虽然《论语》在中国可谓家喻户晓，但相当一部分人士甚至包括一些学者，对《论语》的传承、地位和影响，并没有系统了解和深入认知。本文从总体上就《论语》传承发展的历史，及其在中华文化中的基本地位，作具体阐述。
一、论语的书名
《汉书·艺文志》里说“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也”，这是说明《论语》是关于什么内容的书籍。“之语”包含两部分，一是“孔子应答弟子、时人之语”，孔子回答弟子及当时一些人的问题；一是“弟子相与言而接闻于夫子之语也”，弟子之间相互讨论以前听到的夫子说过的话。《艺文志》还说：“当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”孔子应答弟子、时人讲的话，当时弟子们各有所记，夫子去世以后，门人把这些“之语”加以编辑整理，所以叫做《论语》。在这个讲法中，《论语》之“论”被解释为“辑而论纂”，“语”是孔子和他弟子讲的那些话。[1]
东汉末《释名》认为《论语》是“纪孔子与诸弟子所语之言也”（《释典艺》），这句话比较简明，是说《论语》就是记载了孔子和他的弟子们之间的谈话。东汉王充在《论衡·正说篇》里说：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行”，这个讲法更完整一些，表明《论语》里面不仅记载了孔子之言，还记载了孔子之行。同时，在赵岐的《<孟子>题辞》里面也讲到“七十子之畴，会集夫子所言以为 《论语》”，并说“《论语》者，五经之馆鎋，六艺之喉衿也”。[2]其实在孔子跟他弟子对话之外，《论语》还有一小部分记载了他的弟子的一些言论或者言行，这在整个《论语》里面占的分量比较小，可以说是附属于“孔子与诸弟子所语之言也”。关于《论语》书的内容，应该说上面都讲清楚了：主要是记载了孔子的言行，当然还有一小部分记载了孔子弟子，比如曾子、子贡、有子等弟子的言行。
《论语》中的“论”字，照《汉书·艺文志》来讲是“辑而论纂”，即编辑整理的意思。《释名》认为“论，伦也，有伦理也 ”（《释典艺》），论就是伦理，伦理也就是次序的意思；它把“语”解释为“语，叙也，叙己所欲说也”（《释言语》），语是自己讲的话，论是把它整理得有次序。有关“论”“语”这些字在汉代还有一些其他的表述，比如汉初《毛诗传》里面讲到“直言曰言”，我直接说自己的话；“论难曰语 ”，跟别人辩论问题，这叫语。郑玄《周礼注》中说“发端曰言，答述曰语”[3]，“语”主要是讲对别人的一种回答，这也是汉人的一种区分。
《论语》在古书里面有记载和引用。如在《礼记·坊记》说：“《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”这里完整出现了《论语》书名。《史记·李将军列传》引太史公曰：“《传》曰‘其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。’”《汉书·宣帝纪》里也说“《传》曰‘孝弟也者，其为仁之本与’”。《史记》《汉书》里面引用了《论语》中的话，但是成为了“《传》曰”。据汉人和后来有些学者的区分，如张华在《博物志》卷六里说：“圣人制作曰经，贤者著述曰传。”《史记》《汉书》引孔子的话，把它称为“《传》曰”，是因为它在当时还不属于“经”，所以把它称为“传”。此外，还有一些书里面称其为《语》，或者称为《记》。《孟子》书中有二十九章引用了孔子的话，这些话见于今本《论语》的有八段。可见，在孟子和《礼记》的时代，《论语》这本书应该已经辑定了。
这里简单地提一下近代以来对《论语》的辨伪研究。清朝乾嘉时代的崔述最早致力于古史的辨伪。五四以后，顾颉刚先生继承了这个传统，编了《古史辨》。在崔述那个时代已经开始了若干这样的工作，他的《洙泗考信录》应该说是对《论语》的辨伪研究，主要就是对《论语》里面的篇章提出了一些质疑。
比如他认为，我们今天看到《论语》并不是孔门传下的《论语》的原本，也不是汉代鲁国传下的《鲁论语》的旧本，他认为这里面已经出现了篡乱和续补，就是说篇章可能乱了，次序颠倒了；续补是说孔门《论语》编好了以后，我们现在的这个本子又续增了一些内容。其基本的结论是：今本的《论语》二十篇中的前十篇是最纯粹的，没有什么篡乱、续补的地方，而《论语》后十篇与前十篇大不相同。首先就是文体不同，尤其是最后五篇更可疑，他的理由是，《论语》前十篇通例称呼孔子为子，但是后五篇不称子，而称孔子或夫子，于是他就认为这五篇应该是后人续入的，不是孔门的原本。
如果我们从材料的真伪的角度来看，后来续入的材料也可以是真材料。比如，前十篇可以是七十子辑订的《论语》，后十篇是七十子的后学把他们所收集的资料继续加入到了《论语》之中，这些材料虽然是属于续补，但是内容还可以是真实的，所以就不能用辨伪这个概念模糊了内容的真实性。崔述的这种观点对我们今天的《论语》研究者影响不是很大，但是对国外特别是对美国学者有一定的影响，个别的美国学者不仅把它看成定论，甚至把它推向极端，这是非常不恰当的。[4]
二、《论语》的传本
《汉书·艺文志》说《论语》“汉兴，有齐、鲁之说”，汉代刚开始时候，因为遭到秦朝焚书坑儒以后，很多经籍的传承受到了很大的影响，相当一大部分经典是凭经师的口耳记诵才传承下来。《论语》也是一样，因为是凭经师的口耳记诵，所以不同的经师传下来的本子就有所不同。“汉兴，有齐、鲁之说”，是说主要有两个传本，一个是《齐论语》，一个是《鲁论语》。
第一个是《鲁论语》，《汉书·艺文志》著录《鲁论语》二十篇。据北宋邢昺《论语注疏》记载，他认为《鲁论》的篇次跟今传《论语》相同，就是说《鲁论》与我们今天看到的《论语》的篇名、篇次是相同的。因为它是鲁国人所传所学，所以汉代就称为《鲁论》。在西汉的时候，有不少传《鲁论》的学者，据《汉书·艺文志》里讲“有常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹 ，皆名家”。汉代《熹平石经》所刻的是《鲁论》，但是刊本我们今天看不到了。1973年在河北定州的西汉墓里面出土了竹简《论语》，这个竹简《论语》也可以说是我们迄今看到的最早的《论语》抄本，但保存下来的内容不到今本的二分之一。据说里面有“鲁论”的文字，一般认为，定州的《论语》与许慎所见到的古文《论语》（鲁壁里面发现的古文的《论语》）有明显的差异，所以不是古文的《论语》，它与汉代有重大影响的《张侯论》也存在着相当多的差异，应当属于今文《鲁论》的系统。可惜因为受到当时地震的影响，有很多简都遭到了损坏。
