念的内涵与外延来做出规定，而是依据不同情景为之提供描述性定义。但关乎人学的价值定位与知识要点，下述几个方面是值得重视的：其一，儒家人“学”重视从人际关系上理解“仁”这一关系到“人”的本质的规定性，以及“仁”之作为社会认同性建构的决定性条件。樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏曰：‘乡也吾见于夫子而问知’，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’（12）这是体现儒家人学精髓的一段对话：从仁者爱人的角度讲，证明儒家人学的核心理念“仁”，是以一个人关爱、友爱、爱护他人为特质的；从人的聪明睿智上讲，就是善于了解和辨识人，这是从社会关系的角度对人做出的理解：从社会政治组织的建构与运行上讲，就是将仁的社会政治关系基本规则确立起来，真正让正直的人居于社会政治主流地位或领导地位，从而影响和矫正那些不太正直的人，并促使他们遵循正直者确立的社会政治规则。这是三层递进的人学或仁学表述，既简明扼要，又清楚可行。从而既为人们理解“仁”的价值理念，更为人们把握“仁”的知识内涵提供了大关节目。
在原儒眼里，“人”之所以具有人性与尊严的原因，就在于“主观”之人可以在“对象化”的人那里获得情感共鸣，生发友爱之情，从而从人类之类同性的高度，形成相互的友善相待、彼此关爱与相互扶助的亲和性。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”（13）以中恭敬如仪的态度对人，以同理心与他人相处，不仅不会惹人讨厌，相反一定会催生共情，让人真正乐意善待他人。在这里，“己所不欲，勿施于人”被称为伦理学的“金规则”（the golden rule)，因为这一规则将人与人之间的伦理关系确定为一种善意起点的相互对待，从而远远高于一般行为伦理规则（银规则）、非道德规则（铜规则）与反道德规则（铁规则），（14）让规则的高下之分以合于常识的面目呈现给人们，促使人形成循守规则的高下感与次序性。这对人形成自觉的伦理意识，也就是常识性的做人之“学”识，具有重要的意义。
其二，人之为人，除开其作为目的性的存在本质，还因为人能够循守必要的规则，从而形成有益于维护人的价值与尊严的社会政治秩序。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（15）依据这段对话可知，儒家仁“学”，除了可以说是人“学”之外，也可以说是秩序之“学”。从一般的理解上讲，就“克己”而言，乃是一个具有伦理道德意识的人，在行为上可以克制自己，让自己的行为保持在礼仪规则的范围内；同时，谨遵礼制，即谨慎遵守惯例性的习俗与规则，让自己的社会合规行动成为整个社会的基本秩序的保证。而克己与复礼的直接关联，则显示出儒家仁“学”在社会政治伦常上面将个人德行与社会规则贯通起来的理论穿透力，这是一种将个人、社会与政治进行关联审视的知识进路，是得以促成个体伦理、社会道德与政治规则一线打开的知识体系的进路。至于一个人的社会合规，也就是如何谨守礼制的问题，原儒对之做出了四个方面的枚举型说明：即人的视、听、言、动，都必须杜绝那种不合乎礼制的行为。这不是一种对合于礼制行为的正面阐述，而是对不合于礼制行为的负面性拒斥。这也是一种儒“学”知识建构善于从兜底的角度做出阐述的典型表现。
其三，儒家“仁”学在社会政治空间中的互动状态与理想情形，原儒也做出了相应的解释。从人与人的互动关系角度看，之所以人们可以在仁德的引导下促成一种友善的伦理亲近关系，就是因为彼此克制、相互善待的行动，会塑就一种兄弟般的社会机制。“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。’”（16）只要一个人做人严肃认真而没有错失、对人恭谨如仪而富有礼节，天下人便会像兄弟般相待。正因为在人与人之间可以形成兄弟般的关系，因此，人与人之间在做人做事上，也就相应地能够实现相互扶助的社会政治目标。孔子与子贡的一段对话，明确阐述了这样的看法。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（17）这是一个明显划分出社会政治运行目标层次的论述：如果将前述“己所不欲，勿施于人”作为一个人在对人动机上确立善待他人的原则，那么，他与人相处的结果，就会分出这里所讲的两个层次来——一个层次是人己相关的“仁”的层次，这就是一个人自己想要成为一个人，也要帮助别人成为一个人；而自己试图富贵发达，也要帮助别人富贵发达。在这个层次上，人己关系是一个互帮互助的关系状态，而这个互帮互助所仰仗的认知模式或思考方式，便是设身处地、推己及人、成己成人。这是一种对社会机制做出的相互性推断，由此形成一种社会认识论。另一个层次是人己互助的“圣”的层次。在这个层次上，一个人、尤其是一个有着扶助他人的权力与资源的人，已经远远超出了人己互助的行为目标，达到了广泛提供好处于民众，而使民众得到所需要的接济的、冷暖与共的理想状态。在这个“圣”的层次，即便是人人赞许的古代明君，也都还存在不足，可见其高悬的理想目标，几乎达到了社会政治运行的终极状态。广而言之，这既是对兼济天下的圣王的理想期许，也是对“达则兼善天下”的潜在可能的每一个人的最高期许。这是儒家人“学”对人、对社会、对政治进行的最高远的展望。
