问：赖教授,您是我国设立学位制度以来第一位以佛学为研究方向取得博士学位的学者。可否问您一个问题:在20世纪80年代的中国大陆,宗教研究还是一个比较敏感的领域,您为什么会把佛学作为博士论文的选题呢?

赖永海：你提到的这个问题,我在讲课时也经常有人问及。实际上,我进入佛教研究领域,与其说是对宗教感兴趣,不如说是源于哲学的情结。毋庸讳言,我确实比较早就接触了佛教,甚至可以说是始于孩童时代,但当时所接触到的佛教多是超亡荐福、烧香祈拜之类,对它亦多采取敬而远之的态度。从学理上接触佛教,应该说是从硕士研究生开始的。我于1978年考取中国社会科学院研究生院硕士研究生,读的是中国哲学专业,主攻方向是王船山。因当时的中国哲学专业设在宗教学系,导师任继愈先生又是儒、释、道三教兼治之大家,所设课程有佛教概论、佛教史、佛教经典选读等,我开始自觉不自觉地较系统地接触了佛教。在进一步研究佛教的过程中,我逐渐发现佛学确是一座博大精深的人类思想的宝库。1982年,我国开始招收博士研究生。南京大学著名哲学家和中国哲学史家孙叔平先生招收佛学方向的博士生,我有幸考到他的门下。在孙叔平先生的指导下,我较系统地阅读了一批佛教典籍。孙先生为我所开列的佛教书目,多是从中国哲学的角度切入,这对于我后来的研究多侧重于佛教中的哲学思想颇有影响。1983年,孙先生因心脏病猝发不幸逝世,我又回到任先生门下,继续修完博士生课程和撰写博士论文,并于1986年初在中国社会科学院研究生院获得博士学位。

问：记得当时《光明日报》以头版头条,对中国社会科学院首次授予九位博士生博士学位进行了报道。那篇报道对您的博士论文《中国佛性论》给予了很高的评价,称之为“迄今为止我国学术界第一部研究中国佛性论的专著,是一项具有开创性的学术研究工作”。我在与学界朋友的交往中,常可听到提及您的《中国佛性论》,说它对新一代学者的佛学研究具有很大的影响。可否简单介绍一下您的这部“成名之作”?

赖永海：作为博士论文,我对之确实是下了功夫的。三年“攻博”期间,除了吃饭、睡觉,几乎所有的时间我都泡在上面了。这个领域在当时可以说还是一块未开垦的“处女地”,可供参考的东西很少。我只好硬着头皮一本一本啃原著(包括《大正藏》)。一面读原典,一面作笔记、卡片、索引,临到撰写博士论文时,我的佛学笔记已达厚厚的十六本,读书卡片更是数千张。这些读书笔记和卡片对我后来撰写博士论文的帮助之大,实在是始料未及的。为撰写这部《中国佛性论》,我整整“闭关”三年,潜心佛经,但从提笔撰写到全书完稿,仅仅用了四十天时间。当年撰写论文时,几乎每写一个章节,都有数百条资料索引和卡片在等待录用,所以写起来颇有信手拈来、一气呵成之感。论文在送审评阅和进行答辩时,专家们给予了很高的评价,张岱年先生在评语中说:“该文取材广博,分析细密,确有独到之处,具有一定的创造性。在中国佛教史的研究中,对于一个专门问题进行如此详细的研讨,实属罕见。”任继愈先生在为该书所写的序中指出:“《中国佛性论》从中国哲学发展的全局着眼,把佛性这个题目放在广阔的历史范围内去考察……系统地、全面地给以阐述,在中国佛教史的范围内作了第一步有意义的探索……从目前学术界关于中国佛教研究的情况看,这部书有首创的功绩。”有件事让我尤为难忘,有一次我去北京大学朗润园拜望季羡林先生,没想他的案头正摆着《中国佛性论》,而且书中作了许多标记、眉批。他说这部书是他从书店里买的,正在“学习”。这使我真的“无地自容”,既是愧疚,更是感激。后来季先生向好多人推荐了这本书,使我深切体会到老一辈学者奖掖后学的拳拳之心。著名华裔美国学者傅伟勋教授对《中国佛性论》也给予许多过誉的评论,称之为“首次针对专题进行精细的纯学术探讨的水平很高而严谨”的“上乘之作”。说实在话,在这件事上我一直深为感慨和颇有感受:一是只要我们做出哪怕是一点点有价值的东西,学术界特别是我们的老师们都会给予非常充分的肯定;二是所有的过誉之论和溢美之辞实是对后学的一种鼓励和鞭策,应该看成是继续前进的动力和“压力”。

问：佛教一直给人一种神秘且深奥的感觉,一些研究佛教的书往往也很难看得懂。想请教一个问题:您的佛教研究与以往的佛教研究有哪些主要区别?