第二个是《齐论语》，据《汉书·艺文志》记载它有二十二篇，比《鲁论语》多了《问王》和《知道》两篇。何晏《论语集解》序文里说“其二十篇中，章句颇多于《鲁论》”[5]，就是说不仅它多了两篇，而且前二十篇里面的字句往往比《鲁论语》要多，即它前二十篇的题名和《鲁论语》是一样的，但是文句、字数多少还是有所不同的。传《齐论语》者，有“昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家”（《汉书·艺文志》）。2015年在南昌西汉的海昏侯墓里出土的竹简中有《论语》，据目前披露的消息说，出土的《论语》是《齐论语》，是因为它里面有《知道》篇，这样我们在今天的出土文献里面也可以看到齐论的一些真面目了。目前，海昏侯竹简还没有公布，保存的完整程度到底是什么样的，我们也还不了解，但的确也是研究《论语》的一个好消息。可以说，自上世纪70年代发现定州论语以来，海昏侯出土的竹简为我们研究《论语》提供了新的文本资料。
第三个是《古论语》，《汉书·艺文志》说“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫”，鲁共王觉得自己的宫苑小，就把孔子的故宅拆毁，然而从中“得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也”。《古论语》有一个特点，就是它把《尧曰》分成上下两章，下章叫做《子张问》。不仅它在分章上多了一篇，而且在《古论语》每篇的次序与《鲁论语》《齐论语》也有所不同，后来南北朝的皇侃说《古论语》“以《乡党》为第二，以《雍也》为第三”[6]，而我们现在的传本是《为政》第二，《八佾》第三，故可以说《古论语》的篇次与《鲁论语》《齐论语》也有所不同。除了篇次不一样，异文也是存在的。东汉桓谭在其《新论·正经篇》里指出，《古论语》与《鲁论语》《齐论语》相比“文异者四百余字”。孔安国曾对《古论语》做过注解，其注解被何晏的《论语集解》采纳了。
第四个是《张侯论》，何晏《论语集解》里说“安昌侯张禹本受《鲁论》”，“兼讲《齐》说”，“善者从之”，他觉得《鲁论语》《齐论语》哪一个版本比较好，就采纳哪一种说法；“号曰《张侯论》，为世所贵”[7]，他的《张侯论》在当时很受重视。《隋书·经籍志》中说“除去《齐论》“问王”“知道”二篇，从《鲁论》二十篇为定，号《张侯论》”，是说《张侯论》把《齐论语》中《问王》《知道》两篇去掉，把《鲁论语》二十篇作为定本，这是强调《张侯论》主要是依从了《鲁论语》的文本体系。所以如果我们从西汉下来看，《鲁论》《齐论》以后，《张侯论》成为最为流行而且对后世影响也最大的《论语》文本。郑玄也是依据这个本子来作注，一直流传到今天。
三、《论语》的单注本
西汉孔安国对《古论语》已经做了训解，这可以说是最早的《论语》注解本。除了《古论语》注本以外，《鲁论》《齐论》也都有注本出现，特别是《鲁论》郑玄的注本的影响是比较深远的。何晏《论语集解》序中说“汉末，大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》，为之注”[8]。后来《隋书·经籍志》著录了郑注《论语》十卷，又说“汉末，郑玄以《张侯论》为本，参考《齐论》《古论》而为之注”。《张侯论》也是以《鲁论》为本，郑注本以《鲁论》为本，据后人研究，它的读音参考了《齐论》《古论》，也有学者认为它的读音主要是以《齐论》《古论》为依据，但也保留了《鲁》读数十条。我们今天现行的《论语》的来源，主要就是这个郑本。
在隋唐间，当时的《论语》最流行的就是两个本子，一个是何晏的《论语集解》本，一个是《论语郑注》本，是一直到隋唐都最流行的本子。
由于《论语郑注》在当时非常流行，所以我们晚近的一些出土文书、文献里，也发现了郑注本的残卷，主要是敦煌文书和吐鲁番出土的写本，都发现了《论语》郑注本的残卷，这两者加起来差不多有半部《论语》之多，其中也可以看到大量的异文。郑注本在宋代以后已经亡佚了，所以敦煌和吐鲁番里面出土的这些残卷，能够帮助我们看到隋唐以前郑注本的原貌。因为吐鲁番出土的这些残卷时代比较早，是属于十六国时期（约公元309年到439年），所以这些残本的发现也是珍贵的。
在敦煌的文书里面发现的唐写本的郑氏注有篇题，篇题下面注有“孔氏本、郑氏注”，就是说这个本子它本来是孔安国所传的本，即《古论语》本，然后由郑玄作注，但是这个说法与《汉书·艺文志》的讲法是不同的。因此唐写本的研究者就认为这个“孔氏本郑氏注”这个讲法可能是书商所为，书商根据自己的想象就增加了“孔氏本郑氏注”。其实关于郑氏注的底本，我们应该还是从何晏之说。出土的郑氏注的写本，在近代以来也还是受到学者的注意，比如罗振玉、王国维，都专门对《论语》的郑注残卷做过研究。罗振玉就认为，唐写本的篇次同于《鲁论》，“此卷乃题孔本，初不可晓”[9]，篇次明明是《鲁伦》的篇次，为什么写成孔氏本？罗振玉认为应该是据《古》正《鲁》，它还是以《鲁论》为本，但是参考《古论》做了一些校定。王国维也认为，“郑氏所据本，固为自《鲁论》出之《张侯论》，及以《古论》校之”。[10]可见，近代的一些学问大家也是非常关注出土文献里面的一些《论语》文本。如果讲郑注的特点，那就是重训诂、音韵，这与郑玄其他经典的注释特点也是一致的。
四、关于《论语》的集解本（上）
汉代《论语》的单注已经不少了，如《鲁论》有郑氏注，《古论》有孔氏注，还有马融注，《张侯伦》有包氏注、周氏注。为了整体地了解汉晋南北朝的这些《论语》注本，我们来看看何晏和皇侃的详细叙述，也可以了解何晏、皇侃集解的特色。
何晏《论语集解》之序：
叙曰：汉中垒校尉刘向言《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。太子太傅夏侯胜、前将军萧望之、丞相韦贤及子玄成等传之。《齐论语》二十二篇，其二十篇中，章句颇多于《鲁论》，琅邪王卿，及胶东庸生、昌邑中尉王吉皆以教授。故有《鲁论》，有《齐论》。鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。《齐论》有《问王》，《知道》，多于《鲁论》二篇。古论亦无此二篇，分《尧曰》下章“子张问”以为一篇，有两《子张》，凡二十一篇。篇次不与《齐、鲁论》同。（作者按：以上讲传本，即文本传授）