孔子人“学”是儒家人“学”的创生结构。在一般所谓原始儒家的思想史阐释中，人们将孟子与荀子也纳入原始儒家的范畴加以讨论。这是一种需要解释的思想史定位。原因在于，孔子的时代不仅明显先于后两人，而且孔子的人“学”是后两人的价值基石、思想源泉与知识源头。因此，在儒学的知识建构史上，应当给予孔子一个审视儒家人“学”的、独立的先发地位：唯有在孔子将大写的“人”鲜明凸显以后，儒家人学的后续论证才会浮现，其知识推进的线索才能够呈现出来，让人同此心、心同此理的两个人学子结构携手出场。
自然，儒家人“学”的创生，不是一个孤立事件：这不仅是指儒家之外的其余各家如道家、墨家、法家等等，都在不同视角提供了关于“人”的古典原创知识；也是指，在同一时期的古代世界范围内，不同文明都出现了关于“人”的观念与知识突破。就前者言，诸子百家对人学的贡献，从知识体系的角度讲，不如儒学、尤其是儒家人学创始人孔子的深入、系统。就后者论，从儒家人“学”发轫同一时期的世界观念史来看，正处于主要文明体同时发生“人”的觉醒的“轴心时代”（the Axial Period)。无论是在现代独领风骚的西方文化，还是作为东方国家的中国与印度，都出现了“人”的价值觉醒与人学知识建构。尽管这三大文明对“人”的发现各有特点，表现出某种地方性、特殊性与历史性，但从它们共同发现的都是“人”来讲，这是普遍主义价值与知识在人类历史上第一次浮现而出的鲜明标志。正如系统论证“轴心时代”的德国著名思想家雅斯贝斯所指出的那样，人的觉醒、人“学”的建构，一方面，一定是基于普遍主义的突破或发现，不同于基督教自视基督降临是为世界历史轴心，它不是哪个宗教流派、文化体系或文明机制的独自发现，而是所有宗教、文化与文明的共同突破：“假若存在这种世界历史轴心的话，它就必然在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。自它以后，历史产生了人类所能达到的一切。它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的，也必须是能使人领悟和信服的，以便引出一个为所有民族——不计特殊的宗教信条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共同框架。看来要在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个轴心期。正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为‘轴心期’（Axial Period)”（18）这一历史哲学的断言，凸显出儒家仁“学”建构时期，关于“人”的世界范围的共同突破。有所有宽泛意义上的宗教所共同拱顶出来的大写的“人”，不是特殊的、民族的、国家的或宗教的人，而是人类自我理解的共同行为主体之人。它们的高度同质性，正是普遍主义思维驱动的结果。
因此，另一方面，由于中西印同时觉醒的“人”，不是历史的、民族的或国家属性的具体的或小写的人，而是超越历史、民族与国家属性的大写的人。故而，这是只有在普遍主义视角才能理解的共同之“人”。“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”（19）雅斯贝斯的这一看法，具有确定人的觉醒之世界主题和普遍主义特质的作用：它提醒人们，轴心时代“人”的觉醒、人“学”的建构，不是建立在民族、国家、历史、宗教特殊性基础上的思想—知识事件，而是建立在世界范围、普遍主义，超越具体的民族、国家、宗教、历史约束基础上的思想—知识事件。这是人们在特殊主义视角所难以看到的世界历史共同性、人学知识建构的普遍性，以及其中任何一个具有特殊性内涵、但却更以普遍性探究为目的的人学知识所具有的相类性、确定性与必然性。基于此，人们才能准确理解孔子创建的仁学之“人”学的普遍主义精髓，才能准确定位儒“学”跻身轴心期核心文明行列的最重要支持理由。
三、心与理：互嵌的两大论域
儒学的原创权属于孔子，儒学的阐释则由儒家后学承担，由此，形成了儒学的知识传承关系和历史演进线索。在儒“学”体系中，初期的完型结构由两位至关重要的思想家完成：一是孟子，对人之为人的心理一精神根据进行了透彻的阐释；二是荀子，对人定社会政治组织方式做出了深入系统的建构。由此将儒“学”的总体面目展示给世人。之所以孟、荀对儒学做出了决定性贡献，是因为他们从两个关联的幅度上，完整地呈现了儒学关于个体心性之学与社会政治之学的两个清晰面相。
孟子对儒“学”做出的最大贡献，就是最大限度地承接了儒家价值立场，并予以知识上最坚定明确和清晰透彻的阐释。就前者，孟子以善性四端说给予了深刻的挖掘；以后者，孟子以仁心仁政的直通建构给予了系统的证明。统合起来看，孟子儒学知识建构的方法基础，正是人心相同，这是一种极为典型的普遍主义知识进路。就孟子的善性四端说而言，他首先强调的是人心皆具的善良，“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。’故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”（20）这段话的三重知识含义，是理解儒家人“学”心性面相的重要指引：一是善心，具体而言就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，是人人皆有的善良之心；二是天性善良之心会沉淀为伦理道德的支柱性规范，这就是仁、义、礼、智；三是人人都明白善恶的分界，并且都满心喜欢善好的品德。这在人之为人的本质规定性上，将善心夯实在确定什么是人的基本答案的位置上，从而确立起儒学之解释“人”的本性的知识进路。