赖永海：如果一定要说有什么区别,那么最主要的就是研究方法的不同。古代人以佛教讲佛教、以经解经的较多,现代人研究佛教,方法上五花八门,社会学的、心理学的、人类学的乃至现象学的、分析哲学的、语言哲学的,各种方法都有。就大陆学术界而言,我和不少人一样,采用较多的一种研究方法是历史唯物主义。这种方法的最大特点是把佛教的产生与发展、把特定的佛教学说放到特定的社会历史条件之下进行考察,对于理解和说明佛教的本质和佛教的发展规律应该说是有重要意义的。当然,对于历史唯物主义的研究方法,海内外学术界乃至宗教界也许有不同的看法。有些人把它与纯粹的宗教批判混为一谈,有的则把它与阶级分析的方法等同起来。实际上这是一种误解。造成这种误解有历史的原因,因为在相当长的一个历史时期内,宗教研究几成禁区,特别在“文革”期间,那种对佛教乃至一切宗教毫无分析的漫骂和批判,常常被冠以“历史唯物主义”的方法。其实,历史唯物主义方法最基本的精神,就是坚持以特定的社会历史条件去说明包括宗教在内的一切社会文化现象。这丝毫不意味着对宗教只能批判否定而不能分析研究。恰恰相反,其意味着客观地评价宗教在人类发展过程中的历史地位和作用,科学地说明各个历史时期宗教为什么会产生和发展、为什么在某一历史时期所产生的是此种宗教而不是那种宗教以及各种宗教为什么会这样发展而不是那样发展的问题。例如,佛教作为一种外来宗教为什么能够在中国站稳脚根并持续发展,而在其老家却风光不再?为什么佛教能够与中国传统的儒家学说交融合一,而其他的西方宗教却很难做到这一点?佛教在现阶段的中国社会究竟会怎样发展?凡此种种,如果不把佛教放在一定的历史条件下去进行考察,是很难作出客观分析的。当然,对于佛教这样一种复杂的社会历史现象,对它的分析研究不能、也不应该是单方面的,而应该是多视角、多层面的,除了历史唯物主义的方法之外,诸如人类学的方法、社会学的方法、心理学的方法,乃至于现象学、分析哲学的方法等等,凡有助于揭示佛教的思想特质、历史发展、社会功能的,都没有理由不采用。包括信仰者的研究,他们所采用的方法当然与学界多有不同,但他们对于宗教体验、宗教思想、宗教礼仪等方面的了解和理解,则是非信仰者不可企及的,因此,他们的研究成果之价值是毋庸置疑的。实际上,不同的研究方法对于人们认识和把握对象往往会起到相得益彰的作用。如果人们能用尽可能多的方法、从尽可能多的角度去研究佛教或其他宗教,那么,对于佛教或其他宗教的了解和认识就会愈全面和具体,从而使自己的认识更接近于真理,因为人类的认识就是一个不断从抽象到具体的过程。不过,就某一个人来说,自然不可能同时采取许多方法去进行研究。各人究竟采取什么方法为好,应该根据各自的学养和理论准备而定,不可强求一律。

问：您用历史唯物主义的方法研究佛教,佛教界能接受吗?现在大陆学术界与佛教界的关系怎么样?

赖永海：这个问题提得好。以往人们(包括佛教界)对历史唯物主义确实有过误解,实际上,历史唯物主义是一种方法,是一种回答、解释社会历史现象及其所以然的方法,主要是回答“为什么”的问题。例如,当你用中国古代的社会历史条件去说明为什么佛教的大小二乘同时传入中国,在汉族地区小乘佛教一直发展不起来,而大乘佛教却能经久不衰的时候,当你用中国古代社会历史条件和思想文化背景去说明为什么禅宗会成为中国佛教的代表,而其他宗教虽盛极一时,却最终相继式微的时候,所采用的就是历史唯物主义的方法。佛教界又怎么会反对这种方法呢?