安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲齐说，善者从之，号曰“张侯论”，为世所贵，包氏、周氏《章句》出焉。《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传，至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。汉末，大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》，为之注。近故司空陈群、太常王肃、博士周生烈皆为《义说》。（作者按：以上讲义解，即义说训解）
前世传授师说，虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。（作者按：讲“集解”，即集诸家解）
（光禄大夫关内侯臣孙邕、光禄大夫臣郑冲、散骑常侍中领军安乡亭侯臣曹羲、侍中臣荀顗、尚书驸马都尉关内侯臣何晏等上。）
何晏讲“鲁论语二十篇，皆孔子弟子记诸善言也”，“善言”就是“佳言”的意思。“太子太傅夏侯胜、前将军萧望之、丞相韦贤及子玄成等传之”，指出了有哪些人来传承《鲁论语》。“《齐论语》二十二篇，其二十篇章句颇多于鲁论”，所有讲汉代《论语》的情况都依据于这句话。“传”本身不只是文本的传递，同时是用这个文本来进行教学。然后他总结说：“故有《鲁论》，有《齐论》。”他又说：“鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。”在《鲁论》《齐论》之外，还有《古论》，《古论》是鲁共王破坏孔子故居的墙时发现的。“《齐论》有《问王》，《知道》，多于《鲁论》二篇。”《齐论》比《鲁论》多出了《问王》《知道》两篇。并且《古论》也没有这两篇，“《古论》亦无此二篇，分《尧曰》下章“子张问”以为一篇”。我们看，他序文第一段主要是讲传本，有《鲁伦》《齐论》《古论》。
下面讲：“安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲齐说，善者从之，号曰‘张侯论’，为世所贵，包氏，周氏《章句》出焉。”包氏、周氏依据“张侯论”写了《章句》。“《古论》唯博士孔安国为之训解”，可见《古论》在西汉时发现以后，孔安国为其作了训解。“而世不传”，后来没有传下来，没有更多的人关注孔安国的训解。“至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。”西汉时期，除了孔安国，其他人不传《古论》，到了东汉汉顺帝时，马融也为《古论》作了训说。训说、训解都是注释类的著作。“汉末大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》，为之注”，郑玄的注以《鲁论》为主，也参考了《齐》《古》。“近故司空陈群，太常王肃、博士周生烈皆为之义说。”陈群、王肃、周生烈对郑玄所确定的《论语》文本作了进一步的解释。
第一段讲的是传本，第二段讲的是义解，义解包括义说、训说、训解等等。所以最后他总结说：“前世传授师说虽有异同，不为训解。”《论语》在汉代刚开始传流的时候，主要是经师传授，不作训解。“中间为之训解，至于今多矣。”从西汉中期开始，出现了注释类的著作，到了何晏这个时代，注释类的著作已经很多了。“所见不同，互有得失”，每一部训解的观点大有不同。“今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”这就是《论语》史上最有名的著作《论语集解》，是由何晏等人把汉代《论语》训说、训解等注释编集起来而成的。据后来皇侃对何晏序里面所讲的“包氏、周氏《章句》 ”作了说明，明确指出两人对“张侯论”所作的《义说》属于注解本，并不是单纯的分章的传本。孔安国对《古论》作了训解，马融也为《古论》作了训说，郑玄为《鲁论》作注，同时郑玄也依据了《齐》《古》做了一些校定，陈群、王肃、周生烈也为《鲁论》作了《义说》，所以“张侯论”有注解，《古论》有注解，《鲁论》有注解。
何晏的序可以说非常清楚地叙述了《论语》的流传，包括了传本到个人义解，再到集诸家解三个阶段。此后应该说单注本（个人义解），还在历史上不断出现，同时集解这种注本的形式在历史上也不断出现，但相比较起来，应该说集解本在历史上发挥的作用更大。这不是单纯从体例上看，因为集解和单行的注本的体例是不一样的，而是从内容上来说。汉代的注解，它的特点是：只诠字义。当然有的也讲了读音，但主要是诠解字义，是以训诂字义为主，大概是这么一个特点。从魏开始，注本就从仅仅训诂字义开始向义理的解释发展。《论语集解》是已经集合了汉和魏《论语》注的大成，所以它在注解、体例、义理的解说方面都有自己的特点，其特点如下：
第一，创立了经学注释的集解体，保存了大量的汉魏古注，这是很有价值的。因为何晏坚持“集诸家之善”这个原则，所以他对汉魏的《论语》研究成果进行了集解。在《论语集解》里面收录了八家注释，有孔安国、马融，他们是讲古文的；有包咸、周氏，他们是今文见长；有郑玄，他是兼采今古文；有陈群、王肃、周生烈，他们是曹魏时的人，重视以义理解说。但是他们“所见不同，固有得失”，何晏却能够把他们的解释融为一体，不拘师法的界限，不拘今古文的差别，博采章句、训诂、义说种种方法，所以突破了单注的形式，有综合性的优点。
第二，改易各家，自下己义。何晏等这些人在编《论语集解》的时候，承认诸家“有不安者，颇为改易”。“颇为改易”这个词说明了何晏等人按照他们自己的立场来集解《论语》的注释，而不是完全地照录旧注，所以南朝的皇侃在解释这四个字的时候，他说：“若先儒注非何意所安者，则何遍为改易，下已意也。”[11]这样就会导致他们把《论语》的一些旧注的原貌做了改动，这是不恰当的。
第三，汉人的解释是以训诂字义为主，曹魏时期就开始走向了义理诠释的发展。从义理的角度来看，《论语集解》一个鲜明的特点，就是以《易传》注《论语》。就何晏本人来说，他善谈易老，老是《老子》，易是《易传》，而且他自己著有《周易讲说》，因此他主持的《论语集解》里面多有《易传》之说，这可以说是《论语集解》在义理解说方面最突出的特点。因为到了汉代，包括曹魏的人都认为《易传》是孔子所作，当然就拿它来跟《论语》来比照解释。但是应该指出这一点，用《易传》来解释《论语》，推崇《易传》，这还不能说它就是代表玄学的本质，或者受到了玄学的影响。比如《论语·公冶长》说到：“性与天道不可得而闻”，何晏说：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”[12]这个解释与老庄没有关系，他是用《系辞》来解释，所以这个解释并不是玄学、道家之言。所以以《易》解《论》，这还不能说就是受到了道家或者玄学的影响，这应该说是这个时期义理解释的一个努力的特点。