就后者，也就是人心与仁政的内在关联来讲，孟子指出了人皆相同的善心，通向与之相同的仁政，乃是从个体心性修养落实为社会政治过程的一个必然，两者之间，并无任何需要逾越的沟壑或障碍。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（21）在这段话中，孟子不仅再次确认了人皆有之的善心，并且将人的善心作为判断人与非人的唯一标准。而且借助于“孺子入于井”的经典个案，说明了人之善性表现是可以超越社交考量、村社与朋友赞誉和厌恶凄厉呼救声音这些外在的影响因素的。进而他强调在善性的自我维护与外部表现上，确实存在一个夯实与扩充的问题，夯实与扩充善性乃是侍奉父母与安定天下的前提条件。基于此，人的善“心”，成为人皆相同的人之本性体现；而仁政，则成为善良本心塑就为政之“理”的结果。在孟子对孔子人学知识的进一步阐释中，他确实提供了知识增量，让儒家人“学”在善心相通，善政相同的两个端点上，同时强化了孔子所确定的人与人发生关联时相待的基本原则。
荀子在善心相通的角度，没有对传统儒家人“学”提供知识的增量；但在善政相同的角度，则为儒家人“学”提供了明显的新增知识。不同于孟子将良心与仁政直接勾连起来的解释进路，荀子重视的是仁政、或者按照荀子自己的用语“王者”之制来讲，他对传统儒家的为政之“理”进行了系统的推进。在荀子看来，仁政之所以必要且重要，一是因为治国需要一套礼制，否则国家就得不得到治理。“故先王圣人为之不然：知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。”（22）二是因为社会存在的构成状态所注定，在他看来，“明分使群”是礼制的精髓所在。“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。”（23）以仁德为核心，礼制为驱动，构成社会之成为社会的理由——“群”，今天的社会学者将社会学译为“群学”，用意在此可解。
荀子关于社会形成与维持的知识关注点，投射于“王制”的设计。在荀子的论证中，王者之政、王者之事、王者之论，都是要以“惟齐非齐”的原则来处置。重中之重，就在于依循天地之理、确立长治久安之道。换言之，在人心同然的基础上，凸显为政同理的格局。“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。”（24）礼制、或者说王道政治的精髓在此：依照天地运行的法则，确立万世不易的统治秩序，正是由（仁）心通理的一个结果。此间，普遍主义的思维特点跃然纸上，明晰可见。
从孔子出发理解孟、荀，可知孔子创制的儒家仁“学”在将“人”推向一个人文社会知识的核心位置之后，其可能的两个知识构成面，即个体心性儒学与社会政治儒学的知识建构，在孟、荀两人那里得到了深入系统的阐释。相比而言，孟子在“人同此心”方面对儒“学”的推进，功效显著；而荀子在“心同此理”方面对儒学的阐述，成效卓著。人“心”的基本结构、为政的核心法则（理），成为孟、荀各自彰显的早期儒学的一个重要知识面相。而这两个知识面相都是以普遍主义的面目呈现出来的：前者是以普世类同的善心展现人的道德本质属性的，而这一属性的展现，正是通过“人皆有之”的普遍化表述展示给人们的。后者是以没有例外的王道政治展现人的政治行为规则的，这一属性的呈现，则是以社会政治运行的根本道理的普遍化归纳陈述出来的。孔、孟、荀三人构造了完整意义上的儒家原生性知识体系。这为此后的儒学思想大家们所依循，汉儒代表董仲舒，将天人之际作为重申儒家政治根本法则之“理”的“高级法”依据，不仅未改儒“学”的普遍主义特性，相反借助天的力量强化了它的普遍性特质。（25)
从魏晋到隋唐，儒学的知识推进不明显，但维持其知识建构的基本取向未曾改变，因此才有王弼的儒高于道的知识断定，也才有韩愈在三教合一的时局下维护儒家普遍论的强烈主张。而对儒学重建至关重要的宋明理学，则通过对佛道两家知识资源的借取、再造和超越，在固化儒“学”普遍主义立场的前提条件下，建立起了气势更大、体系更固、知识更广、容纳更强的儒学普遍主义知识体系。宋明理学的“天理”建构，将善心人性推向了一个更抽象、更类同、更普遍的位置，从而将儒、道两家的相关知识纳于自身，提供了更具涵盖力的儒学知识体系重建成果。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备。”（26）这一可谓普遍化之理，在朱熹那里得到进一步的确证，“以本体言之，则有是理然后有是气；而理之所以行又必因气以为质也。”（27)“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊。”（28）这个理，与心相对而言时，它由心派生而出，“心包万理，万理具于一心。”（29）这个理，既是万物来源的本体之理，也是理解万物存在的普遍认知之理，更是理解社会政治规则的类同性根据。“尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则其和也，孰大于是！”（30)