至于最近十几年来大陆学术界与佛教界的关系,应该说很好,或者说非常好。就佛教研究而言,这几年,学术界与佛教界联手举办了许多学术活动,这不但推进了佛教研究的深入开展,也进一步增进了学界与教界之间的相互了解。现在大陆学术界的学者都有许多宗教界的朋友,我也有不少佛教界的朋友。几年前南京大学举办了一期有54位学员的江苏省所有主要寺院的方丈与监院的研究生课程班,大家有机会在一起交流,相互了解多了自然就成为了朋友。后来,我们在香港旭日集团董事长杨钊先生的大力支持下,举办了两期中青年佛学骨干研究生课程班,总人数达到160人,范围覆盖全国各地寺院和佛学院,有许多寺院的方丈、监院及佛学院法师(包括港台地区有十位方丈、法师)参加了课程班,我们聘请了全国各高校的许多著名学者为他们开设了很多有代表性的课程与讲座,效果非常好。现在我们正在筹备举办第三期课程班,招生人数100人。这件事如果能坚持下去,在若干年内,我们将为佛教界培养数百乃至上千位高素质的佛学人才,这对于各方面来说都是件大好事。

问：听说您与台湾佛光山的星云大师也多有交往,关系颇深,有这回事吗?

赖永海：是的,确有其事。我认识星云大师已有近二十年时间了。1989年他率领“访亲团”来大陆访问,我们认识了,其后就一直有联系、有交往。说实在话,我对星云大师是比较崇敬的,尤其是在以下两个方面:一是其有一颗始终如一、赤诚的“中国心”。自我认识他以来,不管在什么时候、什么情况下,他始终坚持“一个中国”的原则没有变过。记得1995年在美国洛杉矶的时候,我与他有几个小时的单独交谈,当时他与大陆的关系,由于某种原因还比较紧张,但是在语及“一个中国”时,信念非常明确与坚定,他说:“欧洲那么多国家现在都在讲联合、讲统一,台湾与大陆同根同源,为什么要分开呢?!”二是其在推动现、当代中国佛教发展方面作出巨大贡献,尤其是在把汉传佛教推向全世界及推动现、当代人间佛教发展方面,厥功至伟。佛教虽然有两千多年的历史,但它在西方世界的影响一直非常有限,尤其是汉传佛教。近几十年来,星云大师在世界各地建立了几百个佛光分会和佛光山分、别院,甚至在美国建立西来大学,这对于汉传佛教的国际化确实具有里程碑式的意义。

问：您原来好像是研究中国哲学的,但近十几年来您的学术重心好像转到佛学方面了,是否可以理解为您现在的研究方向已经从中国哲学转到佛学了?

赖永海：这是一个错觉,而且很多人常有这样的错觉。人们经常下意识地把中国佛学从中国哲学中分离出来,实际上,如果从思辨哲学的角度说,中国哲学的主干在佛学,特别是中国佛学。与我国高等院校的许多佛教研究者原来多是研究中国哲学的一样,我的佛教研究亦是从中国哲学切入的。这种情况的出现,主要是因为中国佛学与中国哲学的关系确实十分密切,人们曾经对古代中国哲学有过一个概括,所谓“先秦子学,两汉经学,魏晋玄学,隋唐佛学,宋明理学”。此中除却先秦因佛教尚未传入无从谈论佛教与中国哲学的相互关系外,从两汉开始,佛教与中国哲学就发生了密切的联系,特别从魏晋之后,人们研究中国哲学,就不能置佛教于不顾了。例如,魏晋佛教般若学的传入,起初就是借助于玄学的,后来般若学与玄学合流,最后,般若学因其“不落有无”较之玄学的谈“有”说“无”更抽象,理论思辨更高,遂取代了玄学,成为玄学的出路;到隋唐,由于强大的唐王朝在文化上采取比较开放的政策,中国古代的三大学术流派儒、释、道三家都得到了长足的发展,就哲学思想而言,尤以佛教为甚,其时之天台、华严、唯识、禅宗四大佛教宗派的哲学思想,无论就体系之宏大,抑或就思想之精深缜密,都远远超出儒、道二家,因此之故,人们习惯于把隋唐哲学概括为“隋唐佛学”;至于宋明理学,则先贤时哲都称之为“儒表佛里”、“阳儒阴释”,也就是说,它表面上是儒学,骨子里是佛学。宋明理学亦称“新儒学”,其“新”就“新”在以“心性本体”取代了传统儒学“天人合一”的思维模式,而这种本体论的思维模式,就受到佛教佛性本体论思维模式的影响。如果以上的说法没有大错的话,那么,要系统、深入地研究中国哲学,若不懂得中国佛学,不研究中国佛学,实在无异于隔岸观火。从这个意义上说,中国佛学研究,实是系统、深入研究中国哲学的必由之路。