除了何晏的《论语集解》在历史上影响非常大，南朝梁皇侃的《论语义疏》影响也是比较大的。《论语义疏》的序言也是很详细的。梁皇侃《论语义疏》，叙曰：
《论语》，通曰《论语》者，是孔子没后，七十弟子之门徒共所撰录也。……语者，论难答述之谓也。《毛诗传》云：“直言曰言，论难曰语。”郑注《周礼》云：“发端曰言，答述为语。”今按，此书既是论难答述之事，宜以“论”为其名，故名为《论语》也。……又此书遭焚烬，至汉时，合壁所得，及口以传授，遂有三本，一曰《古论》，二曰《齐论》，三曰《鲁论》。既有三本，而篇章亦异，《古论》分《尧曰》下章“子张问”更为一篇，合二十一篇，篇次以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇，篇内倒错不可具说。《齐论》题目与《鲁论》大体不殊，而长有《问王》《知道》二篇，合二十二篇，篇内亦微有异。《鲁论》有二十篇，即今所讲者是也。
寻当昔撰录之时，岂有三本之别，将是编简缺落，口传不同耳。故刘向《别录》云：“鲁人所学，谓之《鲁论》；齐人所学，谓之《齐论》；合壁所得，谓之《古论》。”而《古论》为孔安国所注，无其传学者。《齐论》为琅琊王卿等所学，《鲁论》为太子太傅夏侯胜及前将军萧望之、少傅夏侯建等所学，以此教授于侯王也。晚有安昌侯张禹，就建学鲁论，兼讲齐说，择善而从之，号曰张侯论，为世所贵。至汉顺帝时，有南郡太守扶风马融字季长、建安中大司农北海郑玄字康成，又就《鲁论》篇章，考《齐》验《古》，为之注解。汉鸿胪卿吴郡包咸字子良，又有周氏，不悉其名，至魏司空颍川陈群字长文，大常东海王肃字子雍，博士燉煌周生烈，皆为义说。魏末吏部尚书南阳何晏字平叔，因《鲁论》，集季长等七家，又采《古论》孔注，又自下己意，即世所重者。今日所讲，即是《鲁论》，为张侯所学，何晏所集者也。
晋太保河东卫鹳字伯玉，晋中书令兰陵缪播字宜则，晋广陵太守高平栾肇字永初，晋黄门郎颍川郭象字子玄，晋司徒济阳蔡谟字道明，晋江夏太守陈国袁宏字叔度，晋著作郎济阳江淳字思俊，晋抚军长史蔡系字子叔，晋中书郎江夏李充字弘度，晋廷尉太原孙绰字兴公，晋散骑常侍陈留周坏字道夷，晋中书令颍阳范宁字武子，晋中书令琅琊王珉字季瑛。右十三家，为江熙字大和所集，侃今之讲，先通何集，若江集中诸人有可采者，亦附而申之，其又别有通儒解释，于何集无好者，亦引取为说。以示广闻也。……[13]
皇侃自序说明《论语》是孔子弟子门徒共同撰录的。他认为《古论》的篇章是倒错的，《鲁论》的篇章还是比较正确的。在皇侃的时代，用的文本主要是《鲁论》。皇侃说，今天我们讲《论语》的本子就是《鲁论》，张侯据之为本所作《张侯论》，何晏《集解》的文本里也都体现了《鲁论》。下面又提到了十三个人的名字，这句话比较重要。他的《论语义疏》先把何晏的集解做一些疏通解释。上面提到的十三家是被江熙所集的论语注，那里面有可采取者，他就把这些收录在自己的《论语义疏》中。如果在何晏的《论语集解》、江熙的《论语集注》里面都没有，而另外所有的当时通儒的解释，皇侃也把它采取进来，“以示广闻也”。这样，可以看出皇侃解释的一种多样性的特色。皇侃自序下面几点也要注意：
第一，西汉《论语》学教授的重点对象是王侯。照我们现在看皇侃的讲法，“此教授于侯王也”，我们在海昏侯墓里发现《论语》很正常，因为王侯须学习《论语》。
第二，皇侃《论语义疏》确实进一步扩大了集解的范围。何晏集会八家之说，但是皇侃扩大了什么？他是从江熙所集的十三家《论语》注里面又取材不少，说明江熙自己也有一个《论语》集注，但是没有传下来，然而皇侃看到了，他从江熙的《论语集注》里面吸取了不少素材。
第三，除了何晏所集的八家，江熙所集的十三家以外，皇侃的《论语义疏》还吸取了其他“通儒”的解释，哪些通儒呢？一个就是江熙本人，再有就是王弼、郭象等，所以它的集解的范围就远多于何晏的集解。
如果讲《论语义疏》的特点，那就是：在《论语义疏》的内容里面，有许多关于老庄玄学的应用。刚才我们讲的何晏集解，那里面只是有《易传》《论语》相比照的解释，但是皇侃的《论语义疏》，不仅增加了十三家，还有其他的通儒，像王弼、郭象之类玄学人物代表，所以它有大量的对老庄玄学的应用。比如在皇《疏》里面引用《老子》的文本不少见，引了《老子》二十六章“重为轻根，静为躁本”，还有《老子》第八十章“民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来”（此为化用，《老子》原文为：“安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”）[14]。在玄学里面，王弼作为通儒被引用，是最明显的代表。他引用了王弼的许多话，比如“举本统末”，这都是玄学的思想。像“游子”那一章，他说：“王弼曰：自然亲爱为孝，推爱及物为仁。”[15]然后“一贯”章的注里面说：“王弼曰：贯犹统也，大事有归，理有会，故得其归……总其会，理虽博，可以至约穷也。”[16]又王弼曰：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。”[17]特别是“性相近”章注说：“王弼曰：不性其情，焉能久行其正。”[18]这是王弼有代表性的“性其情”的思想。“为政以德”章里面，引郭象曰：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性。故云德而已也。”“得其性则归之，失其性则违之。”[19]在“阳货见孔子”章里，引郭象曰：“圣人无心，仕與不仕随世耳。”[20]这些都是郭象一些有代表性的玄学思想。所以，《论语义疏》一方面扩大了集解的文本，提供了一些汉魏以后难见的资料，但另一方面大量的玄学思想加入到了《论语》的注疏文本里面。
五、《论语》的集解本（下）
《论语》的集解本，第一个是何晏的《论语集解》，第二个是皇侃的《论语义疏》，第三个就是北宋邢昺的《论语注疏》，在宋明的时候也称为《论语正义》，清代中期以后就改称为《论语注疏》，题名是“何晏注、邢昺疏”。邢昺是宋真宗咸平二年受诏校定诸经义疏，他做好了以后，颁列学宫。