而在陆九渊、王阳明那里，这种心、理关系，就更是被阐扬为心对理的贯通性作用机制。陆九渊强调，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（31)“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（32）这种心同理同的普遍主义思维，成为宋明理学，尤其是陆王学派的一大特点。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”（33）这完全是一种拒斥任何特殊性的普遍性主张，它既成为儒“学”在知识类型学上归为普遍主义最直接、也最强有力的证据，也成为儒家普遍主义理念的一种最接近概念化的普遍主义表述模式。而王阳明也将心理贯通起来对待，强调指出，“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”（34）因此，只要在心上用功，就可以将社会政治生活中必须秉持的法则贯穿下去。“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是仁与信。只在此心去人欲存天理上用功便是。”（35）纯然的良心，既是社会政治法则自身，也是社会政治法则的表现，还是社会政治法则得以保障的依托。这中间，排除一切特殊性的干扰，保持普遍性的心、理本质，成为儒学知识建构的根本着力点。就此而言，宋明理学中的心“学”派甚至完全不同意理“学”派从特殊性出发发现普遍性的心、理相通的进路，而尤其强调以一心主宰一切。因此，不是从事事物物的特殊性下手去发现良心，而是从普照万物的良心出发去践行善行。前者可谓归纳性的儒学普遍主义，后者可称演绎性的儒学普遍主义。“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝于理于其亲，则孝之理其果在于吾心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之力欤？”（36）既然心、理相通之利是先在的，它就不会受事事物物的特殊性影响，而能够独立自存、周遍地发挥作用。这是普遍主义思维最为典型的表现。可见，尽管宋明理学的心学派与理学派在序位普遍性还是特殊性上具有明显的差异性，但在理的根本性质上所赋予它的普遍性，则是完全相同的。这是对后起儒“学”在知识类型学上对原始儒学的普遍主义立场的忠实继承与自觉发扬。
由上可知，人同此心与心同此理，构成人们理解内圣之“不忍人之心”、外王之“不忍人之政”及其相互关系的两个互嵌的构成面。人之所同之心，是一个什么心？在早期儒家那里，就是一个内涵了仁义礼智的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，也就是赤裸裸的善心；在宋明儒家那里，就是一个内涵诚、敬的澄明之心，它不仅能辨识善恶、尤其是能辨识恶，而且它还能将心与理打通，将德性的根本（心）与做事的法则（理）内在勾连起来，从而既保证善心引导的人心秩序、又保证仁政所呈现的社会政治秩序。心不是一个替代具体事务处置法则的善性良心；理不是一个缺乏善心依托的做事规则。即便是心同理同，但心同乃是理同的根本、依托与归属；理同，则是体现于事事物物处置上的法则一致，无论是忠孝伦理、还是朋友关系，处置的法则都来源于理，根植于心——从事事物物之理回归心，是一个归纳意义上的普遍主义思维表现；从心与理投射于事事物物，是一个演绎意义上的普遍主义思维体现。
四、“现代”内外与“新”儒学的缺失
如上所述，传统儒“学”的知识类型学归属显然属于普遍主义。尽管这是一个可能会获得广泛认可的结论，但人们依然会质疑：现代新儒“学”似乎在知识建构上表现出一种显而易见的特殊主义思路。这是一个儒“学”知识史上的根本性转变。从传统儒“学”的视角看，由于传统儒家的价值与知识混生性，要清理出儒“学”的不同结构面，才能弄清楚儒“学”在知识类型学的归属性——就儒家价值信念来讲，在价值个人决断的角度看，它是一个个人内心决断的问题；在国家给定或倡导价值的视角看，是一个由国家权力塑造社会偏好的问题。但就儒家的知识形态来讲，则是儒家在代不乏人的知识积累过程中，呈现的知识倾向或知识特质所展现出来的趋同倾向。但儒“学”并不因为现代转变、或者说古今之变就有理由放弃其普遍主义立场，转而以特殊主义来处置价值信念问题，来偏安性地对待知识生产问题，来拱手让出普遍主义知识的竞争性建构权，来以特殊主义的守势竭力维护历史、民族、国家与多元之一的知识领地。
但不能不看到，现代新儒学特殊主义的知识取向是鲜明可辨的。这是一种需要在分析性描述中揭示的中国现代知识现象，然后才能为人们进一步了解何以从传统儒家到现代新儒家那里，儒“学”就从普遍主义的知识建构转向了特殊主义的知识构造。
首先，分析性地描述现代新儒“学”的特殊主义知识取向。这一描述，主要是针对第二代群体展开。这样做的理由在于，现代新儒“学”的第一代，处在非主流的地位，不具备与现代争辩的群体力量，因此还不足以形成自觉的知识立场与方法进路。尽管在他们那一代学者中间，有熊十力对“一心开二门”的中国传统思维独特性的阐扬，也有梁漱溟对中西印三种不同文化路向的分辨，这些特殊主义色彩的现代儒学知识建构，还是抵不住现代新儒学内部像冯友兰、贺麟这类学者援引西学来重述儒学的方法尝试。何况民国时期“胡适学人群”的崛起与巨大影响力，让现代新儒“学”很难获得有效的思想竞争空间，这就限制了现代新儒学的发展势头。现代新儒学的第三、四代，大多秉承第二代的儒学建构取向，尽管在知识上援引了更多现代学术的资源，但一种“西方有，我也有”，以及“西方有，我更优”的叙述模式，来阐释与西方现代知识体系大不相同的儒家之“学”，因此在知识建构上的特殊主义倾向显著可辨。唯独在现代新儒学第二代群体这里，以特殊主义的知识取向来分辨中西差异，来伸张“传统”儒学、或“东方”智慧的意味特别浓厚。这样的知识取向，在第二代群体中，有其不同侧重，如牟宗三主要是通过与康德哲学的比较探究，致力凸显传统儒学的“圆善论”，据此断定传统儒学已经克制了康德式的二元世界论；徐复观则从民主的中国古代发展模式与西方现代模式的比较中，明确了中国古代民主高于西方民主的论述宗旨。这种将西方现代知识体系视为不可替代的基本座标，将儒家填入式的加以比较，进而得出传统儒家的知识建构即使不胜过西方同类的知识建构，也绝对不会输于西方的结论。在中西比较的思维框架中，似乎把两种知识体系都打回了一定地域、既定阶段、独立发展、自具特性的特殊主义原形，其实是将中国古代思想自认式的局限在可以或需要进行现代转换的特殊主义境地。这不是提高了传统儒学的世界地位，实际上是相对降低了传统儒学的知识价值。