当然,我这样说丝毫不否认儒家思想在中国传统思想中的主流地位,也不排斥道家与道教思想在传统哲学中的影响,而只是说,如果就思辨哲学而言,如果就纯哲学层面来谈中国哲学,那么其主干确实在中国佛学。这里有一个问题很值得研究中国古代学术思想的人注意,亦即中国古代儒、释、道三家的思想,自六朝开始就经常纠缠在一起,既相互排斥、斗争,又相互浸透、交融,而且越是往后,其相互浸透、交融的一面就越上升为主流。因此,如果说研究儒、道二家者不能不研究中国佛学,那么,研究中国佛学者如果不懂儒、道二家的思想,从某种意义上说,也是不能真正懂得中国佛学的。

实际上,我原来的学术根柢在儒学,对儒家思想中的天人之学、心性理论，对《周易》、老庄、张载、王夫之的辩证思维,我一直有极大的兴趣。我的老师任继愈先生曾几次谈到我的佛学研究多得益于我的儒学基础,先生所说是一种鼓励的话,但也确实道出了一个客观事实,亦即佛学研究(特别是中国佛学的研究)与儒学功底有着十分密切的关系。其实,要研究中国佛学,有两个基本训练是不可或缺的：一是中国传统学术思想的训练,二是理论的或者说哲学的训练。上面我曾谈到对于历史唯物主义方法的看法,这种看法在相当程度上得益于我以前对哲学特别是德国古典哲学和马克思主义哲学的学习和训练。在相当长一段时间内,我对于德国古典哲学(特别是黑格尔哲学)和马克思主义哲学的兴趣几乎达到入迷的程度,至今还保留着以前读《哲学史讲演录》、《小逻辑》、《马克思恩格斯全集》、《列宁选集》、《毛泽东选集》的几十本笔记和三本对这些笔记进行整理的索引。这种训练对于我后来的佛学研究实在是助益良多。

问：您有一本专著叫《佛学与儒学》,后来又出了一本《中国佛教文化论》,既研究佛学与儒学的关系,也探讨佛教与中国传统文化的相互关系,能否谈谈您对佛教与中国传统学术文化相互关系的一些基本看法?

赖永海：好的。要研究佛教在中国的历史发展,不可避免地要碰到佛教与中国传统学术思想文化的相互关系问题,实际上,这也是我十几年来的研究重心之一。我在《佛道诗禅》、《佛学与儒学》、《中国佛教文化论》这几本书中,着重研究的就是这样两个问题:一是佛教在中国的历史发展过程中,究竟表现出一些什么样的特点?或者说,相对于印度佛教,中国佛教有哪些特质?二是佛教传入中国后,对中国的传统文化究竟产生了哪些根本性的影响?

对于前一个问题,我在几本书中反复强调这样一个基本观点,即佛教自传入中国后,就走上了中国化的道路,而这种中国化如果从学理层面上说,最主要表现为儒学化。受儒家心性理论和人性理论的影响,中国佛教从隋唐开始就逐渐走上心性化、人性化的道路,宋元之后更进一步伦理化。这一点在禅宗中表现得尤为明显。禅宗之所以能够在唐、五代之后一枝独秀,并且常盛不衰,进而演化为中国佛教的代表,最根本的原因就在于其儒学化。正如我在《禅宗为什么会成为中国佛教的代表》一文中所指出的:“禅宗独盛的根本原因,从思想层面说,是它深得儒家学说之底蕴和真谛。从社会条件说,则是它适应了中国古代的小农经济。而这二者又是相互统的,因为儒学本来就是植根于小农经济基础之上的。