《四库提要》里面讲邢《疏》的特点是“大抵剪皇氏之枝蔓，而稍傅以义理”[21]，皇氏就是皇侃的《疏》，其内容有些比较支离，邢《疏》把这些东西都减除了，并且皇侃的《疏》义理诠释还不够，然后邢《疏》就向义理方面做了发展，但这个发展只是初步的，所以说“稍傅以义理”，这就为后来宋人发展义理的注释奠定了基础。这是《四库提要》对邢《疏》做的总结，历来也被大家所接受。《四库提要》同时也指出了邢《疏》的一个缺点，就是它在何晏《集解》以外引用了很多的义说，但都没有姓名标注，这应该是他的一个不足之处。邢《疏》把皇《疏》里面以道家解《论语》的很多地方都删掉了，因此应该说他的文化的取向是非常明显的，就是要回归儒家本来的意义。他引用《集解》的文，他叫做“注”，下面“疏”后的文字，也就是“邢疏”。邢《疏》里面也引用了大量的各家的说法，但专属于他的部分叫做“正义”。
清人周中孚对邢《疏》有一个评价：“章句训诂名器事物之际甚详，故能与何注并传”[22]，就是说，邢《疏》中的章句的训诂、名器、事物的解释都很详细，依靠其疏才能比较深入地了解何晏《集解》中注的意思，所以能与和注共同流传。然后又说：“其荟萃群言，创通大义，已为程、朱开其先路矣。”邢昺开始向义理方面发展，为程朱义理派的解释开了先河。
接下来就是南宋朱熹的《论语集注》，《论语集注》我们要稍微讲得细致一点。前面我们大多把重点放在在章句、篇章、篇次等等这些方面。如果从整个《论语》注解的历史来看，我们说从汉代以来就开始谋求义解，但是义解的做法各个时期是有所不同的。汉代的义解，它主要是训诂和关于字义的训解，但是从皇《疏》开始，我们看到它增加了很多对于义理解说的发挥，当然在何晏的《集解》里面，也包括了刚才提到的以《易传》来解释《论语》的这种义理性的解释。但是从皇《疏》开始对义理解说的发挥更多了，特别是其中引入了许多玄学的思想。作为《论语》训解里面的义理层面的这些努力，反映了这个时代的思潮，所以对玄学的这种引用是比较多的。
北宋是一个儒学复兴的时代，这个时代从政治到社会都与之前的朝代有了一个很大的变化。唐代开始复兴儒学，在北宋应该说得到了全面的推展，这种儒学的复兴，它也必然会在《论语》的解释体系上表现出来。这样看来，真宗时代的《论语注疏》，就是要去除以往像皇侃《义疏》里那些道家、玄学的思想要素，使对《论语》思想义理的解释归本儒学大义。同时它也很注意保留汉代以来相关的词义训诂的成就，还要发挥这个时代新的儒学的义理，将之贯通到《论语》的解释中。这个任务之主导火线是由道学从北宋到南宋来履行，就是用道学的义理来重新诠释《论语》。这首先开始于二程，然后二程的门人后学做了很多的努力，最后朱熹集大成。
朱子关于《论语》有好几部作品，像《论语训蒙口义》《论孟精义》《论孟集义》《论语集注》《论语或问》，其中影响最大的是《论语集注》。朱子的《论语集注》是道学体系以理为中心的义理体系来贯穿对《论语》的解释。《论语集注》相对于《论语注疏》的仅仅“稍傅以义理”，那无疑就是一个重大的补充、加强和改进，也可以说比《论语注疏》更好地完成了这个时代所要求的儒学对于《论语》的再诠释，也就使《论语》的诠释在理论上提升到了一个全新的阶段。《论语集注》的叙述特点是：是先训读，次解释大意，次引程子、程门之说，最后以“愚谓”、“愚按”补足之。为了凸显理学的这种诠释特色，就《论语集注》这种诠释的特点，我们举几个例子：
第一个例子：
子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。[23]
“天，即理也”，这明确地继承了二程的理学思想，把《论语》文本中原本带有古代宗教意味的“天”，都把它明确解释为“理”，这是理学解经思想的一个最重要的基点。这个“理”是宇宙的普遍法则，所以“其尊无对”，人只能顺理而动，不能逆理而行。
第二个例子：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。[24]
此句先解释“文章”可得闻，“性”与“天道”不得闻，什么是“文章”，什么是“性”，什么是“天道”？“文章”是“德之见乎外者”，文章不是脱离了德的文章；“性”是“人之所受天理”；“天道”是“天理自然之本体”，用“理”来解释“天道”。所以照这个解释，应该说“命”是“天所赋之天理”，“性”是“人所受之天理”，“命”是从施发赋就而言，“性”是从禀天之受而言，所以“天命”、“天性”是同一个过程的两个方面。“天道”是指“天理”的本来的存在和状态，天道流行，发育万物，也就是天把“理”赋予给人和物的过程，这个过程叫做“天命”。就人和物接受了天所给予自己的“理”，那就是“性”。所以“天道”是自然的天理流行，“性”是禀受在人身上的“天理”，其实都是一“理”。
通过这样的对《论语》的解释，朱子就把这种道学的天理论的体系，明确地贯穿到整个对于《论语》的解释。在理学思想里面，一般以“理”解释“道”，如《论语集注》：“子曰：‘食无求饱，就有道而正焉，可谓好学而已。’凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。”[25]在这个解释里面，“道”的基本含义是事物当然之理，也就是事物的规范原则，这些规范是社会中人人必须共同遵守的。事物当然之理主要是指人们的规范，在这里“道”主要就是指“人道”而言。
再举个例子：
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”尽己之谓忠，推己之谓恕……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也， 一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。[26]
很明显，他用道的体用，也就是理学的体用论来发挥、解释《论语》里面“忠恕一贯”的思想。他把圣人的一贯之道，首先从人生的最高境界上来解说，认为一贯之道指的就是圣人之心浑然一理，而它的应用是各有所当。他的心浑然一理这是体，随时随事各有所用，这是用殊。他说如果在道德实践上能够随事精察，那只表明在应用上不错，但还没有达到体一的最高境界，即只完成了具体，还没有达到一贯。朱子还指出，一贯的人生境界和天地之化是一致的，因为天地万物也是具有这种万殊和一贯的这种关系。比如说夫子境界里面的浑然一理，它相应于天地总体的至诚无息；夫子的泛应曲当相应于万物万事各得其所。所以天地至诚无息的总体运动，是道之体；万物各得其所，是道之用。这个道之体是万物统一性的本源和根据，它是一本，道之用是统一性的个别具体的表现，是万殊。这样就用理学的理一分殊的思想对一贯之道进行了诠释。