另一方面，他们为中国文化所做的每一点辩护，也都是在特殊主义的思路中进行与展开。一者，他们非常不满中国与世界研究中国学术文化者做出的“中国文化已经死了”（37）的断言。这样的断言，毋庸多言，确实是眼光狭隘、目光短浅。但吁求这些人士以“敬意”为前提来加深对中国文化的了解，从而在敬意增加一份的基础上让智慧增进一分，这就有将中国文化作为特殊的文化并予以特别对待的明显意图。二者，他们明确以中西文化的差异性来建立其维护中国文化的立论。除开极其强调相对于西方文化杂拌性、中国文化所具有的“一贯之统绪”的自足性以外，还明确为中国文化甚少系统、逻辑的论说辩护。“中国哲学著作以要言不烦为理想，而疏于界说之厘定，论证之建立，亦不足为怪。……其思想之表现于文字者，虽似粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。”（38）这是一种以中国哲学表述方式的特殊性来为其特殊价值辩护的进路。三者，他们不满西方人自我看重宗教精神，无视中国文化中伦理道德所推动的杀身成仁、舍生取义的殉道精神，以及天人合一所标志的宗教性的超越感情。因此在中西文化差异中努力凸显在其看来是一种文化不可缺少的要素。这是一种预设了某种文化普遍性特质的中国文化特殊性辨析。而且是在表述方式的特殊性支持的文化精神特殊性上，表达中国文化无所欠缺的看法。四者，以他们对宋明理学的精神继承为条件，强烈表明中国心性之学受到西方学者的深深误解，以至误将其解读为西方的灵魂论、认识论或心理学。其实，心性之学的精髓是植根道德实践，并在实践中强化其学的深度。“这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作为对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识何以可能，而有此心性之学，此心性之学中，自包含形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般假定一究竟实在存在于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学。”（39）这依然是在寻求中国文化与哲学的特殊性。
在一心确定中国文化特殊性的基点上，他们还对中国历史的韧性绵延和西方应当向中国学习等方面的看法做出了阐述。一方面，他们明确强调，相对于印度（实际上也是相对于西方）而言，中国不仅历史悠久，更为重要的是具有自觉的历史意识。“中国则为文化历史长久，而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。”（40）这一断定影响之大，成为中国在世界中为自己存在价值自辩的基本理由。而中国文化长久绵延的精神根基，正是“依于中国文化核心的心性之学”，其“心之量无限，故凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥。此即《中庸》上之所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根源。”（41）正是基于对中国文化相对于印度、西方文化的心性之学的特殊性，虽然中国没能创制科学与民主，不过需要看到，中国相关的历史种子早就埋伏在自己深厚的文化土壤之中。“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化理想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”但不能不看到的事实是，中国确实没有发展出民主与科学，于是他们再次为之提供了一个中国特殊论的解释，从科学的视角看，“中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用的活动。”（42）科学在中国文化中的位置就此丢失了。从民主的视角看，尽管中国也确实没能创制民主制度，但民意即天命、知识人政权，表明中国古代君主权力受到一些道德限制不说，且传统思想中的天下为公、人格平等，实在是“民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在”。（43）只要将民主宪政问题解决，即可视为“中国文化中之道德精神自身发展所要求。”