既然如此,要回答慧能禅宗为什么能够战胜其他宗派而独盛,为什么能够成为中国佛教的代表,从某种意义上说,首先得回答儒学何以在中国古代几千年能久盛不衰?何以能成为中国古代学术思想的主流?考诸中国古代诸子百家,儒家只是其中之一支,其历代之代表人物并不见得比各家高明多少,其思想也不是特别精深博大,体系亦非特别严谨,但是,他们有一个最大的长处,即适应时势,符合国情,所提出的主张,能够适合中国古代小农经济和宗法制度,这也是儒学成功的根本原因所在。禅宗亦然,禅宗的思想不像天台、唯识、华严等宗派那样博大精深,也没有非常严谨的思想体系,但它却能为广大民众乃至士大夫所接受,从而成为中国佛教的代表。这种现象从理论上说,亦即`理论在一个国家的实现程度,取决于理论满足这个国家的需要程度'(马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》)。”

至于后一个问题,佛教对中国传统文化的最根本影响,我认为不宜仅仅停留在现象层面,而应该从根本处入手,这根本处即是思维模式。我发表在《中国社会科学》上的一篇题为《试论佛教对中国传统思维模式的影响》的文章,主要阐述了这样一个基本观点,即佛教影响儒家思想乃至中国古代诗书画等传统文化之最大者,是其本体论的思维模式。宋明理学之所以被称为“新儒学”,其“新”就在于吸收了被隋唐佛教本体化了的“心性”理论(宋明理学被称为“心性义理之学”,此中之“心性”在相当大程度上就是那种被佛学本体化了的“心性”),并以本体论的思维模式,建构起整个宋明理学(特别是“心学”)——这一点有别于近现代“新儒学”,其“新”主要在于吸收近现代西方思想。不仅儒学如此,佛教对于中国古代诗书画等传统文化形式的影响,从根本上说,也是其以整体为思维对象所建立起来的“悟”的思维模式,这也是中国古代诗歌乃至书法绘画的最大特点。这正如著名诗论家严羽在《沧浪诗话》里所说的:“唯悟乃为当行,乃为本色。”

问：再耽误您几分钟时间,最后提一个问题,请问您或者你们学科今后在学术研究方面有没有什么具体的设想或规划?

赖永海：两年前,我们学科获得一个“985工程”(二期)项目,建立了“南京大学宗教与文化研究中心”,是财政部、教育部哲学社会科学创新基地,这几年我们主要围绕这个项目进行学科建设和组织科学研究。这个项目比较大,主题是研究宗教与文化的相互关系,研究中心成立专家委员会,确定了若干个重大课题,各个课题都组织全校乃至全国的有关学者进行集体攻关。其中一个较大的课题,是编纂一部12卷本、总共500万字的《中国佛教通史》,参加这个课题的有全国近十个高校和研究所的近二十位学者,在经过多次研讨会之后,确立了总体框架、大纲和具体分工。此工程进展顺利,现已完成过半,与相关出版社签订了出版合同,并纳入了“十一五”重点出版规划。基地的另一个重大课题是对宗教与各种意识形态的相互关系进行较具理论深度的专门研究,其中涉及到宗教与哲学、宗教与科学、宗教与伦理、宗教与文学、宗教与政治、宗教与逻辑等六个方面,由六位在相关领域有较深入研究的教授承担,从现在的进展看,可望按期完成并出版。还有一个重大课题是组织全国相关学者对世界几大宗教与各大文化系统进行相互关系的研究,其中包括“佛教与中国文化”、“基督教与西方文化”、“伊斯兰教与阿拉伯文化”、“印度教与印度文化”、“犹太教与犹太文化”。如果说前者注重于“点”的研究,那么,这个专题则侧重于“面”的研究,试图从两个侧面或层面较系统、深入地揭示宗教与文化的相互关系。另外,在马克思主义宗教学与无神论研究方面,基地也设立一个重大课题,力求对马克思主义宗教学作一些理论性的探讨,对中西无神论之异同、无神论与政治、无神论与科学等专题进行较系统的探讨。我们希望通过这些重大课题的研究及其标志性成果的推出,把我们学科的学科建设和学术研究推上一个新的台阶。