最后再举一个例子：
子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而毫无发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。……”愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。[27]
为了了解“子在川上曰”，朱熹的解释就发挥了二程的道体的观念来做说明。二程认为“逝者如斯夫”，逝是指道体运行不已而已，天地万物的运动变化都是以道为体。他进一步认为，生生不息、流行不已的天地变化过程，就是本然的道体，即自然变化就是道的真实的本来的事情，道并不是抽象的实体。这些都非常鲜明地体现了朱子以系统的道学家的理论来解释《论语》。
朱熹34岁时，就编成了《论语要义》。在其序里，他讲：“独取二先生及其门人朋友数家之说，补缉订正，以为一书，目之曰《论语要义》。”[28]朱子采取二程和他们的弟子，以及二程的朋友如张载等等对《论语》的解释。朱子到了43岁，他编成了《论语精义》，其方针与《论语要义》一样，在序里面讲：“间尝蒐辑条疏，以附本章之次，既又取夫学之有同于先生者，与其有得于先生，若横渠张公，若范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏，凡九家之说，以附益之，名曰《论孟精义》。”[29]首先朱熹收集二程先生的讲法，然后又采取了学术有同于二程先生学问宗旨，以及“有得于先生”这些人的说法，以附在每个注解的后面。《论语精义》后来又更名为《论语集义》，对九家之说做了进一步的补充。后来随着朱子学问的成熟，他渐渐觉得：他前期几种《论语》著作里面收集的北宋以来这些道学诸儒的说法，其中有些未精，比如他原来引用谢上蔡等人的说法，他就认为未精，所以他后来又作了《论语集注》。
《论语集注》的特点是：在上面几种《论语》书的基础上“约其精粹妙得本旨者”[30]，把最精粹真正能够得到孔子原本宗旨的内容，把它作为《集注》保留下来，所以他自己说过：“《集注》乃《集义》之精髓。”（《语类》卷十九）[31]
《集注》是对于《集义》的一种选择，把精髓选出来，择取的理由是什么？于是他还撰写一本书叫《论语或问》，就是朱熹原来在《论语要义》里面选了那么多的道学系统的《论语》解释，而在《论语集注》里面，我为什么只保留这几家，那几家没有保留下来？他在《论语或问》中对此详细地加以说明。
《集注》有一个特点，一上来它先讲音读、字义的训诂，这是朱子的自觉。早在朱子34岁，他编成《论语要义》的时候，他曾经同时编成了《论语训蒙口义》。他在序里面讲：“本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。”[32]“本之注疏”就是以往对于《论语》的注疏，最近的当然是邢昺的《疏》，更远当然还包括何晏《集解》和皇侃的《义疏》。“参之《释文》以正其音读”，《经典释文》里面包括了很多经文的音读。“然后会之于诸老先生之说，以发其精微”（同上），“诸老先生”主要指二程、张载。所以《集注》的基本做法，不是突然出现的，我们看到他在一开始作《论语要义》的时候，就没有忽视训诂和音读。但是重点是“会之于诸老先生之说，以发其精微”，所以他注释的方法和宗旨，应该说还是一贯的。所以《语类》里面也记载了不少朱子的表白，他说“某所集注《论语》，至于训诂皆仔细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了”（《语类》卷十一）[33]，这是说其集注的《论语》中的训诂都是很仔细的，是要后来看《集注》的读者把每个字都要着意来看。在《论语精义》的序里面他也讲了：“汉魏诸儒，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功博矣。学者茍不先涉其流，则亦何以用力于此。”[34]这说明朱子《论语集注》批判地吸取了汉唐经学有益的地方，融入到他自己的解经著作中，但是他用力的地方还在于精微的义理解释上。
朱子兼顾训诂，但是还是以义理解经为主，而他的义理解释，如果我们看道学的解经史，他在思想上既继承了二程，又和二程在解释方法上有所区别。他自己说过：“程先生经解，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内”（《语类》卷十九）[35]，是说二程先生解经讲的道理是对的，但是这些道理很多不是经文里直接有的，他是离开了经文，另外讲出了一番道理，道理虽然是对的，但是它不能够紧密地贴合文本。朱熹说他自己解说《论语》，也是要讲理的，但讲理不能脱离辞文，而是要“发明其辞，使人玩味经文”，讲道理要贴合经文。所以朱子注重义理，但是他的《集注》在主观上是要力图使读者能够切就经文来理解经文的义理，引导读者就经文去理解它的意义，所以他是即经求理，不是离经说理。实际上，我们看朱子解经的很多地方，他也是发挥了经文里面没有说明的义理。像我们刚才提到的一些例子，可以看到他的哲学解释的一些特点，因为这是一切义理派解经学共有的一种必然的归趋。但是，朱子的确没有忽视训诂、音读和名物的解释，注重经文自身的脉络，所以朱子的《四书章句集注》能够经得起汉学的批评，同时又彰显出义理派的优长。
下面对第四、第五节做一个总结。如果从文献和文献解释的角度看，我们似乎可以这样说，从汉代到清代，《论语》历来最重要的注释，恐怕是一部围绕何晏《集解》为核心的《论语》注疏史，表现出力图理解古注求文本原意的解释意向。比如何晏的《集解》汇集了两汉三国诸家之说，保留了《论语》古本的原貌。而皇侃的《论语义疏》同样是与《集解》一样有名，它是对何晏《集解》的进一步地疏解，是以何晏的《集解》为注释对象。邢昺的《论语注疏》也是对何晏《集解》所作的疏证，只是减除了那些道家玄学的思想痕迹。清代刘宝楠的《论语正义》，还是对何晏《集解》的注释和疏证。但是，刘宝楠的《正义》更体现了清代汉学的学风，吸取了乾嘉学派的成果，特别注重文字训诂、史诗考订，在典章、名物、制度、考证方面吸取了清儒的很多成果。近人程树德的《论语集释》，可以说也是刘宝楠工作的延伸。所以从文献和文献解释的角度来看，在《论语》学史里面最受关注的注释、著作，主要是围绕何晏《集解》为核心，这是一种文本的“语文学的诠释学”最明显的表现。