这样的论述，确实有全力挖掘传统文化中有益于现代转变的思想资源的积极作用，但同时因为其特殊主义的立论，似乎不是中国亟需建立精确知识的科学知识体系与民主的现代政治机制，而是中国自会走上科学与民主的道路，因为中国独特的道德体系，不仅会推动形成积极的成果，而且正是西方人眼光被遮蔽，需要转而向中国学习的地方：从总体上讲，“我们认为西方人之精神理想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神、希伯来精神，而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神之升进者。”从具体的角度看，西方人克制全力求进的观念，学习中国“当下即是”“一切放下”的襟抱；西方人应当克制沉浸于“方以智”的习性，学习中国“圆而神”的智慧；西方人应该克制忠于理想、服务社会的过分热情，学习中国的温润恻怛或悲悯之情；西方人应当克制不计文化兴衰追求精彩灿烂的冲动，学习中国如何使文化悠久的智慧；西方人应该克制民族国家、宗教划界的冲动，学习中国的天下一家之情怀。总而言之，西方文化的向外膨胀，已经引发了种种困境与危机，让人类碰得头破血流，因此需要在西方以外（中国以内？！）求取更具有包容性的“大学问”，继往开来，寻求一可期的未来。“西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦难，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。”（44）这样的结论，是基于“心同理同”的普遍主义，不过，那只是一种原则性的吁求，之所以借助“心同理同”的普遍原则，是因为这样更有利于引导出中国文化解决人类困境的特殊主义推断。而这个推断，远比在方法意识上借“心同理同”的桥梁要重要得多。
经由“为中国文化敬告世界人士宣言”这一颇能代表现代新儒家建构其知识论述的经典文本的重述，人们可以看到，他们遵循的基本知识进路，确实是属于特殊主义无疑。这种特殊性，不仅表现在中西印这种惯常的分离性文化形态论上面，这是一种不同于雅斯贝斯三种文化人的觉醒之类同性论述的进路，因此会将三种文化体系视为独自发展、各具特点的文化体系。殊不知，这三种文化体系都是因为它们所具有的普遍性而进入轴心期“人”的觉醒的普适进程的。同时，也表现在他们没有看到三大文化体系的内部张力与自我修复潜力，就他们所指陈的西方文化的缺陷来讲，并不见得就需要借助中国文化才能矫正；而如果需要中国文化的矫正，恰恰需要的是中国文化与西方文化共同持有的普遍文化精神来实现。因此他们的论说是一种自相矛盾的言说。再者，对于任何自成系统的文化来讲，宗教、道德、哲学、科学与民主既然至少都有“种子”在，那么，文化的特殊性程度因此会明显降低，而文化的类同性程度会相应提高。
如前所述，关于现代新儒学的“新”意与分期，都存在分歧。前者有引“现代”（民主与科学）入儒学之“新”说，有处于现代重建儒家之“新”说；后者有广为流行的儒学三期说，杜维明、李泽厚的儒学四期说。（45）但无论怎么说，前面提及的现代新儒学家都在个人论述侧重点表现出的差异性基础上，呈现出论说宗旨上的共同性。这种共同性，不仅体现在欢迎民主与科学的立场、以及为之而重建儒学的思想主旨上，也体现在知识建构上共同的特殊主义取向。但“大陆新儒学”似乎成为与港台海外学新儒学不同的现代儒学群体。原因很简单。“大陆新儒学”以批评港台海外新儒学重视心性之学而忽略政治儒学立论，并认为他们将儒学专门学科化、尤其是像牟宗三那样将儒学哲学化，从而窒息了儒学的社会生机。因此，“大陆新儒学”以政治儒学为旗帜。其标志性人物蒋庆，因此建立了现代公羊春秋学、设计了儒家三院制等政治制度，展现出一套确实不同于港台海外新儒学的知识面相。（46）蒋庆对源自现代西方的民主与科学提出了严厉批评，认为它们并不像港台海外新儒学家所赞许的那样完善与值得期待，中国自有其经得起历史检验的政治论说传统与可以推演的政治制度方案。一方面，蒋庆特别强调，港台海外新儒学认为自由、民主、人权、法治是人类普适价值，觉得这些价值的普适性要打许多折扣。自由、民主、人权、法治这些东西，不能抽象来理解，它们不是抽象的概念或理念，而是西方几千年来具体的历史文化的产物，深深打上了西方历史文化的烙印，体现的是西方文明的自性特质，所以它是西方文化的特殊价值，而不是人类文明的普适价值。（47）另一方面，不是西方、反倒是中国，提供了人类的普适价值。“‘仁义礼智信’是人类的永恒道德，确实是‘天不变道亦不变’的绝对真理，但自由、民主、人权、法治这些东西是西方历史文化的产物，具有很强的历史文化特性。”（48）在蒋庆这里，似乎是在争夺普适价值的归属权，但实际上是在争夺文化霸权。因为它并不愿意将普适价值理解为不同文明共同发现的同等重要的价值，而非得是某一文化体系独享的发明。这就将轴心时代诸文明的思想体系所共同具有的普遍价值发现权切割开来了，使之成为相互争夺文化霸权的价值理念，而不是促使人类共存的知识准则。在这一点上，大陆新儒学与它所激烈批评的港台海外新儒学一样，共享着特殊主义的知识建构模式。
其次，在分析性描述现代新儒家的知识建构，确实疏离了传统儒家的普遍主义知识立场，呈现出明显可辨的特殊主义知识面目的基础上，我们可以进一步分析，为何现代“新”儒学在知识的建构上依循一条特殊主义的进路呢？这是因为，第一，现代“新”儒学的价值取向与知识取向的不吻合。港台海外新儒学的价值取向明显是普遍主义的，但知识论取向则是特殊主义的：在他们认取民主与科学为代表的现代价值与制度安排时，其普遍主义的立场明显可辨；当他们认定这些价值可以从传统文化或儒学中导出的时候，便不仅将民主与科学视为西方的价值形态，要由中国人去甄别着利用，而且要开出中国式的民主与科学，进而要让西方人来学习中国更为高明的道德智慧。于是，将现代方案多元化之后的特殊主义取向，注定了他们在现代价值取向与现代建构方式之间无法达成统一，也在现代认知上无法认取规范模式，而只认多元模式，于是，“一”被“多”遮蔽。结果就是，诸特殊主义的现代将何谓现代的规范答案彻底模糊化了。这种倾向，在大陆新儒学那里更为明显。他们不仅将道德价值置于社会政治价值之上，认定西方现代政治价值无道德支撑，而且认定中国完全可以凭借儒家“极高明”的价值观念，开创高于西方现代政治的文明形态。实际上，在轴心期文明中，三种主要文明体系都是以普遍主义呈现其“人”的觉醒的，因此，三种文明体系其后无论如何发展，无论在重视人的价值之次级的意义上出现怎样的差异，它们作为不同地域、不同民族、不同国家却共同拱顶“人”的自由与尊严的普遍主义共识，是绝对不会有任何改变的。一切有利于张扬的人的自由与尊严的理念与制度，都会具有超越其中任何一家的普遍意义，而不必诉诸各自独立开出次级的价值体系与制度模式。就此而言，现代新儒学誓要从传统儒学或历史文化中开出西方文化已经创制的科学与民主，就只能是钻进死胡同的做法，且是以轴心时代凸显的“人”之首级价值的其他次级价值与制度安排，来谋求几乎是不可能谋求到的东西。
第二，如前指出的，现代“新”儒学实际上是处在“现代”之外来认知“现代”的。这里的“现代”，不是指由西方国家蹚出的特殊性与普遍性兼具的现代化道路，而是指已经在世界现代化进程中，由不同现代化模式呈现出来的、获得了规范含义的“现代”，它的宗教背景、价值观念、科学基础、技术手段、生活方式等等内涵，已经为人类所共同认取。这一认取的过程，已经经历了从“西化”与“现代化”（49）的漫长认知曲折。无论是第一、二、三代现代新儒学还是大陆新儒学，已经处在现代化规范意义凸显并大致被公认的阶段。在此处境中，一定要与西方争夺现代化的创制权，本身就是一个具有相当反讽意味的事情。而且，当它们把“现代”视为一个外于中国历史变迁过程的对象性存在，而着意要进入这个对象之中时，它们已经就将“现代”不是作为置身其中的处境来对待，而是作为置身事外而需要进入其中的功利判断结果。加之立定要建构属于中国自己的“现代”模式，这事实上就堵塞了中国处在现代化进程中谋求现代转变的通道，并将之转换成为在现代之外、强求进入现代的悖谬。可见，这种特殊主义的知识建构方式，不仅无助于中国的现代转变，而且也无法实现传统儒学重“人”、重“心同理同”的、因应于“损益可知”的时代需要建构社会政治运行模式的根本目标。
第三，现代“新”儒学实际上是抽象欢迎“现代”，而具体否定“现代”的。基于特殊主义思维的现代新儒学，从显著可辨与隐然可知两个向度上，表现出自己欢迎或接受“现代”的普遍主义立场，此如前述，不再论道。但何以这种立场并未导出他们站在规范现代的立场上去重建传统儒学或传统文化，而是孜孜不倦、竭尽全力地试图构造出更为高超的中国式民主与科学模式，尤其是大陆新儒学试图以更为可期的德性理念与儒家三院制建构来超越已经获得的规范意义的民主法治模式呢？这是因为，他们对现代是持一种抽象欢迎或接受、实则拒绝谦恭进入的姿态。在这种姿态之下，他们对现代的既成模式的普遍性知识其实是未曾诚心认可的。因此，他们着意于构想更为可期、更加完善、胜于西方的现代模式。这样的努力，令人尊敬，但却因为否定了以规范方式呈现出的现代知识的普遍意义，也就相应地限定了他们赋予自己阐释的儒学所具有的普遍含义。结果就是以特殊对特殊，各自安顿在沿循自己文化既定轨道前行的僵局中，其所期待的中国式现代无法打造出来不说，规范现代模式呈现的发展方向也被他们模糊化了。
第四，现代“新”儒学实际上是以工具主义的眼光看待“现代”的，因此缺乏对“现代”的实质性接受，故表现出一种形式化、退守性和策略式接受“现代”的特征。如前所述，传统儒学的普遍主义立场，让其知识建构上的人学理论，唯一凸现出来的决定性价值理念，就是人的价值与尊严。这样的普遍主义知识立场，一定会导出“心同理同”的善心原则、规则体系与惠民逻辑。这是传统儒学不可更替的普遍价值之所在，也是传统儒学对后起儒学家的知识规训，更是传统儒学可以从容接受并成功内化任何心同理同基点上的社会政治安排的深层依据。而现代新儒学秉持的那种对现代的实际排斥性立场，不仅没有承接传统儒学的基本精神与普遍思维，反而走向了背离传统儒学人学准则、违逆“心同理同”的普遍主义知识规则的特殊主义对立面。这中间从普遍主义逆转为特殊主义的知识取向，事实上阻断了现代新儒学建立起真正“现代”的儒学，而只能是对传统儒学的某些具体知识的不同构成面或具体论题的某种现代反刍。因此，人们将现代新儒学代表人物纳入反现代化的保守主义阵营，也就具有了某种难以撼动的理由。（50)
总而言之，现代新儒学家在知识建构上确立的中西比较方法的求异性定位，以及受被动现代转型处境锁定的思维路径，会引发他们的知识建构动机与效果的背离：就中西差异性比较来讲，那会导致一种特殊主义的隔离性认知，这是一种将“现代新儒学”隔离在“现代”门墙之外的决定性的知识取向；就被动转型处境锁定的思维路径来讲，一种为维护和捍卫传统文化、中国立场、民族尊严而抗争性地自我辩护的知识言说方式，一定会引发似乎接受源自西方的现代、实则将之特殊化之后予以拒斥的结局。就此而言，现代新儒学家全力以赴实现的知识创造目标，也就是从传统文化中开出民主与科学的努力，就因为其将传统的普遍主义精髓遗失掉了，而无法以人“学”开道，以心同理同为之提供内在动力，反而开不出民主与科学等现代机制了。可以说，“开出说”作为典型的特殊主义知识进路的现代新儒学核心主题，之所以无法成功实现其知识建构目标，不仅是因为老内圣与新外王的扞格决定了这一“开不出”，（51）而且是因为现代新儒学家丧失了儒家人学基本精神与心同理同的强有力驱动机制，而无法从特殊化了的儒家那里开出普遍化的“现代”。
注释：
①②See Robert Audi(general editor):The Cambridge Dictionary of Philosophy(2[nd] edition),Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.948-949,472-473.