文本的诠释可以分为几种形态，比如一种就是语文学的诠释学，它是对于文本主要进行语文学的一种诠释；另一种就是义理学的诠释学，它是对于文本主要进行义理方面的一种诠释。文本的语文学的诠释学，它主要是研究文本的原始意义，以此作为一个根本任务。这种类型的诠释学，它就认为由于时间的距离和语言的变化差别，过去文本的意义对于我们就变得陌生，所以我们需要把陌生的文本、语言换成了我们现在所能了解的的语言，从而把这种陌生的的意义转变为熟悉的意义。这种语文学的诠释学，应该说是《论语》的文本诠释的一个主要的模式，它的宗旨是要重构作品的意义和作者原初所想的这种意义。这种情况与欧洲文本诠释史类似，欧洲的诠释学的早期形态是《圣经》学，18世纪所出现的语文学诠释，它也是要从语文学和文献学的角度，对所有的古典文本进行分析解释，这跟中国古代我们对《论语》的研究应该说是一致的。在中国古代，训诂学它所对应的就是文字，它的取向就是语文的意识。与此对照的就是文本的义理学的诠释，义理学的诠释对应的不是文字，而是意义和精神，所以它的取向不是语文的历史，而是哲学的思想。
以上我们可以看到，古代解读《论语》大体是这样的，那么，20世纪以来，是如何解读《论语》的呢？我们看《论语》的注解，主要的还是语文学的这种模式，思想性的义理诠释极少。在当代这种思想性的义理诠释的代表是李泽厚的《论语新读》，但是《论语新读》的读者反映并不热烈，这也许说明对于《论语》这部伦理实践性很强的经典，今天社会文化所需要的主要的还是文本的语文学的解释，而让读者自己来借助语文学的注释，去理解、思考和实践，并不是在注释中做哲学思想的发挥。
除了这两类诠释学以外，还有第三类，我们把它叫做文本的应用型的诠释学，不是语文型的，也不是义理型的。这种应用型的诠释学，它是旨在把经典文献里面已知的意义，应用于我们要解决的具体现实的问题上。因此经典的意义对他来讲是明确的，不需要反复地加以复杂探究，而是把任务界定在将经典的意义应用于现实问题的实践上。事实上，我们看德国哲学家伽达默尔的哲学解释学，它的目的并不是主张对《圣经》《论语》的文本注解，而是把它变成哲学的发挥，主张要对经典的基本观念做适应时代的发挥和应用。所以这一类的文本，我们把它叫做应用型的诠释学。这第三类的诠释学，我觉得在今天应该加以重视。在上面讲的两类之间，即语文学的和义理学的诠释之间，也可以说语文学的和哲学的之间还有这样一种应用型的诠释学。
六、《论语》与孔子的权威性
历史上除了我们前面讲了几种重要的集解作品非常受关注外，还有很多著名学者的单注本。如果提到学者的姓名及其著作的名称，我想举一些例子：从汉代开始，夏侯胜《夏侯论语说》，孔安国《论语训解》，何休《论语注》，马融《论语训说》，郑玄《论语注》，王肃《论语注》，虞翻《论语注》，王弼《论语释疑》，郭象《论语体略》，陶弘景《论语集注》，范宁《论语注》，这都是汉魏时代的作品。南北朝，释惠琳《论语琳公说》，梁武帝《论语注》，祖冲之《论语注》，崔浩《论语解》。唐代，贾公彦《论语疏》，韩愈《论语注》，李翱《论语笔解》。宋代，王安石《论语解》，苏轼《论语解》，伊川《论语说》，吕大临《论语解》，游酢《论语杂解》，尹淳《论语解》，杨时《论语解》，谢良佐《论语解》，侯仲良《论语说》，胡宏《论语指南》，张栻《论语解》，吕祖谦《论语说》，薛季宣《论语约说》，杨简《论语传》，孙应时《论语说》。明代，李材《论语大义》，罗汝芳《论语答问集》，刘宗周《论语学案》。近代，康有为《论语注》。[36]
提到这些人的名字和他们的著作有什么意义？上个世纪长期在香港提倡中国文化的唐君毅先生，他曾经写过一篇文章《孔子在中国历史文化的地位之形成》，他主张：孔子不是先秦诸子之一，孔子地位的形成非由帝王之提倡，而是由各时代不同学术文化的特出人物之尊崇。当然还有很多历史上一些不是学者的人物，包括政治家对孔子的推崇。我们上面提到的人物，是在政治人物以外，专就学者对《论语》的注释来作为例子，让大家看到从汉代以来，历代的主要思想家和学者都注解过《论语》。当然他们是依据各自的思想立场来注解《论语》，但是一致的是在中华文明几千年的历史上，这些最杰出的思想家和学者，他们前赴后继地、不断地把对《论语》的理解注释，汇聚为一个历史文化的长流，也可以说是洪流，这股长流和洪流就造成了中华民族、民族文化对孔子的认可和推崇。
以往有人统计过，历史上的《论语》注解有3000多家（这可能已经包括了韩国和日本的本子）。当然这并不是说每一部《论语》的注解都能够发挥出很重要的思想，但是几千年绵延不断对《论语》注解，而且中华文化里面历代主要的思想家对《论语》的注解，的确塑造了孔子和《论语》的生命，缔造了中华文化的文化生活，也塑造了中华文化的价值观，构成了浩浩荡荡孔子文化的景观，中华文化的生命之流也是这样传承和发展的。因此借助着这股历史洪流，《论语》长久不断地渗透进几千年中国的社会文化和人民大众中，成为中华美德教育的根本堡垒。
《论语》和孔子的地位，应该说在先秦已经被各家所称述。秦末陈涉称王，好儒术，立孔子后人孔甲为博士，这体现出《论语》和孔子地位的提高。汉高祖过泰山，以太牢祭孔子，太牢是大祀，这与祭天地日月相同，是最高的祀等，这表示孔子地位的提高。汉文帝的时候立传记博士，其中《论语》也置了博士，跟秦末陈涉称王的时候立博士是同类的，表示出当时《论语》受到很高的重视。汉武帝的时候不再设传记博士，但是《论语》《孝经》是学习“五经”的前提，这是社会的一种共识。西汉的扬雄就曾说过：“经莫大于《易》”“传莫大于《论语》”（《汉书·扬雄传》），《论语》的地位很明显是非常高的。
在《汉书·艺文志》里面讲“九流”之说，九流之中里面有儒家，儒家是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。在《汉书·艺文志》里面，《论语》它是排列在六经之后、儒家之前，所以《论语》不属于“儒家”五十三种之类，故唐君毅认为孔子不是先秦诸子之一，孔子本人应该在历史上就没有列在儒家之内。儒家有谁呢？有孟子、荀子等，因此孔子的地位是比儒家更高，他是“上承六艺，下统九流”。因为《汉书·艺文志》把《论语》归入在《六艺略》中，《论语》不属于儒家，因此唐君毅说孔子不属于诸子，所以《论语》是六经之辅翼，地位特殊。
东汉刻《熹平石经》，五经之外加了《论语》《孝经》，立于太学，可见，《论语》此时应该说已经明确获得了经典的地位。事实上，这样一种趋向在董仲舒那个时代也已经表达出来了，因为董仲舒把孔子和五经并列为独尊的地位，他说：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）到了唐代，由于宗老子，所以《论语》没有列入“九经”。但是在唐末文宗的时候，公元837年《开成石经》刊刻的时候，在“九经”其后又加了《孝经》《论语》《尔雅》，一共12种。到了北宋刻“十三经”的时候，又加入了《孟子》。到了南宋，朱熹集注“四书”，把《论语》《孟子》《大学》《中庸》合为一编，“四书”变成大经。到了元明清，“四书”的地位甚至超越了“五经”。东汉以后，祭祀孔子成为国家级的祭祀，地位跟社稷之祀相同。唐代以后每个县都要建庙祭祀，朝廷以“至圣先师”封赠孔子，地位特别尊崇。
《论语》是中国人的“圣经”，也是人生向善的指南，是教人做人、做事的指南，是君子人格和君子德行的集中的体现，是中华美德最集中的表现，也是中华文化养成美德的根本精神。《论语》中由孔子所提炼概括的美德德行，君子的典范，在中华文化中有丰富的表现。《论语》中所表达的君子人格和君子德行，是中华文化核心价值具有丰富魅力的具体体现，是中华文化基因的基础的一部分。后人说“半部《论语》治天下”，说明《论语》的作用包含了普遍性的原理，对治国理政也有重要的价值。总之，《论语》奠定了中华文明的道德基础，确立了中国文明的基本价值观，赋予了中华文化以道德的精神和力量，它的地位在中国文化史上是不可替代的。
最后谈一下，孔子思想的核心到底是什么？20世纪70年代，美国有一位著名哲学家名叫赫伯特·芬格莱特，他不是个汉学家，但是在汉学方面他也做了一点努力，写了一本书《孔子·即凡而圣》，这本书的封面上写了一个“礼”字。所以他在对孔子的解读中认为“礼”是孔子思想的核心。其实这个看法在中国历史上也曾提出过，但他特别强调这一点。为什么要强调这一点呢？我感觉是这样的：“礼”概念对于西方人来讲很陌生。若讲仁，“仁者爱人”，在西方的宗教文化里面也有相应的说法，无论是圣爱还是博爱，这很容易理解，他们就不予重视。但是这个“礼”字对他来讲很陌生，所以我们看到很多的美国学者很关注这个礼字。所以除了现实的需求，我觉得跟这种文化的陌生感有一定的关系。
在美国的学界里面用“礼”来解读孔子，把它作为美国文化里面的一种讨论，也无可厚非。但是我们从《论语》本身的了解来讲，把《论语》的核心思想解释为“礼”而不是“仁”，这与我们中国绝大多数的学者的共识是相违背的。因为从《吕氏春秋》讲“孔子贵仁”开始，历代思想家应该说绝大部分思想家都认为“仁”是孔子思想的核心。如果讲仁和礼的关系，一般都认为以仁统礼，以仁贯礼。所以仁对于礼来讲，不仅有优先性，它还是统贯于礼之中的一个根本。当然仁礼是结合的，在儒家思想特别是早期儒家里，也重视仁礼的结合，而不是分离。但是二者当中，仁应该是统礼、贯礼的根本，这一点应该说在历代学者与我们现在的认识也是一致的。所以仁从我们今天来看，仁应该说在孔子思想里面，它是一个最高的道德、最高的德行、最高的原则，同时仁又是德行的全体，其地位是其他任何一德目都不能够与之相比的。同时，在宋明时代也很强调仁，它不仅是最高的德行、最高的道德、最高的原则规范，同时还是最高的精神境界，这些应该说都是礼所不能包含、表达的。二十世纪以来，我们更关注仁作为伦理的金律，所具有的普世的意义，所以仁是孔子思想的核心，这一点我觉得我们今天在学习《论语》的时候，还是要认清加以坚持的。
注释：
[1]关于《论语》的相关介绍，可参看杨伯峻《论语译注》（中华书局1980）的导言、金良年《论语译注》（上海古籍出版社1995）的前言、孙钦善《论语说略》（收入《经史说略之十三经说略》，北京燕山出版社2002）。
[2]见《孟子注疏》，东汉赵岐注、北宋孙奭疏，北京大学出版社1999年，第8页。
[3]《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯》，东汉郑玄注、唐贾公彦疏，北京大学出版社1999年，第575页。
[4]对此问题的详细讨论，参见[美]李淳玲《论索隐派伪书<论语辨>及学问分际的问题》，载《人文论丛》2006年卷。
[5]《论语注疏》，魏何晏注、北宋邢昺疏，朱汉民整理，北京大学出版社，1999年，第3页。
[6]皇侃《论语义疏》，高尚榘校点，中华书局，2013年，第4页。
[7]《论语注疏》，魏何晏注、北宋邢昺疏，朱汉民整理，北京大学出版社，1999年，第4页。
[8]《论语注疏》,第5页。
[9]罗振玉《<论语>郑注<述而>至<乡党>残卷跋》，引自王素编著《唐写本<论语>郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第153页。
[10]王国维《观堂集林》卷四艺林四，河北教育出版社，2003年，第81页。
[11]《论语义疏》，第13页。
[12]《论语注疏》，第61页。
[13]参《论语义疏》自序，第1-6页。个别标点略有调整。
[14]《论语义疏》，第89页。
[15]《论语义疏》，第6页。
[16]同上，第90页。
[17]同上，第91页。
[18]同上，第445页。
[19]同上，22、23页。
[20]同上，第444页。
[21]《论语注疏》，第1页。
[22]《郑堂读书记》卷十二经部七之上，民国吴兴丛书本。
[23]《论语集注·八佾第三》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010 年，第88页。
[24]《论语集注·公冶长第五》，《全书》第6册，第103页。
[25]《论语集注·学而第一》，《全书》第6册，第73页。
[26]《论语集注·里仁第四》，《全书》第6册，第96页。
[27]《论语集注·子罕第九》，《全书》第6册，第144页。
[28]朱熹《论语要义目录序》，《朱子全书》第24册文集卷七十五，第3613页。此处所引文字“独取二先生”数字，据王白田《朱子年谱》补。
[29]同上，第3630页。
[30]李默《朱子年谱》，《朱子全书》第27册，第123页。
[31]《朱子全书》第14册，第657页。
[32]朱熹《论语训蒙口义序》，《全书》第24册文集卷七十五，第3614页。
[33]《全书》第14册，第349页。
[34]《全书》第24册文集卷七十五，第3631页。
[35]《全书》第14册，第656页。
[36] 参看傅武光：《四书学考》，台湾 师范大学国文研究所集刊，第十八期，1974年。