③陈嘉映等编译：《西方大观念》，第二卷，北京：华夏出版社，2008年，第1598页。在观念史上，人们一般认为，普遍主义或特殊主义是西方宗教、科学、哲学与伦理学等学科所采用的概念、所表述的理念、所呈现的知识体系，因此它们是西方文化的产物。从知识的形式特征上讲，此言不虚。但从知识的实质上讲，这样的概念、理念与体系，并不是西方所专有。为避繁冗，这里不具体讨论西方观念史上种种关于普遍主义与特殊主义的学理建构与彼此争辩。
④现代新儒家的第一代，指的是1949年前在大陆宣导儒学的一批学者，包括熊十力、梁漱溟、马一浮、张君勤、冯友兰、钱穆等人。第二代指的是移居港台的一批儒家学者，包括方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等。第三代主要是移居海外的一批儒家学者，包括成中英、刘述先、杜维明、余英时等。这是一个比较宽泛意义上的现代新儒家代表人物罗列。如余英时就认为他自己以及他的老师钱穆不属于现代新儒家阵营。参见余英时：《钱穆与新儒家》，载余英时：《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第536～547页。
⑤(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44）牟宗三、徐复观、张君勤、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言：我们为中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，载封祖盛编：《当代新儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第3页；第7页；第12页；第19～20页；第22页；第25页；第28页；第32～33页；第52页。
⑥⑦⑧马德普：《普遍主义的贫困——自由主义政治哲学批判》，北京：人民出版社，2005年，第1页；第207页；第266页。
⑨张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史反思》，上海：上海人民出版社，2021年，第3页。
⑩关于发生学的含义，可参见张乃和：《发生学方法与历史研究》，长春：《史学集刊》，2007年第5期。有关类型学的定义，可参见张允文等：《国外关于类型学的研究情况综述》，北京：《语言学资料》，1966年第1期。
（11）美国中国学家列文森对中国历史传统的一种归纳，这是西方学者尚未认识到儒“学”所具有的人类价值和知识地位时做出的断言。这是一个勿需中国学者奋起反驳的论断，因为它在雅斯贝斯那样的哲学家面前，就不攻自破了。列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西桂林：广西师范大学出版社，2009年，第320页。
(12)(13)(15)(16)《论语·颜渊》。
（14）在世界（全球）伦理的争辩中，“己所不欲，勿施于人”究竟算是金规则还是银规则，存在不同看法。如果将这条规则解读为人己相互对待的原则，便属于金规则；假如将之解释为一个人对待他人的规则，则属于银规则。参见赵敦华：《只是“金规则”吗？——评宗教对话的一个误区》，长春：《社会科学战线》，2008年第2期。笔者取前一解释。
(17)《论语·雍也》。
(18)(19）雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7～8页；第8～9页。
(20)《孟子·告子上》。
(21)《孟子·公孙丑上》。
(22)(23)《荀子·富国》。
(24)《荀子·王制》。
（25）任剑涛对孔、孟、荀、董四位思想家关于儒家伦理政治知识形态建构所做贡献的分析，见氏着：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，第二章“思想关联：伦理、政治的逻辑同构”，广州：中山大学出版社，1999年，第51～110页。
(26)《二程遗书》二上。
(27)《孟子或问》卷三。
(28)《中庸或问》卷下。
(29)《朱子语类》卷九。
(30)《朱子语类》卷六八。
(31)《陆九渊全集》卷十一《与李宰》。
(32)《陆九渊全集》卷一《与曾宅之》。
(33)《陆九渊全集》卷三六《年谱》。
(34)《阳明全书》卷八《书诸阳卷》。
(35)《传习录》卷上。
(36)《传习录》卷中《答顾东桥书》。
（45）参见李泽厚：《说儒学四期》，上海：上海译文出版社，2012年，第1～39页。
（46）参见蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》（沈阳：辽宁教育出版社，1995年），《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（北京：三联书店，2003年），《再论政治儒学》（上海：华东师范大学出版社，2011年），《广论政治儒学》（北京：东方出版社，2014年）等著作的相关论述。
(47)(48）参见蒋庆：《广论政治儒学》，第164页；第170页。
（49）参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，代序“中国近百年来现代化思潮演变的反思”，合肥：黄山书社，2008年，第1～33页。
（50）参见艾恺（Guy S.Alitto)：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991年，第146～177页。
（51）参见朱学勤：《老内圣开不出新外王——新儒家政治哲学评析》，朱学勤：《风声·雨声·读书声》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第255～285页。
